韓琳琳

(南京旅游職業(yè)學院 圖書館，江蘇 南京 211100)

《禮記》中的孝觀念對西漢社會生活的諸多方面均產(chǎn)生了深遠的影響，在家國同構(gòu)的模式下，把傳統(tǒng)禮儀中的孝觀念由家庭私德的范疇擴展到社會范疇、政治范疇，甚至上升到治國的高度。但西漢人對于《禮記》中的孝觀念并不是完全秉承的，而是在此基礎上根據(jù)自身的需要加以變革，凸顯了西漢社會的時代特征。正如西漢禮儀的首創(chuàng)者叔孫通所說:“禮者，因時世人情為之節(jié)文者也。”(《史記·叔孫通列傳》)本文試從西漢社會習俗的轉(zhuǎn)變來探討《禮記》中的孝觀念在西漢社會的變異，這對于當今社會如何正確弘揚孝文化無疑大有裨益。

一、婚禮的改制:由婚禮不用樂、不道賀的嚴肅場面到大宴賓客的喜慶場景

人類的各種婚姻形態(tài)都是由長期的習俗演變而成，而“婚姻”一詞本身就反映一種習俗，如《說文》之解釋“婚”字:“婚，婦家也。禮，娶婦以昏時。婦人陰也，故曰婚。從女，從昏，婚亦聲?！薄叭D以昏時”反映了一種古老的習俗，所謂“禮”是因“俗”而成。(《禮記·郊特牲》)道出了其中的原委，那就是“昏禮不用樂，幽陰之義也。樂，陽氣也?；瓒Y不賀，人之序也”。不僅如此，嫁女之家，“三夜不息燭，思相離也”，而娶婦之家，“三日不舉樂，思嗣親也”［1］。婚禮不被視作嘉禮，最終是因孝觀念從中作祟。這種現(xiàn)象到西漢時期發(fā)生了巨大的變異。似乎從西漢時期才開始認為婚禮是大吉之事，應舉樂，更應以酒肉相賀?！妒酚洝の浩湮浒埠盍袀鳌份d丞相田蚡娶燕王女為夫人時，太后下詔，令“列侯宗室皆往賀”。在全社會范圍內(nèi)號召賀婚之事是在漢宣帝時期，《漢書·宣帝紀》載宣帝詔:“夫婚姻之禮，人倫之大者也，酒食之會，所以行禮樂也?！薄尔}鐵論·散不足》則記載了老百姓大擺筵席招待賀婚來賓的盛況，如“今賓昏酒食，接連相因”，“肴旅重疊，燔炙滿案”。同時，樂聲不絕于耳，歌舞助娛，極盡歡樂，時人稱“今者富鐘鼓五樂，歌兒數(shù)曹”。不僅如此，赴宴賓客往往飲酒歡笑，言行無忌，如《群書治要》引仲長統(tǒng)《昌言》云:“今嫁娶之會，捶杖以督之戲謔，酒醴以趣之情欲，宣淫泆于廣眾之中，顯陰私于族親之間，污風詭俗，生淫長奸，莫此之甚，不可不斷者也?！惫视袑W者認為:“近世鬧新房之所為者，漢時即已有之。”［2］(P16)

西漢人素以孝著稱，但是對因奉行孝觀念而不舉樂、不道賀的若干規(guī)定卻大膽加以改革，個中緣由似乎令人費解。但如果考察西漢的統(tǒng)治者在全社會范圍內(nèi)倡導賀婚的動機便不難理解了，那就是禁止賀婚不順應民心，“廢鄉(xiāng)黨之禮，令民亡所樂，非所以導民也”(《漢書·宣帝紀》)。把幽靜哀傷的婚禮改為熱鬧喜慶的婚禮最終是突破了小家族內(nèi)的孝觀念，把原本意義上的孝的自我約束整合上升為整個群體樂于接受的行為規(guī)定。自此，因舉辦婚禮而大肆鋪張浪費的社會現(xiàn)象也開始存在了。據(jù)《漢書·地理志》記載，秦地，“嫁娶尤崇奢侈”;長安城“閭里嫁娶，尤尚財貨”;在太原和上黨地區(qū)，“嫁娶送死奢靡”。

