林俊華

嘉絨既是一個地域概念，也是一個族群名稱。嘉絨文化是藏文化體系中極具地域特色的一個亞文化，它與藏文化有著眾多必然的聯(lián)系，同時又保持著許多鮮明的個性特征。學術(shù)界對嘉絨文化的調(diào)查與研究始于上世紀30-40年代，研究范圍已涉及到嘉絨的歷史、政治、經(jīng)濟、宗教、文化、教育等各個方面，且成果豐富。那么什么是嘉絨文化?嘉絨文化具有什么特征呢?目前學術(shù)界對以上問題的認識尚不統(tǒng)一。大家比較愿意接受的是把嘉絨文化界定為“嘉絨地方文化”或“嘉絨藏族文化”。但這樣的解釋其實毫無意義，因為它依然不能告訴人們嘉絨文化是一個什么樣的文化。既然目前要準確揭示出嘉絨文化的內(nèi)涵還有一定難度，那么，我們不妨退而求其次，在嘉絨文化中抽取出一些具有標志性意義的符號，并通過這些感性符號來加深對嘉絨文化的認識。

一、墨爾多山——嘉絨文化的坐標符號

墨爾多山位于四川省甘孜州丹巴縣境內(nèi)的大、小金川河之間，海拔5105米，山勢呈南北走向，并向四川甘孜、阿壩兩州境內(nèi)延伸達數(shù)百公里。

墨爾多山既是嘉絨地區(qū)十分重要的一個地標符號，也是一個具有標志性意義的文化符號。嘉絨人對其無人不知，無人不曉，無人不敬;而外地人也總是把嘉絨與墨爾多山聯(lián)系起來，提到嘉絨就能想起墨爾多山，提到墨爾多山則自然聯(lián)想到嘉絨。

嘉絨文化與墨爾多山之間究竟具有一種什么樣的關(guān)聯(lián)?

藏族學者贊拉·阿旺措成曾對“嘉絨”一詞作過如下解釋:“嘉絨”全稱“夏爾嘉爾莫察瓦絨”，簡稱“嘉爾莫絨”或“嘉絨”。按字面解釋，“夏爾”意為東方，指藏區(qū)的東部，“嘉爾莫”意為大女神，指大女神圣地墨爾多山系;“察瓦”，意為熱帶，指藏區(qū)較熱的地方;“絨”，意為農(nóng)區(qū)，指盛產(chǎn)糧食之地;“夏爾嘉爾莫察瓦絨”即“東方嘉爾莫墨爾多山系的熱帶農(nóng)區(qū)?！保?］按照阿旺先生的解釋，“嘉絨”與“墨爾多山系的熱帶農(nóng)區(qū)”無論是在概念上還是地理空間上都是可以重合的。

關(guān)于“嘉絨”這個概念，還有一種比較具有代表性的解釋。嘉絨人李茂、楊先郎布、舒福秋在其合著的《墨爾多神山》一書中提出:“嘉絨”是藏語“嘉爾木·察瓦絨”的簡稱;“嘉爾木”是墨爾多神山的簡稱;“察瓦”是指一區(qū)域或居民區(qū)之義;“絨”指低濕溫暖的農(nóng)區(qū)?！凹螤柲尽げ焱呓q”即為“墨爾多神山周圍的農(nóng)區(qū)”。［2］

日本學者佐谷田·喜博在嘉絨地區(qū)進行調(diào)查后，曾與筆者進行過交流，他認為“嘉絨”是嘉絨語“嘉莫察瓦絨”的簡稱，翻譯為漢語就是“墨爾多山周圍的農(nóng)區(qū)”。

上述關(guān)于“嘉絨”的認識雖有所不同，但都有一個共同點，即都把墨爾多山視作為嘉絨文化的中心，并把墨爾多山作為解釋和說明“嘉絨”這個概念的重要的坐標符號。

但是，這就引出了一個十分重要的問題:嘉絨藏族為什么要使用“墨爾多山周圍的農(nóng)區(qū)”這樣一個概念來界定自己的生存空間?“墨爾多山周圍的農(nóng)區(qū)”這個地域概念又為什么會成一個族群名稱?

