祿永鵬

（甘肅政法學(xué)院人文學(xué)院 甘肅 蘭州 730070）

巫術(shù)發(fā)生于人類的童年時(shí)期，是人類為了有效地控制環(huán)境與想像的鬼靈世界所使用的手段。巫術(shù)信仰和巫術(shù)活動(dòng)對(duì)中國文化、宗教和審美的形成，都產(chǎn)生了極大的影響。慶陽歷史悠久，交通不便，形成文化的閉塞，正是這種獨(dú)特的區(qū)位劣勢(shì)使得世代相傳的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和原始巫術(shù)文化形態(tài)在群眾性的剪紙藝術(shù)中得以延續(xù)和保存。慶陽民間剪紙抓髻娃娃，既承載著最初原生態(tài)巫術(shù)文化，又在歷史發(fā)展中衍生出次生態(tài)巫術(shù)文化與再生態(tài)巫術(shù)文化，積淀著深厚的民族文化心理，是中國民俗傳統(tǒng)藝術(shù)的“活化石”。

一、慶陽抓髻娃娃與原生態(tài)巫術(shù)文化

在人類的童年時(shí)期，世界上的一切事物對(duì)原始人來說都具有極大的神秘性。面對(duì)未知的生存環(huán)境，一種強(qiáng)烈的好奇心促使先民們以自身為依據(jù)用類比附會(huì)的方法去探求宇宙萬物的奧秘，于是產(chǎn)生了“萬物有靈”、“物我同一”的意識(shí)，認(rèn)為人與宇宙是同構(gòu)的，一切自然物類都和人一樣，有語言、有靈魂、有行為，這一思維認(rèn)識(shí)導(dǎo)致了原始巫術(shù)文化的產(chǎn)生。遠(yuǎn)在舊石器時(shí)代中期，慶陽就已有人類繁衍生息。在馬蓮河、蒲河流域河谷地帶以及淺澗河流域相繼發(fā)現(xiàn)的近十處舊石器地點(diǎn)和百余處仰韶文化遺址表明，在距今20萬年前后，隴東境內(nèi)就有了原始人群活動(dòng)了[1]。慶陽是周人先祖的發(fā)祥地，《史記·周本紀(jì)》也記載，夏商時(shí)期，“不窟以失其官率族人北奔戎狄之間”，教民稼穡，樹藝百谷，延續(xù)了十幾代人的安定昌盛[2]?！妒酚洝x世家》記載有3000年前周成王姬俑“剪桐封侯”的故事。在遠(yuǎn)古時(shí)期，人類就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)和運(yùn)用了以影像作為形象表現(xiàn)的藝術(shù)手法，并繼而創(chuàng)造了在各種材料上鏤刻、透空的藝術(shù)語言。弗雷澤在《金枝》中把交感巫術(shù)歸納為模擬巫術(shù)和接觸巫術(shù)，前者是根據(jù)“相似律”，后者是根據(jù)“接觸律”[3]對(duì)于原始先民來說，生存和繁衍是最大的問題，他們便不自覺地運(yùn)用了模擬巫術(shù)，將與人相似的模型作為人的替代物或象征物，希望該部落在殘酷的自然環(huán)境中得以繁衍生存。如慶陽合水縣太白鄉(xiāng)孫氏的娃娃魚、鎮(zhèn)原縣段永梅的人頭龍，其作品造型也與半坡彩陶人面魚的裝飾紋如出一轍。可見，原始陶器上豐富的紋飾已孕育了剪紙的美感意識(shí)，這便是民間剪紙的初發(fā)動(dòng)機(jī)。巫術(shù)文化形態(tài)的核心是原生態(tài)的信仰崇拜與巫術(shù)儀式，其內(nèi)容包括圖騰崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜等。