二、對喪葬形式的越發(fā)重視:從“禮不足而哀有余”到“哀不足而禮有余”的轉(zhuǎn)變

重視喪葬可以視為生者對已故長者盡孝的繼續(xù)，自古以來中國人都非常重視喪葬禮儀。正如朱熹所說:“事生固當愛敬，然亦人道之常耳。至于送死，則人道之大變，孝子之事親，舍是無以用氣力矣。故尤以為大事，而必誠必信，不使少有后日之悔也。”［3］(P370)但是《禮記》似乎更強調(diào)人內(nèi)心的哀戚之情，對于煩瑣的禮節(jié)不太重視。如《禮記·檀弓上》載:“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也?！睂τ趩识Y，《禮記》強調(diào)的是內(nèi)心的敬而非形式上的禮節(jié)，即“敬為上，哀次之，瘠為下”(《雜記》)，光有形容枯槁的模樣是最不提倡的。而是主張哀情要適度，“不勝喪，乃比于不慈不孝”(《雜記》)?！抖Y記》對于守喪的要求是因人、因時而異的。如針對不同的身體狀況，規(guī)定“居喪之禮，頭有創(chuàng)則沐，身有癢則浴，有疾則飲酒食肉，疾止復初”;針對不同的年齡階段，規(guī)定“五十不成喪，七十唯衰麻在身”(《喪大記》)。這些人性化規(guī)定的初衷都是為了怕人們遭遇喪事而因哀致死。《禮記·檀弓下》記載了一個頗耐人尋味的事例。為悼公辦理喪事，季昭子問于孟敬子曰:“為君何食?”敬子曰:“食粥，天下之達禮也。吾三臣者之不能居公室也，四方莫不聞矣。勉而為瘠，則吾能，毋乃使人疑夫不以情居瘠者乎哉?我則食食?！蔽鳚h時期石建被視作孝子，在他的父親萬石君去世后，“哭泣哀思，扶杖乃能行”，但由于哀思過度僅一年多時間便也離世。哀思沒有節(jié)制，不愛惜自己的身體，這顯然不是《禮記》所提倡的。

《禮記》不太重視形式化的禮節(jié)還表現(xiàn)在對待陪葬品的問題?！抖Y記·檀弓下》記孔子言:“為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。哀哉!死者而用生者之器也。不殆于用殉乎哉?其曰明器，神明之也?！标P(guān)于明器使用的數(shù)量問題，《禮記·喪服小記》規(guī)定“陳器之道，多陳之而省納之可也，省陳之而盡納之可也”。顯然，《禮記》不太提倡以死傷生，而且對于明器的使用也有節(jié)制。然而，西漢時期厚葬之風流行，竟出現(xiàn)有約其父母之供養(yǎng)以預儲父母歿后之用者。如《鹽鐵論·散不足》載當時喪葬奢侈成風，“雖無哀戚之心，而厚葬重幣者則稱以為孝”，為了博得孝名，“以致發(fā)屋賣業(yè)”。所以有學者在論述漢代喪葬禮制在中國古代喪葬史上的地位時指出，“它不僅僅具有承上啟下的作用，還在于強調(diào)和補充了維護封建社會形成及壯大時期的道德倫理關(guān)系……第一次把死作為人與人、人與家族、人與國家、人與社會相依相關(guān)的衡量尺度，從此，社會上每個人都因為受同時期的喪葬禮儀和制度的制約，在‘靈魂不死’、‘人死為鬼’的觀念召喚下去實現(xiàn)‘視死如事生’的幻想，帶來了從秦漢至明清長達兩千余年的厚葬之風”［4］(P304)。