(一)墨爾多山既是嘉絨藏族的地理分布中心，也是嘉絨藏族的核心聚居區(qū)

據(jù)調(diào)查，嘉絨藏族大約分布在北緯30-32度，東經(jīng)101-103度之間，地跨四川省阿壩、甘孜兩州以及雅安部分地區(qū)。其中，邛崍山以西的大、小金川河流域和大渡河沿岸的阿壩州金川、小金，甘孜州丹巴等縣是其核心聚居區(qū);其余部分則分布在邛崍山以東的阿壩州理縣、汶川和夾金山東南的雅安地區(qū)寶興、天全和甘孜州康定、道孚等地。如果我們在嘉絨藏族的這個分布圖中再標出墨爾多山的坐標 (東經(jīng)101．52-102．10度，北緯30．11-30．50度)，我們便不難發(fā)現(xiàn)，墨爾多山周圍的大、小金川河流域和大渡河沿岸地區(qū)，不僅是嘉絨藏族最為集中的地區(qū)，也是嘉絨藏族空間分布的中心區(qū)域，嘉絨藏族的分布正好是以墨爾多山為圓心向四周輻射。當我們了解嘉絨藏族的分布狀況后，我們便不難理解嘉絨藏族為什么要使用“墨爾多山周圍的農(nóng)區(qū)”這樣個概念來界定自己的生存空間和族群名稱了。

(二)墨爾多山也是嘉絨藏族的精神信仰中心，對嘉絨藏族具有巨大的號召力和凝聚力

墨爾多山是墨爾多山神的化身。嘉絨藏族傳說墨爾多山神曾在喜馬拉雅山神召集的藏區(qū)眾山神排位會上，通過與眾山神七七四十九天的論道和九九八十一天的斗法，最終戰(zhàn)勝眾山神并登上“神山之王”的寶座。因此，墨爾多山神成為嘉絨地區(qū)最大的山神，墨爾多神山自然成為嘉絨地區(qū)最大的神山，全體嘉絨藏族無不對它頂禮膜拜。今天人們比較熟悉的，也是十分著名的風景名勝——四姑娘山，也僅僅是墨爾多山神下屬的一位山神，被墨爾多山神冊封為“斯古拉柔達”，即 “保駕山神”。［2］

墨爾多山也是苯教的伏藏圣地。據(jù)史籍記載，在吐蕃赤松德贊興佛滅苯時，西藏大量苯教徒來到嘉絨地區(qū)。這些苯教徒不僅在嘉絨地區(qū)傳播苯教，還把苯教經(jīng)典埋在墨爾多山上。后來在苯教再次復興時，墨爾多山便成為苯教的一個重要伏藏圣地，同時也成為苯教在該地區(qū)的傳播中心。作為一個苯教勢力十分強大，苯教氛圍十分濃厚的地方，嘉絨藏族對墨爾多的信仰便可想而知。

墨爾多山不僅是苯教的神山，它還是藏傳佛教的神山。據(jù)藏傳佛教徒傳說，寧瑪派祖師蓮花生大師和著名大譯師白若雜納 (也譯作毗盧遮那)二人都曾在墨爾多山上修行。山上有兩個洞，一個稱為蓮花生修煉洞，一個稱為白若雜納修煉洞，據(jù)說就是因為兩位大師在此修行而得名。所以，蓮花生修煉洞和白若雜納修煉洞一直被佛教徒視為朝覲圣地，常有佛教徒到此朝拜。

由于有苯教和佛教的共同作用，墨爾多神山不僅在嘉絨地區(qū)享有極高的聲譽，成為“嘉絨第一大神山”;而且在整個藏區(qū)也有很大影響，甚至被列入大神山系列，享有“神山之王”、“東方圣山之王”的美譽，擁有與喜馬拉雅和崗底斯山相同的宗教地位。

墨爾多山崇高的宗教地位，使它成為嘉絨藏族信仰體系中的核心和支柱，對嘉絨藏族具有強大的凝聚力和號召力。據(jù)《墨爾多神山志》記載，“圍繞墨爾多神山轉(zhuǎn)一周，相當于念經(jīng)7億遍，來生不得下地獄，今生也得消災難”。每年農(nóng)歷七月初十，嘉絨藏族都要在墨爾多神山下舉辦墨爾多廟會，屆時成千上萬、不分民族、不分教派的信徒來到這里燒香拜佛、轉(zhuǎn)山朝圣。對他們來說，轉(zhuǎn)墨爾多神山就是生活中不可缺少的一個組成部分，是一生必做的作業(yè)。