慶陽剪紙抓髻娃娃，是在娃娃頭梳雙髻或飾以雙雞，或是在娃娃的肩膀上、腳上、衣服上都對(duì)稱地剪出雞形的裝飾，或是持雙雞或兔，雙手上舉，正面站立。抓髻娃娃是母系氏族社會(huì)女性生殖神崇拜的一種原始巫術(shù)文化遺存，據(jù)靳之林先生考證，抓髻娃娃其原形是中華始祖軒轅黃帝族的族徽，在民間也被稱為“抓雞娃娃”。這“雞”的形象寄寓著深刻的圖騰崇拜文化內(nèi)涵，原始神話中認(rèn)為太陽具有每天東出西落、周而復(fù)始的神力，是因?yàn)樘柪镉小叭泺B”，原始先民也渴望自己的子孫繁衍也能像太陽升落一樣，永不衰竭。陜北出土的新石器時(shí)期廟底溝類型的彩陶紋樣以鳥紋為主，在先民的意識(shí)中，雞就是太陽里的金烏，是太陽的象征。同時(shí)，聞一多先生也指出雞指代男性。中國傳統(tǒng)本原哲學(xué)及民俗文化中，太陽為陽、月亮為陰，男為陽、女為陰，從原始巫術(shù)“相似律”推知男根與雞頭相類似，男女孕育衍化生命，因此雞又是生命的象征，有送子之寓意，對(duì)鳥靈崇拜其實(shí)也就是對(duì)太陽崇拜、生殖崇拜及祖先崇拜。屈原的《天問》寫道：“夜光何德，死則又育?厥利維何，而顧菟在腹?”兔指代月亮指代陰性。抓髻娃娃一手持雞(鳥)一手持兔的形象隱喻喻男女相合，多子多福。慶陽西峰區(qū)已故藝人文秀青的剪紙五道符娃娃與青海大通縣上孫家寨出土的舞蹈紋彩陶盆上紋樣相類似。此外，在我國廣西左江流域一帶的花山巖壁上繪制的大量人物圖像都呈現(xiàn)出兩手向兩側(cè)平伸，曲肘向上舉，雙腳平蹲，屈膝向下統(tǒng)一的形態(tài)，與抓髻娃娃的主體造型大體一致。因?yàn)檫@種造型與青蛙的外形極為相似，故研究者稱為“蛙形人”，慶陽鄉(xiāng)間也直呼小孩子為娃娃(蛙蛙)。據(jù)古史記載，黃帝氏部落圖騰中有蛇和蛙，女媧氏部落的圖騰也是“蛙”，新石器時(shí)代的文化遺存中多有蛙形蛙紋陶器。蛙多子，且具有死(冬眠)而復(fù)生(夏出)的神力，在崇尚生命、繁衍生存的原始母系社會(huì)，蛙就成為原始先民們圖騰崇拜，“蛙”形象在民間剪紙中的出現(xiàn)是原始人圖騰崇拜觀念的遺存。而慶陽剪紙抓髻娃娃恰恰再現(xiàn)了祭祀蛙圖騰祖先的儀式場(chǎng)景，或者是模仿青蛙形態(tài)、動(dòng)作的巫術(shù)活動(dòng)[4]。結(jié)婚時(shí)貼在洞房里的抓髻娃娃，慶陽也叫“喜娃娃”，造型上夸大突出其生殖器官，兩腿分開，雙臂平舉，身體呈孕育狀，她的頭上、肩上、膝上各有三對(duì)鳥，胸飾男根符號(hào)，腳踩象征女陰的“蓮花”紋，腹部孕育著一個(gè)嬰孩，該形象直接指向多產(chǎn)多育、生生不息的巫術(shù)目的。抓髻娃娃與人類原始巫術(shù)文化的神秘聯(lián)系，保留了我們祖先認(rèn)識(shí)世界的某些原始方式，以某類特殊物象指代人類生殖繁衍，抓髻娃娃就成為祖靈崇拜、生殖崇拜、生命崇拜的原生態(tài)圖騰。