西漢社會之所以出現(xiàn)厚葬的習俗，筆者認為原因主要如下:首先，長期以來孝觀念在全社會范圍內(nèi)的提倡營造了厚葬的整體氛圍。有學者指出孔子雖力主薄葬，但他所倡導的孝道觀客觀上又為厚葬風氣的形成提供了理論依據(jù)，并且列舉了《淮南子·汜論訓》的記錄為證，“厚葬久喪以送死，孔子之所立也”［5］(P38)。所以才會出現(xiàn)“前漢董永……父亡，無以葬，乃從人貸錢一萬”［6］(P1895)賣身葬父的案例。其次，漢代社會對于孝的外在評價以及“舉孝廉”人才選舉方式的推行助長了厚葬風氣的形成。原本屬于倫理范疇的孝觀念卻被提升到政治的高度，行孝可以獲得物質(zhì)獎勵甚至可以獲取一官半職，因而人們越來越追求孝的外在形式，而孝的實質(zhì)——“敬養(yǎng)”卻逐漸被淡化。再次，歷史發(fā)展的必然趨勢。戰(zhàn)國時期已經(jīng)開始呈現(xiàn)出由儉到奢、由簡到繁的趨向。最后，西漢時期的喪禮已呈現(xiàn)出壯觀的人際交往的場景，這也促成了厚葬的風氣。典型表現(xiàn)即為對于來吊者，饗之以酒肉，娛之以音樂。如《漢書·周勃傳》云:“勃以織薄曲為生，常以吹簫給喪事?！薄尔}鐵論·散不足》中也有記錄:“今俗因人之喪以求酒肉，幸與小坐，而責辦歌舞俳倡，連笑技戲?！?/p>

三、西漢士人對祭祀意義的延伸:從“支子不祭”到廣建廟宇，從家族內(nèi)的祭祀到百姓對地方官的祭祀

《禮記·祭統(tǒng)》云:“凡治人之道，莫急于禮;禮有五經(jīng)，莫重于祭?！奔漓朐谥螄宥Y中最為重要，通過祭祀不僅安撫了個人心靈的空虛不安，同時亦維系了上層社會的運作及平民社會的凝聚不散［7］(P366)。在諸多的祭祀活動中，祖先祭祀占有相當重要的地位。其源于對祖先的崇拜和對靈魂不滅的篤信，體現(xiàn)了傳統(tǒng)的孝文化。但關(guān)于祭祖，《禮記》中有明確的要求，如《禮記·王制》主張“支子不祭”，原因就在于“庶子不祭，明其宗也”。顯然，這是宗法制度下的產(chǎn)物。

對于“支子不祭”的規(guī)定，西漢士人并沒有固守陳規(guī)?？v然司馬遷說:“王者天太祖(指以太祖配天而祭之)諸侯不敢懷……所以辨貴賤。貴賤治，得之本也?！?《史記·禮書》)但大量史實表明西漢社會打破了所謂“支子不祭”的禮規(guī)。如《史記·高祖本紀》載惠帝即位后曾下令讓郡國和諸侯“各立高祖廟，以歲時祠”。到了漢景帝時期，丞相申屠嘉上奏“郡國諸侯宜各為孝文皇帝立太宗之廟”(《漢書·景帝紀》)，從而獲得了批準。漢宣帝時期，為了稱頌漢武帝，令“武帝巡狩所幸之郡國，皆立廟”。漢元帝時期，雖然貢禹依據(jù)古禮提出“父不祭于支庶之宅，君不祭于臣仆之家，王不祭于下土諸侯”(《漢書·韋賢傳》)，但是統(tǒng)治者最終還是否定了毀廟罷園的行為。

據(jù)史書記載，西漢時期漢高祖、漢宣帝、漢哀帝都曾為未享國的父親建有宗廟，漢王室還為文帝母薄太后、昭帝母鉤弋夫人、宣帝許皇后等修建廟宇。統(tǒng)治階級無論是下令在郡國建立宗廟，還是為其父母修建廟宇，都體現(xiàn)了西漢王室在其內(nèi)部奉行孝觀念，把祭祀的權(quán)力擴大化，而且試圖在全社會范圍內(nèi)推廣孝觀念，企圖樹立皇室的權(quán)威，利用祖先神的權(quán)威來擴大漢王朝中央的政治影響，最終達到由孝勸忠的目的。

