李 宸

(山東大學(xué) 政管學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

孟子的道德觀與其對人性的看法相聯(lián)系，而這種道德觀又在政治領(lǐng)域得到全面貫徹。孟子主張人性善，并在此基礎(chǔ)上將道德規(guī)范看作人內(nèi)在本能的外化。同時，在孟子的視野內(nèi)，道德已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出社會倫理的范疇而深入政治的領(lǐng)域，成為衡量政治發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)和實(shí)現(xiàn)“有道”政治的路徑。但是，實(shí)際政治權(quán)力的運(yùn)行往往脫離孟子所述的道德的軌道，甚至轉(zhuǎn)化成道德的對立面。這種不一致根源于權(quán)力運(yùn)行的內(nèi)在邏輯與道德作用的內(nèi)在邏輯間的沖突之中，并通過政治關(guān)系中的不同主體所扮演的角色之間的矛盾表現(xiàn)出來。

一、孟子的道德觀

孟子的道德觀有其深遠(yuǎn)的理論源頭，而道德與權(quán)力相結(jié)合的起點(diǎn)也可追溯至上古商周時期血緣宗族與政治統(tǒng)治集團(tuán)的重合。因此，孟子關(guān)于道德的認(rèn)識是長久以來中國古代社會政治結(jié)構(gòu)自然發(fā)育的結(jié)果，他對道德的闡述和發(fā)散也是這一結(jié)果在理論范疇的觀照。

孔子崇尚自周以降的傳統(tǒng)文化，并在周公對道德的規(guī)定的基礎(chǔ)上創(chuàng)建了儒家以禮仁為核心的道德體系。盡管孔子的道德體系依然是從親緣領(lǐng)域向政治領(lǐng)域的延伸，但是在這一過程中孔子賦予了道德更為重要的地位:第一，道德在統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)的相互關(guān)系上突破了血緣的范疇并轉(zhuǎn)化為一般的政治原則，即通過強(qiáng)調(diào)君君、臣臣、父父、子子的邏輯關(guān)系，使得個人在親緣宗族內(nèi)的角色映射在政治關(guān)系上，把君主變成整個社會中最大的父家長;第二，道德作為政治關(guān)系的調(diào)節(jié)機(jī)制，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部君臣關(guān)系的協(xié)調(diào)，“君使臣以禮，臣事君以忠”;第三，道德成為衡量國家政治發(fā)展水平的標(biāo)準(zhǔn)，所謂的道德化也轉(zhuǎn)變成實(shí)現(xiàn)“有道”政治的唯一途徑。因此，道德在很大程度上等同于政治本身，并開始更多地作為一個與血緣無涉的獨(dú)立的政治概念加以使用。

孟子繼承了先師孔子關(guān)于道德的闡述，并在天道支配人道的理論前提下，建立了道德與人性相互溝通的內(nèi)在邏輯，也以此作為政治權(quán)力分配的根本依據(jù)。首先，孟子主張人性善，認(rèn)為這是人異于禽獸的根本原因。孟子從探究人的本能或者說自然性的角度出發(fā)，在《孟子·公孫丑下》中講述了人對他人所表現(xiàn)出的無功利色彩的拯救本能，并將之與在社會關(guān)系中被稱為“善”的屬性相聯(lián)結(jié)。同時，孟子也看到了人與禽獸所共有的一些本能。他說:“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也?！钡?，在孟子看來，這些感官欲望只是“小性”、“小體”，只有善的屬性對于人來說才是最為重要的，也是使人區(qū)別于其他動物的根本性規(guī)定。由于天道的規(guī)定性支配著人道，人的本能受到天的權(quán)威的規(guī)范，因此，人的活動就會受到天的限制，而人就對天負(fù)有不可推卸的義務(wù)。那么，“善”作為使人之所以為人的因素，追求人內(nèi)心的善端也就是人天然的使命。其次，孟子以性善論為根本，為仁義禮智等具體德目建構(gòu)了更為有說服力的確定性基礎(chǔ)。孟子的仁、義、禮、智、道、德、信、忠等具體的德目所涵蓋的范圍與孔子的主張基本一致，即這些概念是從親緣領(lǐng)域的倫理原則向政治領(lǐng)域的政治原則的延伸，但是，區(qū)別于孔子的是，孟子認(rèn)為仁義禮智是這些道德概念中的核心，其他的德目可以被看作核心概念的外延與發(fā)散。更進(jìn)一步地說，孟子又將仁義禮智與人性善相聯(lián)結(jié)，即基于善的本能而抒發(fā)出的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心分別構(gòu)成仁義禮智的源頭。在這一系列的聯(lián)系中，孟子給予人性以善的內(nèi)涵，并將外在的道德規(guī)范建立在人性的基礎(chǔ)上，這也就意味著，對外在道德規(guī)范的遵守不是一種由外向內(nèi)的被動轉(zhuǎn)化，而只是本性的舒張。再次，孟子將道德因素作為分配政治權(quán)力主要依據(jù)。孟子在闡發(fā)性善論的過程中提出了“人同類”的主張，即善在圣人和凡人的身上都同樣存在，凡人也可以通過道德教化達(dá)到堯舜的境地。雖然善的因素在人的身上同樣存在，但是存在程度有所差別，因此，孟子也就承認(rèn)了現(xiàn)實(shí)中人的差異?；诖耍献佑终f:“天之生此民也，使先知覺后知，是先覺覺后覺也?！痹谶@里，孟子強(qiáng)調(diào)了道德高尚的圣人對凡人所負(fù)有的義務(wù)，因此，權(quán)力應(yīng)當(dāng)聚積于圣人之手以便圣人能夠啟發(fā)凡人，而道德也就成為劃分權(quán)力的依據(jù)。孟子說:“無君子，莫治野人;無野人，莫養(yǎng)君子。”在道德與權(quán)力的結(jié)合之下，不同的政治角色也就由此劃定。