二、慶陽抓髻娃娃與次生態(tài)巫術(shù)文化

秉持著萬物有靈觀念，原始先民認(rèn)為萬事萬物皆有靈魂，而且靈魂不滅。原始夏民族崇拜蛙神和月神，因?yàn)橥芏呦某?，蛙肚癟肚圓，永無止息。月神也一樣，月圓月缺，很有規(guī)律，初民便以為它們具有死而復(fù)生的神力，因此把它們作為女神的象征和圖騰來祭祀。在先民的意識(shí)中，只要虔誠祈禱，并舉行一定的巫術(shù)儀式，就可以把蛙神月神的長生不死的生命神力轉(zhuǎn)移到自己和本氏族身上來。于是，他們自覺地模仿蛙神跳舞，向蛙神月神奉獻(xiàn)犧牲，或者不自覺地運(yùn)用了模擬巫術(shù)，將與人相似的模型作為人的替代物或象征物?；钊说撵`魂與肉體是合體俱存的，人死后其魂魄就脫離人體而存在，或是人生了重病、精神恍惚、萎靡不振等，在先民們看來是因?yàn)殪`魂脫離了肉體而導(dǎo)致的。只要施行一定的巫術(shù)儀式，用剪紙抓髻娃娃作為巫術(shù)用品或神圣媒介物來使用，就起到巫術(shù)治療的作用，使脫離人體的魂魄復(fù)歸，或者抵御那些孤魂游鬼對(duì)生者的侵害。人就如蛙神月神一樣，具有了死而復(fù)生的神力，其形式和效用如同印第安人的沙畫藝術(shù)。慶陽民間剪紙抓髻娃娃在生殖崇拜與生命崇拜的原生態(tài)巫術(shù)文化基礎(chǔ)上，衍生出招魂送病的次生態(tài)巫術(shù)文化來。

這類彰顯次生態(tài)巫術(shù)文化的抓髻娃娃也叫“招魂娃娃”、“五道符娃娃”、“送病娃娃”、“送鬼娃娃”等。目前在慶陽市的農(nóng)村，仍然遺留著招魂的巫風(fēng)習(xí)俗，如果孩子受驚或是沉疴不起，就剪個(gè)抓髻娃娃，放在孩子穿的衣服里，由母親和姐姐(或妹妹)拿著去十字路口，或者去孩子受驚嚇的地方叫魂，倆人一前一后，走在后面的人叫道“某某吆你回來!”前面哪人答復(fù)道：“回來了回來了!”反復(fù)重復(fù)，一直叫到自己家門口為止。民間認(rèn)為母子連心，孩子游離的靈魂不管游到哪，都能聽到母親的呼喚，會(huì)跟著母親一起回到病人身上；如果家人生病，就請(qǐng)陰陽、神婆或親人晚上送病。送病前，先設(shè)置香壇并點(diǎn)上香火，一般用黃表紙剪五個(gè)或七個(gè)手拉手的五道符娃娃放置病人身上，在病人身上繞三圈并誦唱道“病人姓什你姓什，病人叫什你叫什，你和病人同年同月同日生……病人禳得笑盈盈，紙人禳得哭令令，正魂禳在病人身，一切災(zāi)難你帶走，我送你到十字口……”然后送病者焚燒紙人于盛水碗中至十字路口倒掉。在送病者看來，病人得病是因?yàn)楣砘曜魉?，使得人的魂魄離開了肉體，用抓髻娃娃做替身，其焚化后，病人就會(huì)還魂病愈。五道符娃娃是鎮(zhèn)魔鬼、驅(qū)邪氣的符咒，起著巫術(shù)符咒的作用。可見，剪紙作品在當(dāng)?shù)孛癖姷囊庾R(shí)中有引魂還陽、驅(qū)鬼祛病的巫術(shù)功能，它是原始人類靈魂不死觀念在當(dāng)今社會(huì)的遺存?！皩?shí)際上作為民族藝術(shù)之源的民間藝術(shù)活動(dòng)和巫術(shù)活動(dòng)的結(jié)合，正是民間藝術(shù)的主要特征?！盵5](P96)杜甫在“安史之亂”后避難北走屬于“秦隴文化圈”的彭衙(今陜西白水縣彭衙村)，朋友孫宰剪紙，給在流亡中飽受驚嚇的杜甫招魂，杜甫在長詩《彭衙行》寫道“延客已曛黑，張燈啟重門。暖湯濯我足，剪紙招我魂”。這種招魂的抓髻娃娃正反映了剪紙次生態(tài)的巫術(shù)信仰功能。