可見，對于嘉絨文化來說，墨爾多山既是一個重要的地標符號，也是一個重要的文化標識符號。認識到這一點后，我們便不難理解墨爾多山在嘉絨文化中的象征意義。

二、瓊鳥——嘉絨的圖騰符號

圖騰是一個氏族的標志或象征，是一個氏族與其他氏族相區(qū)別的符號。嘉絨藏族也有自己的圖騰——瓊鳥 (大鵬鳥)。馬長壽先生早年曾在嘉絨地區(qū)進行過深入調(diào)查，并寫成《嘉絨民族社會史》一著。在《嘉絨民族社會史》中，馬先生曾有如下記述:“凡嘉絨土司之門額上俱雕有大鵬式的瓊鳥。形狀:鳥首、人身，獸爪，額有二角，鳥喙，背張二翼，矗立欲飛。此鳥本為西藏佛教徒所崇拜，指為神鳥，常于神壇供養(yǎng)之。然奉供最虔誠者則為嘉絨。吾黨于涂禹山土署見一木雕瓊鳥高三尺余，在一屋中供養(yǎng)，視同祖宗。梭磨、松崗、黨壩、綽斯甲等官廨亦有之”。［3］

其實，在嘉絨地區(qū)，崇拜瓊鳥的不僅僅是土司。今天我們在嘉絨地區(qū)的寺廟和民居中都能見到瓊鳥符號。如許多寺廟和民居的門額、房柱上都繪有或雕刻有瓊鳥圖案，寺廟和民居門環(huán)上的“吞口”往往也鑄成瓊鳥頭像。此外，嘉絨地區(qū)的一些地名也被打上了瓊鳥圖騰的印記。如丹巴縣巴底鄉(xiāng)原巴底土司官寨所在地被稱著“邛山”，當?shù)厝藗髡f此山曾是瓊鳥歇腳的地方，故稱之為邛山;也有人說巴底土司自稱為瓊鳥的后代，而此地又是巴底土司居住的地方，為了顯示巴底土司高貴的血統(tǒng)和顯赫的地位，故將此山稱為邛山。

嘉絨藏族為什么要以瓊鳥為圖騰?

學術(shù)界普遍認為圖騰往往與一個氏族的祖先或族源有著密切聯(lián)系。如果這一理論成立，那么，嘉絨藏族以瓊鳥為圖騰，是否意味著瓊鳥與嘉絨藏族之也具有某種類似的聯(lián)系呢?

關(guān)于這個問題，我們可以先看幾則有關(guān)嘉絨土司族源的神話傳說。

傳說一 (流傳于綽斯甲土司區(qū)):遠古之世，天降一彩虹于“奧爾卵隆仁”地方，虹內(nèi)出一星直射于嘉絨。嘉絨有一仙女，如喀木茹米，感星光而孕，后生三卵，飛至瓊部山上，各生一子。長子為花卵所生，年長后東行為綽斯甲王。其余二卵一白一黃，各出一子，留瓊部為上、下土司。綽斯甲王又生三子，長子為綽斯甲土司，次子為沃日土司，三子為革什扎土司。［3］

傳說二 (流傳于瓦寺土司區(qū)):天上普賢菩薩化為大鵬金翅鳥“瓊”，降于烏斯藏之瓊部，首生二角，額上發(fā)光。額光與日光相映，人莫敢近之。迨瓊鳥飛去，人至山上，見有遺卵三只，一白、一黃、一黑。僧巫取置廟內(nèi)，誦經(jīng)供養(yǎng)。三卵產(chǎn)三子，育于山上，三子長大，黃卵之子至丹東、巴底為土司;黑卵之子至綽斯甲為土司;白卵之子至涂禹山為瓦寺土司。［3］

傳說三 (流傳于巴底、巴旺土司區(qū)):荒古之世，有巨鳥，曰“瓊”者，降生于瓊部。瓊部因此而得名。生有紅、綠、白、黑、花卵各一枚。卵出一人，熊首人身，衍生子孫，遷于泰寧，旋又遷巴底。后生兄弟二人，分轄巴底、巴旺二司。［3］

傳說四 (流傳于金川土司區(qū)):很早以前，天上一菩薩降下兩條彩虹，一條降落在今金川縣喀爾地方，一條降落在今小金地方。彩虹里各生出一卵，兩卵各生一子。一在大金川 (促浸)，一在小金川 (贊拉)。大金的叫“然坦”，意為堅強勇敢;小金的叫“贊拉”，意為“兇神”。［4］

神話傳說是古代民族記憶歷史的重要方式，是一個民族維持身份認同的根基性情感記憶。四則傳說分別在不同土司區(qū)流傳，雖然說法并不一致，但有一點是共同的，那就是各土司都將瓊鳥視為自己的先祖，把自己看成是瓊鳥的后代。既然瓊鳥是嘉絨藏族的祖先，那以瓊鳥為圖騰也就理所當然。

但是，嘉絨藏族為什么要選擇瓊鳥作為自己的祖先?他們與瓊鳥之間究竟存在著一種什么樣的真實聯(lián)系?