此外，西漢社會的祭祀還沖破了祭祀的原始本義，出現(xiàn)了地方百姓為良吏立祠堂和國家下詔立祠堂的現(xiàn)象。如《漢書·循吏傳》記錄了文翁終于蜀地后，“吏民為立祠堂，歲時祭祀不絕”?！稘h書·循吏傳》還記載了朱邑死后，“葬之桐鄉(xiāng)西郭外，民果共為邑起冢立祠”。再如《漢書·張安世傳》里記敘張安世死后，“賜塋杜東，將作穿復土，起冢，筑祠堂”。顯然，這里的祭祀恐怕僅為表達敬意和懷念而已。

四、家長權(quán)力的片面強化:從對等的父慈子孝到對父母一味地順從

《禮記》要求為人子女必須對父母舅姑孝敬，如《禮記·內(nèi)則》講:“子婦孝者敬者，父母舅姑之命勿逆勿怠。”但是并不主張盲目地順從父母，而是強調(diào)諫諍，即所謂“君子之孝也，以正致諫”。如果父母有過，子女需柔聲細語地加以勸諫，“諫若不入，起敬起孝，說則復諫”，“不說，與其得罪于鄉(xiāng)、黨、州、閭，寧孰諫”。而“以正致諫”的目的就是“善則歸親”，這才是君子之孝?！抖Y記》是不贊成盲目聽從父母之命而最終使父母陷于不義之地的。如《禮記·檀弓上》載申生聽從父命而死一事，申生“雖心存孝，而于理終非”，使父親陷入殺子的惡名，不是真正的孝子，“但謚為恭，以其順父事而己”。雖然西漢社會有人提出“父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮之至也”［8］，但是在家國同構(gòu)觀念的倡導下，家長的權(quán)力得到逐步強化，唯父母之命是從的趨勢越來越明顯，諫諍更無從談起，正如《漢書·韋賢傳》載:“孝莫大于嚴父，故父之所尊，子不敢不承;父之所異，子不敢同?！?/p>

《禮記》在論述孝觀念時并沒有一味地強調(diào)孝道，而是孝慈并列使用，要求子孝的同時也要求父慈，兩者互為因果關(guān)系。即使遇到不孝不敬的子女也要“毋庸疾怨，姑教之”，如果不聽教育，然后再去指責他們。如果指責了還不改正，“子放婦出而不表禮焉”，趕出家門也不對人說他們違背了孝道。但是在孝成為家庭生活基本道德規(guī)范的西漢社會，卻片面強調(diào)下對上的義務和順從，強化了家長的權(quán)力。故有學者認為，從孝的歷史演變來看，漢是孝從道德主張到法律義務過渡的重要時期［9］(P134)。西漢時期，不孝經(jīng)常會被訴諸法律并加以嚴懲。如漢武帝時有兄弟二人按月輪流贍養(yǎng)其父，在交替之時，一方攻擊另一方贍養(yǎng)不周，致父體瘦，告于官府。董仲舒認為，兄弟贍養(yǎng)其父，互相攻擊贍養(yǎng)不周，實屬不孝，處以棄市［10］。又如《漢書·王尊傳》中載美陽女子告養(yǎng)子不孝一事，王尊“取不孝子縣磔著樹”，讓騎吏五人張弓射殺。再如，《漢書·金日石單傳》載金日石單僅因其子行為不軌便將兒子殺死，結(jié)果未受任何處罰。諸多案例均表明家長權(quán)力片面強化的趨勢。

［1］(清)孫希旦.禮記集解［M］.北京:中華書局，1989.

［2］楊樹達.漢代婚喪禮俗考［M］.上海:上海古籍出版社，2000.

［3］(南宋)朱熹.四書集注［M］.上海:上海古籍出版社，2006.

［4］韓國河.秦漢魏晉喪葬制度研究［M］.西安:陜西人民出版社，1999.

［5］徐吉軍，賀云翱.中國喪葬禮俗［M］.杭州:浙江人民出版社，1991.

［6］(宋)李昉.太平御覽:卷411［M］.北京:中華書局，1960.

［7］劉岱.敬天與親人［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992.

［8］賈誼.賈誼新書［M］.上海:上海古籍出版社，1989.

［9］侯欣一.孝與漢代法治［J］.法學研究，1998(4).

［10］寧漢林，魏克家.中國刑法簡史［M］.北京:中國檢察出版社，1997.