孟子的論證事實(shí)上打通了天、人、外部道德規(guī)范之間的關(guān)系，使得道德在環(huán)環(huán)相扣的聯(lián)系中上升為現(xiàn)實(shí)政治生活的根本性運(yùn)行規(guī)則。天的意志規(guī)定了人的善性，人又應(yīng)當(dāng)遵循天的權(quán)威而生存，因此，人若想自證于天地之間就必須接受天的至高無上，也就應(yīng)當(dāng)貫徹人的善性。而外部的道德規(guī)范作為善的最直接后果，便也成為人的行為指向。在這一前提下，當(dāng)?shù)赖碌膬?nèi)容涉及政治領(lǐng)域時，不同政治關(guān)系中的主體都應(yīng)該是道德角色模式支配下的政治參與者。這也就是說，孟子主張政治必須服從道德。但是，政治作為獨(dú)立于道德的范疇自有其特殊的運(yùn)作邏輯，而這種邏輯又在很大程度上是由作為政治核心內(nèi)容的權(quán)力來內(nèi)在決定的。

道德在根本上是一種規(guī)范性義務(wù)，其得以被遵守和執(zhí)行的能力依賴于人的自覺性。盡管孟子強(qiáng)調(diào)人在本質(zhì)上是善的，但這實(shí)際上是將人的自然性全面覆蓋于人的社會性之上，而且擴(kuò)大了人的自然性中與被社會成為“善”的東西相一致的因素的作用，忽視了人的本能中其他因素的作用。因此，主體遵守道德的自覺性并不是支配人的恒定因素，而只是影響人的選擇和行為的一個方面。另外，權(quán)力在特定的環(huán)境中有其獨(dú)特的屬性，當(dāng)權(quán)力與戰(zhàn)國時代的君主政治相結(jié)合時，權(quán)力至少表現(xiàn)出以下一些不容忽視的特征:一是權(quán)力的私屬性，即部分君主基于血緣關(guān)系的親疏被授權(quán)去掌握政治權(quán)力，而臣下的權(quán)力又來自君主的授予，不對除君主外的任何人承擔(dān)義務(wù);二是權(quán)力的公共性，即權(quán)力能夠影響和支配整個社會，社會范圍內(nèi)的所有成員都在君主權(quán)力的控制之下;三是自由意志與權(quán)力的結(jié)合，即君主的權(quán)力不受任何制約，君主的意志所達(dá)到的范圍就是權(quán)力運(yùn)行的邊界，臣下在君主授權(quán)內(nèi)也不受除君主外的任何人的命令，而這種權(quán)力賴以存在的根據(jù)則是徹底的暴力。

二、權(quán)力與道德的角色沖突

如前所述，權(quán)力與道德并不是絕對一致的，這種不一致根源于權(quán)力與道德在屬性上的差異。主體的道德自覺性與性善論息息相關(guān)，而在孟子看來，這種人性善的觀點(diǎn)有其現(xiàn)實(shí)依據(jù)。確定的是，我們可以將性善論的提出歸因于孟子對現(xiàn)實(shí)的某些總結(jié)性觀察，但是，對社會范圍內(nèi)所有現(xiàn)象的解釋卻不能被完全內(nèi)化在性善論的效力之下，現(xiàn)實(shí)中總有一些具體事例會超出“人性本善”的理論邊界。當(dāng)孟子關(guān)于人性善的價值判斷與現(xiàn)實(shí)的差距過大甚至轉(zhuǎn)化為某種程度的二元對立時，我們把對權(quán)力所有者進(jìn)行制約的規(guī)范性力量從依賴所有者的自覺自為轉(zhuǎn)向到依賴外部政治機(jī)制的硬性約束便顯得十分必要。然而，社會現(xiàn)實(shí)中權(quán)力制約機(jī)制的缺位卻難以彌補(bǔ)道德的薄弱所造成的疏漏，甚至孟子對王權(quán)至上的宣揚(yáng)和對理想圣王的崇拜與這種對王權(quán)進(jìn)行制約的機(jī)制是根本矛盾的。因此，在孟子的理論中，道德與權(quán)力或者說規(guī)范性價值與事實(shí)爆發(fā)出了一系列的不一致和沖突，并主要在不同層級的政治統(tǒng)治者身上體現(xiàn)出來。