要解釋清楚這些問題，我們有必要再看看嘉絨藏族的發(fā)展歷程。

據(jù)已有考古發(fā)現(xiàn)和文獻記載表明，嘉絨地區(qū)最早的居民可能是甘孜州丹巴縣中路鄉(xiāng)罕額依遺址的主人，即“中路人”。“中路人”生活在距今5000年前，主要從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，生產(chǎn)工具為石器，生活用具以陶器為主，有少量骨器，過著比較穩(wěn)定的定居生活。［5］后來古羌人大規(guī)模南下，并有部分進入了今天的嘉絨地區(qū)，與“中路人”走上融合發(fā)展的道路。《北史》《隋書》等漢文史籍中記載的“嘉良夷”，應該就是“中路人”與古羌人相互融合的結(jié)果。唐時，嘉良夷各部自立，分裂為哥鄰、咄壩、弱水、白狗、逋祖、清遠、悉羌等眾多部落，史稱“西山八國 ‘。公元7世紀后，吐蕃開始大規(guī)模向東擴張。公元670年，唐、蕃爆發(fā)大菲川戰(zhàn)役，吐蕃”盡收羊同、黨項諸羌之地，東與涼、松、茂、嶲等州相接?！埃?］將其版圖向東推進到今岷江上游，大渡河上、中游一帶。公元783年，唐、蕃訂立清水會盟，將賀蘭山區(qū)劃為軍事緩沖區(qū)，黃河以南從六盤山、隴西，沿岷江、大渡河，南抵磨西諸蠻 (今云南麗江地區(qū))劃線，以東歸唐，以西屬吐蕃。吐蕃占領(lǐng)嘉絨地區(qū)后，從吐蕃瓊部39族地區(qū)移民至嘉絨地區(qū)，統(tǒng)治嘉絨各部。于是，來自瓊部39族的移民與嘉良夷各部走上了融合發(fā)展的道路，最終形成了后來的嘉絨藏族。

瓊部39族在今西藏索縣、丁青、巴青、比如一帶，因以瓊鳥為圖騰，故而得名”瓊部 “。據(jù)馬長壽先生考證，瓊部39族東移嘉絨后所建部落有:綽斯甲、沃日、丹東 (革什咱)、穆坪、巴底、促浸、攢拉等7個。后來，丹東 (革什咱)衍生出雜谷，雜谷衍生出梭磨，梭磨衍生出卓克基、松崗、黨壩;穆坪衍生出瓦寺;巴底衍生出巴旺。［3］

可見，嘉絨藏族與以瓊鳥為圖騰的瓊部具有一脈相承的血緣關(guān)系。他們?nèi)匀粓猿忠原傴B為圖騰，既是原有氏族文化遺傳的結(jié)果，也是維護與39族身份認同的必要。

三、碉樓——嘉絨的居住文化符號

碉樓，漢文史籍中稱之為”邛籠’。據(jù)藏學家石碩教授考證，在今西藏山南地區(qū)民間仍將碉樓稱之為“瓊倉”，意為“瓊鳥之巢”。因而，他認為“碉樓最初的原始形態(tài)是人們用以表達對苯教中＇瓊鳥＇崇拜的一種祭祀性建筑”，后來演變?yōu)橐环N戰(zhàn)爭防御性建筑［7］。我們認為“邛籠”和“瓊倉”應該是同一概念，“瓊倉”是藏語的稱呼，“邛籠”是漢語的稱呼。漢語的這一概念是采用音譯+意譯的方式所形成的?！摆觥奔础碍偂?，指瓊鳥或瓊鳥圖騰之族，系音譯;“籠”為漢語，本指用竹篾或木條等物編織而成的養(yǎng)鳥、養(yǎng)蟲之物，如鳥籠、雞籠等。因而“邛籠”即“瓊籠”，即“瓊鳥之巢”，引申為“瓊鳥圖騰之族的住所”。