三、慶陽抓髻娃娃與再生態(tài)巫術(shù)文化

在人類的洪荒時(shí)代，“萬物有靈”觀念支配下原始宗教與巫術(shù)文化的主要內(nèi)容是原生態(tài)的圖騰崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜等，這表明人類對(duì)自然萬物的認(rèn)識(shí)處于被動(dòng)性地闡釋階段，人類主體思考深受自然客體的支配與主導(dǎo)；隨著原始先民生活范圍的擴(kuò)大、生活經(jīng)驗(yàn)的累積，他們的認(rèn)識(shí)也在不斷地由對(duì)外在客體轉(zhuǎn)向內(nèi)在主體，常常以自身為依據(jù)跟自然物進(jìn)行類比，認(rèn)為宇宙萬物跟人一樣具有同構(gòu)特點(diǎn)，也就是說：人與自然物、人與精靈、人與鬼魂之間可以互切互參。原始人在審視自身的存在形式時(shí)，發(fā)現(xiàn)人由肉體和靈魂兩部分構(gòu)成且不可分離。當(dāng)靈魂游離于肉體，人就會(huì)死亡。原始人對(duì)自身結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)，直接影響到他們對(duì)世界的看法，即靈魂不死。于是他們?cè)谠鷳B(tài)的巫術(shù)文化基礎(chǔ)上衍生出次生態(tài)招魂祛病的重要內(nèi)容，表明了人類主體對(duì)宇宙萬物客體的認(rèn)識(shí)由被動(dòng)逐漸轉(zhuǎn)向主動(dòng)，認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性在增強(qiáng)；到了原始社會(huì)的晚期，先民們的思維跨入了歷史的飛躍，逐漸地?cái)[脫了直觀感知世界的思維方式，其理性思維已日漸凸顯出來，他們已經(jīng)能夠通過類比推理及判斷，創(chuàng)造出實(shí)際并不存在的具有理智的原始藝術(shù)形象及抽象符號(hào)系統(tǒng)，其核心與本質(zhì)卻是人的創(chuàng)造性經(jīng)驗(yàn)和人的價(jià)值指向，也就是說，人的自我力量及人本觀念開始居于價(jià)值核心，表現(xiàn)出人類主體對(duì)宇宙萬物客體認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性大大增強(qiáng)。相應(yīng)地，原始巫術(shù)文化也由原生態(tài)、次生態(tài)轉(zhuǎn)向趨吉避兇、祈求福祿人本意識(shí)覺醒的再生態(tài)?！八囆g(shù)作品是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，人的本質(zhì)力量就好像是藝術(shù)作品的形式?！盵6]

中國民間文化的核心是巫文化，巫術(shù)心理是初民重要的文化心理，他們從追求美好的愿望出發(fā)，把抓髻娃娃視為吉祥物而加以信仰崇拜，并相信她能避災(zāi)納福、獲得吉樣，“這是抓髻娃娃和動(dòng)物圖騰崇拜結(jié)合的實(shí)體，是半人半獸型的保護(hù)神和繁衍之神，它是由動(dòng)物圖騰崇拜向祖先崇拜轉(zhuǎn)變的過渡形態(tài)，是人類由大自然的奴隸開始轉(zhuǎn)向大自然主人這一極為重要的歷史時(shí)代的文化遺存”[5](P98)。抓髻娃娃中的“髻”諧音“雞”，抓“髻”引申為抓“吉”，喻指紙娃娃神通廣大，具有逢兇化吉某種神力。《述異記》載：“東南有桃都山，山上有大樹曰桃都，枝相去三千里，上有山雞，日初出，照此木，天雞則鳴，天下之雞皆隨之鳴?！痹谠忌裨捴?，先民認(rèn)為雞的啼叫喚來陽光普照，驅(qū)散了魑魅魍魎的陰森與恐怖。清代陳淏子的《花境》寫道：“雄雞能角勝，且能辟邪”。在慶陽的婚娶喪葬習(xí)俗中，娶媳婦要在新娘子的花轎中放只“壓轎雞”，以示趨吉辟邪。人死了，要在死者頭邊拴只“看靈雞”，是為了保護(hù)亡靈不受侵犯并引領(lǐng)其盡快還陽。