第一，掌擎道德之旗的臣屬與作為權(quán)力實(shí)際所有者的君主之間的角色外沖突。孟子在君主起源問題上繼承了君權(quán)神授的理論，他說:“天降下民，作之君，作之師。”盡管如此，君主若不在實(shí)際政治實(shí)施過程中推行仁政，不將目光聚焦在民眾的生存狀況上，君主就會喪失天的庇佑而失去政權(quán)。為實(shí)施仁政，君主應(yīng)當(dāng)向內(nèi)做功夫，進(jìn)而由自身的道德修習(xí)向外擴(kuò)張到君主在政治領(lǐng)域的一切活動，最終達(dá)到圣王的境界。因此，孟子認(rèn)為君主特別是君主的道德品質(zhì)決定著歷史的面貌。在《孟子·離婁上》中，孟子說:“君義，莫不義;君仁，莫不仁。一正君而國定矣?！蹦敲矗鞒紤?yīng)當(dāng)從外部用道德來規(guī)范王的行為，并幫助王加強(qiáng)內(nèi)在的道德學(xué)習(xí)，而君主在道德方面也有必要俯首聽臣指教。但是，君主作為國家政治結(jié)構(gòu)中至高無上的絕對存在，掌握著國家政治權(quán)力的最終所有權(quán)，其臣屬的一切權(quán)力也來自于君主的恩賜，因此，臣下在現(xiàn)實(shí)政治中必須服從王的命令。這樣，孟子分別在政治和道德領(lǐng)域構(gòu)筑了君主與臣子的相對權(quán)威。在道德互動關(guān)系上，君主應(yīng)該向臣屬學(xué)習(xí)，聽從賢臣的教誨，而臣下直接參與和干涉王的權(quán)力運(yùn)作過程，力圖將自身意志融合在王的權(quán)力上并發(fā)揮規(guī)范性的主導(dǎo)作用;在政治從屬關(guān)系上，王是權(quán)力的唯一所有者和臣子權(quán)力的最終來源，王的形象是實(shí)際政治領(lǐng)域的最高權(quán)威，而臣下必須對君主負(fù)責(zé)，君主根據(jù)自身意志運(yùn)用自身權(quán)力并支配臣的行為，權(quán)力只能與君主的意志相結(jié)合，排斥其他一切意志的干擾。因此，在政治關(guān)系中擔(dān)任不同角色的臣屬與君主之間就存在矛盾，這一矛盾集中在臣屬對君主權(quán)力的規(guī)范性干預(yù)和君主對自身權(quán)力的絕對支配之間的不一致上。