碉樓在青藏高原有廣泛分布，嘉絨地區(qū)則是碉樓文化最為發(fā)達的地區(qū)。

嘉絨地區(qū)的碉樓文化歷史悠久，源遠流長。早在《后漢書·西南夷列傳》中就有:冉駹夷“皆依山居止，累石為室，高至十余丈，為邛籠”的記載。據(jù)歷史學家的考證，冉駹夷生活在岷江流域，即今天四川阿壩藏族羌族自治州境內(nèi)，是嘉絨藏族和羌族的傳統(tǒng)居住區(qū)。唐代編寫的《隋書》對嘉絨地區(qū)碉樓的形態(tài)、功能有了更詳細記載。如《隋書·附國傳》載:嘉良夷“無城柵，傍山險。俗好復仇，故壘石為巢而居，其巢高至十余丈，下至五六丈，每級丈余，以木隔之?；饺牟?，石巢上方二三步，狀似浮圖。于下級開小門，從內(nèi)上通，夜必關(guān)閉，以防賊盜”。顯然，至少在嘉良夷時代，碉樓已經(jīng)是一種戰(zhàn)爭防御工事了。嘉良夷消失后，這種建筑形式被嘉絨藏族直接繼承，并保存至今。

嘉絨地區(qū)的碉樓可分為兩大類型，一類是用于純軍事防御的碉樓，即人們平常所稱的“高碉”。因清代金川戰(zhàn)爭后，嘉絨地區(qū)社會穩(wěn)定，戰(zhàn)事減少，高碉的軍事防御功能逐漸減弱甚至消失，于是人們停止了建碉。故，目前嘉絨地區(qū)所保存的高碉均為古碉，因而當?shù)厝艘矊ⅰ案叩铩狈Q之為“古碉”。

嘉絨地區(qū)的高碉數(shù)量之多、分布之密集、種類之齊全、保存之完好，沒有一個地區(qū)可比擬。僅以在丹巴的調(diào)查為例，全縣保存完好的古碉有562座，遺址若干。其中，分布最為密集的梭坡村在不足1平方公里內(nèi)有141座，蒲角頂在不足1平方公里內(nèi)有34座，中路在不足1平方公里內(nèi)有71座。

這些高碉形態(tài)多樣，功能復雜。從其形狀來看，有四角碉、五角碉、六角碉、八角碉和十三角碉之分，以四角碉最為普遍。四角碉內(nèi)、外皆為方形;五角碉實為四角碉的變體，即其三面外墻與四碉相同，僅有一面砌成向外凸出的三角狀，與其余四角共同構(gòu)成五角;六角碉、八角碉的內(nèi)部皆為圓形。從功能上看，有戰(zhàn)碉、官寨碉、通訊預警碉、界碉、風水碉等，以戰(zhàn)碉最為普遍。戰(zhàn)碉作為一種軍事防御工事，一般修建在村寨內(nèi)或出入村寨的要道旁、交通要隘，渡口、關(guān)卡等戰(zhàn)略要地。官寨碉是專為土司、守備修建的，一般建于土司官寨、土屯守備衙署內(nèi)或附近，既是戰(zhàn)爭工事，也是祭祀神靈和占卜的神壇和權(quán)力的象征。通訊預警碉用作戰(zhàn)爭預警，一般建在視線開闊的山嶺、山嵴、河彎臺地。界碉為各土司領(lǐng)地的分界標志。風水碉用于驅(qū)邪鎮(zhèn)魔，目前僅見于八角碉一種類型。嘉絨地區(qū)碉樓的另一種形態(tài)是碉房。如果說高碉是一種古代戰(zhàn)爭防御工事，那么碉房則是軍事建筑的民用化形態(tài)，是碉在民居中的應用，是碉與房組合而成的民居。

嘉絨地區(qū)的碉房也有兩種類型，一類是家碉與房連為一體的碉房。這種碉房的碉高約20余米，最高達40米;房高3-5層，與碉建在一起，同時具有軍事防御和居住兩大功能。這類碉房多為早期所建，現(xiàn)已不多見。另一類為純民居建筑，也是目前嘉絨地區(qū)較常見的一種民居。這類建筑一般建3-5層樓，無碉，但在房頂后面一角修筑有一個形狀和大小與高碉頂部類似的建筑，稱“色可爾”。據(jù)當?shù)乩先酥v，“色可爾”的位置是過去碉房中建碉的位置，因隨著碉的戰(zhàn)爭防御功能逐漸減弱并最終消失，碉便失去了存在的價值，于是嘉絨人在修房造屋時便將碉改建“色可爾”?！吧蔂枴敝痪哂械飿堑南笳饕饬x，而不具備碉樓的軍事防御功能。“色可爾”的出現(xiàn)，可看作是嘉絨地區(qū)碉樓文化的轉(zhuǎn)型標志，是對傳統(tǒng)碉樓文化的繼承與發(fā)展。

