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        儒學(xué)之淵源特質(zhì)與荀子論儒

        2013-08-15 00:45:06葛志毅
        大連大學(xué)學(xué)報(bào) 2013年1期
        關(guān)鍵詞:儒者荀子儒學(xué)

        葛志毅

        (大連大學(xué) 中國古代文化研究中心,遼寧 大連 116622)

        一、儒之內(nèi)涵釋義

        儒家學(xué)派創(chuàng)始于孔子,但作為一個特定社會角色概念,“儒”在孔子之前即已存在。首先據(jù)《說文》:儒,“柔也,術(shù)士之稱?!贝恕靶g(shù)士之稱”主要用于儒者,故桂馥曰:“術(shù)士之稱者,所謂儒術(shù)也?!盵1]故此“術(shù)士”主要用于稱儒術(shù)之士?!叭逍g(shù)”概念已見于《墨子》[2],術(shù)士主要指儒術(shù)之士,司馬遷猶知此義,故《史記·儒林傳》曰:“秦之季世,焚詩書,坑術(shù)士,六藝從此缺焉”?!痘茨虾馍搅袀鳌罚骸皻⑿g(shù)士,燔詩書”,此術(shù)士并指儒術(shù)之士。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚骸傲囍?,孔子之術(shù)”,以術(shù)士之稱專屬儒者,不知與漢武獨(dú)尊儒術(shù)究有多大關(guān)系。周壽昌曰:“經(jīng)術(shù)之士稱術(shù)士,猶有道之人稱道人也?!盵3]先秦文獻(xiàn)中多稱“道術(shù)”,如《莊子·天下》以“道術(shù)”說百家之學(xué)。儒者道術(shù)自以六藝為本,故又可稱藝術(shù),原指禮樂射御書數(shù)六藝之術(shù),乃士大夫的六種技藝專長。古代明王導(dǎo)民包括教民技藝,《逸周書·命訓(xùn)》所謂“教之以藝”,朱右曾曰:“藝,工技也?!盵4]是萬民之藝主要指農(nóng)工技藝。《周官·大司徒》:“頒職事十有二于邦國都鄙……十曰學(xué)藝”,鄭注以“學(xué)藝謂學(xué)道藝”,孫貽讓謂學(xué)道藝乃學(xué)士之事[5]756?!兑葜軙ぜe匡》:“余子務(wù)藝”,此乃六藝之藝,指士子弟學(xué)習(xí)六藝,六藝乃士人技藝。嚴(yán)格講,士人六藝與農(nóng)工技藝有貴賤之異,不得并稱,六藝乃士大夫道藝范疇,農(nóng)工技藝則受到輕賤?!抖Y記·王制》:“凡執(zhí)技論力,適四方,臝股肱,決射御。凡執(zhí)技以事上者,祝、史、射、御、醫(yī)、卜及百工。凡執(zhí)技以事上者,不貳事,不移官,出鄉(xiāng)不與士齒。”此“執(zhí)技以事上者”地位卑微,“出鄉(xiāng)不與士齒”,所操乃各種技藝雜術(shù),且身服力役,故賤于六藝道藝??资柙唬骸按思葻o道藝,惟論力以事上……技藝賤薄,不是道德之事?!盵6]1343與農(nóng)工技藝不同,儒者稱道藝,《周官·地官·保氏》:“養(yǎng)國子以道,乃教之六藝”,《地官·司諫》:“正其行而強(qiáng)之道藝……以時書其德行道藝”,鄭玄曰:“道,多才藝者”①《周官·春官·大司樂》注,《天官·宮正》:“會其什伍而教之道藝”。道議連文,道即是藝,因?yàn)槎Y樂射御書數(shù)六藝乃先王所以教導(dǎo)民者,故又可稱之為道。道藝主要指六藝,道藝又即道術(shù),因?yàn)榱嚹巳寮业佬g(shù)所托根本。故道藝乃儒家學(xué)術(shù)體系的重要概念范疇。參孫貽讓《周禮正義》第一冊,中華書局,2000年,222-223頁。。所以,“道藝”屬于儒者道術(shù)的范疇,高于一般的技藝雜術(shù)。