第二，凝結(jié)在同一主體身上的政治角色與道德角色的角色間沖突。個人在政治結(jié)構(gòu)中所扮演的角色以及圍繞角色所承擔(dān)的權(quán)利與義務(wù)，通常與個人在政治權(quán)力結(jié)構(gòu)中的地位和個人與其他主體間的相對關(guān)系有關(guān)。而個人在道德關(guān)系中的角色，則是基于某種善的價值判斷的行為取向的集合。那么，政治行為邏輯與道德行為邏輯的不一致就是政治角色與道德角色之間發(fā)生角色間沖突的原因。在臣屬方面，孟子主張為人臣子應(yīng)該秉承大丈夫精神，“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，以道義為基礎(chǔ)并在仁義原則的指導(dǎo)下與君主進(jìn)行互動。在孟子看來，臣子不能絕對服從君主的命令，也不是王權(quán)支配下的權(quán)力的奴隸，臣子的行為乃是出于自身對道義的信仰，并接受這種信仰的驅(qū)動來輔佐君主推行仁政。因此，當(dāng)孟子的理論投射在政治關(guān)系上時，臣下面對王的命令擁有選擇的余地和自由。但是，在理論之外的現(xiàn)實(shí)政治中，臣下的權(quán)力完全來自君主的授予，那么，臣下在權(quán)力關(guān)系上并不能構(gòu)成對君主的制約，并且必須服從于君主的意志。由此，臣屬在道德關(guān)系上對道高于君的要求和在政治關(guān)系上對君命的完全服從則出現(xiàn)了矛盾和沖突。在這里，孟子選擇了從道不從君，他說:“天下有道，以道殉身，天下無道，以身殉道?！睂?shí)際上，孟子是在道德與權(quán)力難以調(diào)和的情況下，最終走向了君權(quán)的對立面。君主的權(quán)力來自天的授予而又事實(shí)上根據(jù)宗法血緣關(guān)系在統(tǒng)治者宗族內(nèi)代代相繼，但并不是每個繼任的統(tǒng)治者都擁有孟子所推崇的圣人之德。這樣，權(quán)力的分配和君主的道德就出現(xiàn)了差距，孟子也看到了二者之間的不一致。為此，他提出了扭轉(zhuǎn)這種局面的辦法:一是君主通過學(xué)習(xí)加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)，使君主的道德與權(quán)力相匹配。他說:“故湯之于伊尹，學(xué)焉而后臣之，故不勞而王?！倍敲癖娡品┚慕y(tǒng)治，使權(quán)力重新分配。他認(rèn)為:“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！泵献訄猿至怂麑Φ赖碌囊回炐叛?，這兩種方法都意味著權(quán)力最終仍然要趨向于道德。但在缺乏有效制約機(jī)制的君主政治下，孟子用道德制約權(quán)力，而一旦這種道德失去現(xiàn)實(shí)根基，除了付諸暴力，外并無更好的辦法推動權(quán)力與道德的重新結(jié)合。

第三，掌權(quán)者應(yīng)盡的道德義務(wù)與其本性之間的角色內(nèi)沖突。孟子主張政治權(quán)力的掌握者的行為應(yīng)當(dāng)契合于其所扮演的道德角色，而這種道德角色所內(nèi)涵的道德原則又與人性本善相一致。但是孟子的性善論并不能囊括人性的所有復(fù)雜特點(diǎn)，人性善也不能解釋現(xiàn)實(shí)中的人的所有行為模式。在孟子看來，權(quán)力合法性得到證明的關(guān)鍵在于掌權(quán)者能否踐行自身扮演的道德角色，權(quán)力在政治關(guān)系中的分配必須與道德在政治主體間的分布相一致，權(quán)力也必須以道德規(guī)范的要求為運(yùn)行軌道。但在實(shí)際政治過程中，人的欲望往往會超出道德的限制，而這種欲望一旦與權(quán)力相結(jié)合就會獲得某種便利，從而增加了欲望越過道德邊界的可能性。因此，人的本性并不一定與道德的要求吻合，權(quán)力又?jǐn)U大了二者的差異，那么，權(quán)力的掌握者就陷入了其所承擔(dān)的道德角色與個人欲望間的內(nèi)在沖突之中。

孟子把道德與權(quán)力結(jié)合起來，在意識形態(tài)領(lǐng)域構(gòu)筑了道德對權(quán)力的制約機(jī)制，也賦予了君主高度壟斷的權(quán)力以更深刻的合法性根基。但是，相對于權(quán)力的強(qiáng)制力特征和權(quán)力所帶來的收益，道德本身蘊(yùn)含的軟性約束難以抵御權(quán)力的侵蝕，因此，孟子的“以身殉道”實(shí)在是一種為了信仰的無奈選擇。

三、結(jié)語

在當(dāng)代社會，當(dāng)現(xiàn)實(shí)不能提供一種有效的權(quán)力制約機(jī)制或者現(xiàn)實(shí)的硬性制度約束在某些方面缺位時，我們往往訴諸道德的力量，期望道德能夠規(guī)范權(quán)力主體的行為。從深層次說，道德能夠制約權(quán)力首先就在于道德與權(quán)力的矛盾，其次就在于人的本性中確實(shí)有傾向于道德的善的成分。然而，權(quán)力與道德的矛盾并不能使得所有人都自然地選擇善的作為，而人的本性中也存在某種沖動支配著人采取背離道德的行為。孟子在權(quán)力與道德的沖突中最終走向了道德，但在君主政治的環(huán)境中，這種選擇的后果就意味著自身必將成為權(quán)力的殉葬品。而在現(xiàn)代政治環(huán)境中，政治關(guān)系間主體的平等地位已經(jīng)成為政治共同體的一般共識，因此，任何為了道德目的而不得不接受的個人犧牲都是應(yīng)該竭力避免的。那么，為了權(quán)力的運(yùn)行受到有效的規(guī)制，我們就必須從權(quán)力自身的運(yùn)作邏輯中尋求合理的解決辦法，否則，除了最終的慷慨就義，并不能真正使得權(quán)力按照普遍的期望去運(yùn)行。

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