四、苯教——嘉絨的宗教信仰符號

嘉絨地區(qū)是苯教文化氛圍十分濃厚的一個地區(qū)，其影響力遠遠勝過其他藏區(qū)，可稱為苯教的大本營之一。

苯教最初流行于象雄地區(qū)，吐蕃興起后成為吐蕃王朝的國教。公元7世紀，隨著吐蕃向東擴張，苯教開始傳入嘉絨地區(qū)。公元8世紀，吐蕃王朝“興佛抑苯”，遠離衛(wèi)藏中心的嘉絨地區(qū)便成為苯教徒的重要避難場所。大量苯教徒的到來，使苯教開始在嘉絨地區(qū)廣泛流傳，嘉絨地區(qū)也成為苯教的勢力范圍，成為苯教在退出衛(wèi)藏地區(qū)后所形成的一個重要傳播中心。苯教在嘉絨地區(qū)的發(fā)展勢頭一直維持到公元18世紀下半葉金川戰(zhàn)爭結(jié)束后才受到遏制。其間，雖有佛教傳入，但其勢力遠不能與苯教抗衡。金川戰(zhàn)爭結(jié)束后，清政府為了懲罰部分苯教寺廟、僧人支持并參與金川土司叛亂和扶持格魯派，強行將嘉絨地區(qū)大批苯教寺廟改宗為格魯派，給了苯教沉重打擊。但由于苯教在這一地區(qū)已根深蒂固，深入人心，因而格魯派的發(fā)展并未能動搖苯教之根本，苯教依然是該地區(qū)最有影響力的一個教派。

雖說格魯派的強行介入，并未動搖苯教之根本，但卻對嘉絨地區(qū)的信仰體系產(chǎn)生了重大影響。這種影響主要表現(xiàn)在兩個方面:一是苯教的生存空間遭受嚴重擠壓，迫使苯教只能在沒有受到金川戰(zhàn)爭影響的邊遠地區(qū)和沒有參與叛亂的地區(qū)傳播。二是在格魯派占領(lǐng)區(qū)，苯教信仰成為“非法”，面對清政府強大的政治壓力，嘉絨藏族在苯教和佛教之間作出了一個十分理性的選擇:“在家信苯教，出門信黃教”，形成了在藏區(qū)十分獨特的“雙信仰”現(xiàn)象。

起初，“在家信苯教，出門信黃教”純屬掛佛教之名，行苯教之實，是不得已而為之的陽奉陰違。但隨著時間的推移和一代代人的不斷沉積，這種不正常的雙信仰現(xiàn)象逐漸變得正常起來。于是，苯、佛間的對立變得緩和，邊界也逐漸模糊，甚至出現(xiàn)了相互整合的趨勢。

丹巴的墨爾多廟就是一個非常典型的案例。該寺的信徒構(gòu)成和所供神 (佛)都十分復雜。信仰者中既有苯教徒，也有藏傳佛教徒，甚至還有漢傳佛教、道教的教徒。在所供奉的神 (佛)中，既有苯教的墨爾多菩薩，也有佛教的千手觀音、蓮花生佛，還有道教的玉皇大帝、太上老君、鎮(zhèn)江王爺 (龍王)等。因而，當?shù)毓芾聿块T在對其教派進行定性時只能稱其為“混合教派”。［8］

墨爾多廟并非孤立個案。據(jù)藏學家凌立教授介紹，他的家鄉(xiāng)丹巴縣水子鄉(xiāng)有一個叫“若宗”的寺廟，這個寺廟同樣供奉著佛、苯兩教的菩薩，接受來自當?shù)胤?、苯兩教信仰者的香火?/p>