慶陽抓髻娃娃又衍生出“燎疳娃娃”、“掃天婆”、“辟邪娃娃”、“抓錢娃娃”等系列，其主要職能就是辟邪、趨吉、祈福、燎疳、攘災(zāi)、驅(qū)鬼、鎮(zhèn)宅、掃天止雨、祈雨抗旱等。如“疳”原本是一種病，而慶陽人視“疳”為惡神。正月二十三晚上，慶陽鄉(xiāng)間農(nóng)家門前點(diǎn)燃一堆堆篝火“燎疳”，男女老少在火上跳躍穿梭，還拿燃香點(diǎn)小紙人“脫病娃娃”的眼睛、鼻子、嘴巴、耳朵、指頭等，自己哪兒不適就點(diǎn)紙娃哪兒，燎時(shí)燒掉，旨在通過巫術(shù)行為讓剪紙娃娃帶走病痛；在慶陽農(nóng)村，如遇連陰久雨積澇成災(zāi)時(shí)，人們就剪幾張手持掃帚的紙人，用紅線系在木桿插掛墻上或立在院子里，或貼于門前，或貼于樹上，或置于水中，并對(duì)著紙娃娃默默念道：“大頭娃娃簸簸箕，你把黑云簸過去?！毕Ｍ麙叩籼焐系年幵?，叫“掃晴娘”，又名“掃天婆”。元人李澤民的《掃晴娘》詩中也寫道此巫風(fēng)：“卷袖搴裳手持帚，掛向陰空便搖手?！薄墩摵狻ろ樄钠酚涊d：“久雨不霽，則攻社，祭女媧”。這位“掃天婆”的原型就是“積蘆灰以止淫雨”的女媧；門上貼“辟邪娃娃”，用來驅(qū)邪鎮(zhèn)鬼，消除病災(zāi)，保佑全家平安；床頭貼“喜娃娃”以求子；室內(nèi)貼“抓錢娃娃”以招財(cái)進(jìn)寶等。這些民間剪紙都是人類對(duì)自我意識(shí)的肯定，是人類巫術(shù)觀念的延伸與發(fā)展。

凝聚著多重原始巫術(shù)文化形態(tài)的隴東剪紙藝術(shù)，是名副其實(shí)的活文物。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)日益受到重視的今天，對(duì)慶陽剪紙文化的不斷挖掘、保護(hù)、研究工作，還需要受到更廣泛更大力度的關(guān)注，對(duì)復(fù)興民族文化，增強(qiáng)文化軟實(shí)力，加快文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展具有迫切而現(xiàn)實(shí)的意義。

［1］張行.甘肅古人類研究概況和存在的問題［J］.蘭州學(xué)刊，1985.

［2］張耀民.慶陽古代史論［M］.蘭州：甘肅文化出版社，1997：3.

［3］弗雷澤.金枝——巫術(shù)與宗教之研究［M］.中國民間文藝出版社，1987：19-20.

［4］廖明君.生殖崇拜的文化解讀［M］.桂林：廣西人民出版社，2006：372-371.

［5］靳之林.中華民族的保護(hù)神與繁衍之神——抓髻娃娃，北京：中國社會(huì)科學(xué)院出版社，1989：96.

［6］張玉能.實(shí)踐美學(xué)與審美形式性［J］.廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2006（1）：4.