這種苯、佛混雜的現(xiàn)象是嘉絨地區(qū)的一大奇觀，在其他藏區(qū)寺廟里是極為少見的，甚至是不可想象的。

五、嘉絨話——嘉絨的語言符號

在龐大的藏文化體系中，嘉絨文化獨樹一幟，其中最重要的一點就在于嘉絨藏族使用的是一種不同于藏語三大方言 (拉薩、康、安多)的嘉絨話。

嘉絨話是嘉絨藏族的共同母語。因該地區(qū)在歷史上被稱為“四土”地區(qū)，因而，俗稱“四土話”。自20世紀中葉開始，對嘉絨語的調(diào)查與研究一直受到學術(shù)界的高度重視。同時，圍繞嘉絨語究竟是一種藏語方言還是一種獨立語言，學術(shù)界也展開了熱烈的討論。有學者主張嘉絨語為藏語的一種方言。如著名藏學家王堯提出嘉絨語音與古藏語音的異常接近;［9］贊拉·阿旺措成通過嘉絨語中的許多基本詞匯與古藏語的對比，認為嘉絨語中保留著不少古藏語。［10］因此，他們都主張將嘉絨語視為藏語的一種方言。與此同時，羅常培、孫宏開、林向榮、瞿靄堂等不少學者則認為嘉絨語是一種獨立的語言。但是，他們在嘉絨語的語支問題上卻產(chǎn)生了重大分歧。如瞿靄堂在《嘉戎語概況》一文中不僅主張嘉絨語屬于藏語支，而且還在《嘉戎語的方言——方言的劃分和語言識別》一文中論證了嘉絨語作為一種獨立語言的完整性及其內(nèi)部方言的統(tǒng)一性;而孫宏開先生則主張將嘉絨語劃屬藏緬語的羌語支，并在《川西民族走廊地區(qū)的語言》、《六江流域的民族語言及其系屬分類》等文章中多次討論了嘉絨語作為羌語支的合理性。

雖然，目前學術(shù)界關(guān)于嘉絨語的認識還存在重大分歧，但有一點是可肯定的，那就是所有的專家學者都承認嘉絨語是一種與藏語三大方言都有較大區(qū)別的語言。也正是這種語言上的差異性，才使得人們在他的族名前加上了“嘉絨”二字，稱其為“嘉絨藏族”。

六、豬膘——嘉絨的飲食文化符號

豬膘文化是“藏彝走廊”地區(qū)許多民族都普遍具有的一大文化特征。除嘉絨藏族外，該走廊內(nèi)的羌族、魚通藏族、木里藏族以及納西、摩梭、普米等民族或族群都有制作、儲存、食用豬膘的習俗。因而，學術(shù)界普遍認為，在“藏彝走廊”上存在著一個豬膘文化帶。但由于受不同環(huán)境和不同文化的影響，不同地域、不同族群間的表現(xiàn)形式和文化內(nèi)涵卻有所不同。

“藏彝走廊”上的豬膘制作方式大致可以劃分為三大類。一類稱之為“毛豬膘”，即不退去豬毛的豬膘。岷江流域的羌族就是這樣，他們將豬勒死后，把肉割成小塊，連皮帶毛懸掛于屋梁，用文火熏干而成。吃時切成小塊和菜一起炒，加入花椒、辣椒等佐料。第二類為“整豬膘”，即用一頭整豬制成。木里藏族、納西族以及摩梭、普米等都屬此類。其做法是將生豬宰殺后破肚、去除內(nèi)臟、剔除骨頭，然后在腹腔內(nèi)撒上鹽、花椒、大蒜、生姜等調(diào)料，再將豬肚縫合，然后風干。嘉絨地區(qū)豬膘的制作方式則有所不同。他們一般是將生豬殺死后砍為兩個半邊，再去其頭部、骨頭和瘦肉，然后將豬膘部分放進大鍋加溫，當豬肉煮至能將筷子插進肥肉時，將豬肉撈起來置于木板上，放在樓頂霜凍數(shù)日，待水汽蒸發(fā)后，再將肉掛在透風、避光的屋內(nèi)保存。康定大渡河流域的魚通藏族也按此種方式制作。

嘉絨藏族特別喜歡制作豬膘。嘉絨地區(qū)豬肉產(chǎn)品豐富，是人們最主要的肉食品之一。但由于氣候溫和，氣溫普遍高于青藏高原腹部地區(qū)，豬肉貯存的難度較大。將豬肉制成豬膘，既解決了隨時有豬肉可食，常年有豬肉可食的問題，也解決了豬肉的長期保存問題。因而，制作豬膘肉，是在當時自然條件和科技條件下，最為簡單，也最為實用的豬肉貯藏技術(shù)，是嘉絨藏族在特定自然環(huán)境和技術(shù)條件下所作出的一種適應性選擇。

嘉絨藏族特別喜歡食用豬膘。他們制作的豬膘肥而不膩、皮柔軟有嚼頭，肉滑膩略有沙感。既是平常飲食中不可缺少的食品，更是節(jié)日、紅白喜事、招待客人的必備食品。

嘉絨藏族還特別喜歡貯藏豬膘。因為在嘉絨地區(qū)，豬膘不僅是一種不可缺少的食品，更重要的是豬膘還是財富的象征。我們在民間調(diào)查時發(fā)現(xiàn)，嘉絨民間往往用豬膘數(shù)量的多少和存放時間的長短來作為居民富裕程度的評價指數(shù)。誰家的豬膘數(shù)量最多，貯藏的時間最久，誰家就會被譽為最富有的人家。因此，一進入嘉絨地區(qū)，在每個嘉絨人家都能看到少則幾扇 (半邊豬肉)、多則十余扇的豬膘掛在樓上，有些人家的豬膘貯存時間甚至長達10余年之久。雖然因存放時間太長，有的豬膘都已被蟲吃空，失去了食用價值，但人們并不心痛，因為這是財富的象征。即便現(xiàn)在嘉絨地區(qū)的財富形式已經(jīng)多元化了，但這種觀念在民間依然殘存。

七、“三片”——嘉絨的服飾文化符號

嘉絨地區(qū)服飾自成一體。其中最具一致性和標志性的是一種當?shù)厝朔Q為“三片”的女子服飾。所謂“三片”即搭在頭頂?shù)念^帕和系在腰間的前、后圍腰。

“三片”屬女子便裝。從布料上看，有棉布和平絨兩種;從顏色上看，有黑、白兩種，以黑色為主，白色僅在個別地區(qū)用作頭帕;從裝飾上看，有繡花和素色兩種。由于地區(qū)的不同，各地略有差異，以丹巴最為典型和著名。其實在丹巴內(nèi)部也存在一定的差異，只是這種差異一般不容易被外人輕易發(fā)現(xiàn)。但這種差異中卻包含著豐富的文化信息，人們只需從“三片”的色彩、繡花圖案或穿戴方式上，便能準確判斷出一個人的年齡大小，來自何方。

“三片”的差異主要來自于頭帕，而頭帕的差異則主要體現(xiàn)在顏色、花型和穿戴方式等方面，而這些差異又主要取決于穿戴者的年齡和地域兩大因素。

從年齡上看，中老年婦女的頭帕多為素色，或繡簡單、素雅的圖案;少女、少婦的頭帕不僅繡花，而且花色鮮艷。而在少女、少婦之間，依然存在鮮明的區(qū)分標志。如少女頭帕的四角或前兩角吊有彩線須束，而少婦的頭帕則無彩線須束。

從地域上看，巴底一帶的頭帕全部用黑色布料制成;中路和革什扎一帶則有黑色頭帕和白色頭帕兩種。巴底、革什扎一帶的頭帕多用粉紅、淡黃、蔚藍等色裝飾，繡花顏色鮮艷、明快，花型夸張而富麗;中路、梭坡一帶則多為青、藍、淡黃、紅等色裝飾，繡花樸實，有濃郁的鄉(xiāng)土氣息。在頭帕的穿戴方式上，巴底一帶的一般將頭帕折成四疊，用粉紅色絨線系于頭頂，頭帕寬度相對較窄，僅到兩邊鬢角或略過一點，頭帕前端略略向前伸出并超過額頭，兩角微微向上翹起，腦后長度以齊肩而不過肩為宜，給人以溫婉、俏麗的感覺;而其他地方的頭帕則只折為三疊，多用金黃色的絨線固定在頭頂，頭帕前端不超出額頭，額頭兩邊位置低于眼眉，雙角也不卷翹，腦后長度低于肩部，給人感覺沉穩(wěn)、端莊。

與頭帕相比，圍腰的差異相對要小得多，但圍腰上所記載的信息依然十分明確。如，少女的前后圍腰都繡有色彩艷麗的花朵圖案，而中年婦女的后圍腰則不再繡花，與其年齡特征十分吻合。

綜上，嘉絨文化是藏文化體系中極具地域特色的一個亞文化系統(tǒng)。墨爾多山、瓊鳥、苯教、碉樓、嘉絨語、豬膘、“三片”等符號，既是這個獨特文化系統(tǒng)的固態(tài)內(nèi)涵，也是這個獨特文化系統(tǒng)的物質(zhì)性表征。通過這些符號，我們既能看到他與藏文化之間的聯(lián)系，更能看到他所具有的獨特魅力。

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