        現(xiàn)代對儒的詮釋要以章太炎之說最受稱道。其謂“儒有三科,關(guān)達(dá)、類、私之名”,“儒者術(shù)士也”是達(dá)名;“儒者知禮樂射御書數(shù)”是類名;劉歆《七略》所述出于司徒之官的儒家者流乃私名,即指孔子儒家[7]。如按章氏達(dá)、類、私三科之名遞推,實(shí)可導(dǎo)出由術(shù)士而六藝而六經(jīng)仁義②②《漢書·藝文志》謂儒家“游文于六經(jīng)之中,留意于仁義之際”。的層層具體明確的儒家定義內(nèi)涵,那么,所謂“術(shù)士之稱”最終落實(shí)到六經(jīng)仁義的儒道根本義諦上。所以盡管“術(shù)士”可用為對身懷一技之長者的泛稱,但至少從司馬遷至許慎《說文》時代,“術(shù)士之稱”主要用于儒者,這或可說明其事應(yīng)與漢武獨(dú)尊儒術(shù)間有某種關(guān)聯(lián)。此外,《說文》以“術(shù)士之稱”釋儒,乃因“術(shù)”為先秦以來稱說學(xué)術(shù)思想常用的概念用語,如《莊子·天下》以“方術(shù)”特別是“道術(shù)”概念分析稱說百家學(xué)術(shù);《荀子》亦見“道術(shù)”③③《荀子·富國》。,“方術(shù)”④④《荀子·堯問》。,“墨術(shù)”⑤⑤《荀子·富國》、《成相》。,“儒術(shù)”⑥⑥《荀子·富國》。,諸概念皆與百家學(xué)術(shù)思想相關(guān)。因儒家立說之根本在先圣六經(jīng),故若從六藝的概念角度稱述其學(xué),可謂之藝術(shù);若從六經(jīng)的概念角度稱述其學(xué),可謂之經(jīng)術(shù);若從“儒以道得民”的角度稱述其學(xué),可謂之道術(shù);若從儒家禮樂思想的角度概括其治道理念,可謂其核心宗旨在以仁義柔術(shù)治天下。故《說文》對儒的釋義實(shí)從概念用語上反映了當(dāng)時有代表性的學(xué)術(shù)意識,“術(shù)士之稱”亦有其特定內(nèi)涵。

        儒,柔也,即儒之本義乃柔和、柔順,應(yīng)得義于溫文和順的儒者人格修養(yǎng)特征。《楚辭·卜居》曰:“喔咿儒兒,以事婦人乎?”按“儒兒”讀為儒貌,即溫順柔和之貌,若以說儒者容儀,則與其教書相禮的職業(yè)特征有關(guān)。同時儒者主張溫良恭儉,謙和卑讓,亦可解此柔字之義。若從政治主張上講,即儒者崇尚以柔道、柔術(shù)治天下,盛倡仁義禮樂,與霸道尚力相反對?!赌印っ鞴硐隆吩唬骸按廖羧ネ跫葲],天下失義,諸侯力正”⑦⑦又見《節(jié)葬下》。,“力正”在文獻(xiàn)記載中又作“力政”或“力征”。《天志上》以“義政”與“力政”相對,《天志下》作“義正”、“力正”,此乃兩種相對立的政治形態(tài)。顏師古解“力政”曰:“棄背禮義,專任威力也?!庇衷唬骸耙徽f,諸侯之政當(dāng)以德禮,今王室微弱,文教不行,遂乃以力為政,相攻伐也?!雹啖喾謩e見《漢書·游俠傳》注及《五行志中》注。是力政者乃崇尚暴力之霸道,義政者乃崇尚禮義文德之王道,《淮南子·人間》曰:“三王用義,五霸任力”。崇尚禮義文德的王道即儒家的柔道,《荀子·強(qiáng)國》謂:“力術(shù)止,義術(shù)行”,荀子的儒家立場,決定其必贊同王道“義術(shù)”,反對霸道“力術(shù)”,是即“儒者,柔也”之政治內(nèi)涵意義。可以說,尚柔乃儒家言行理念中極重要的表征之一,故孔穎達(dá)曰:“儒之言優(yōu)也,柔也……搏猛引重,不程勇力,此皆剛猛得為儒者。但《儒行》不同,或以遜讓為儒,或以剛猛為儒,其與人交接常能優(yōu)柔,故以儒表名?!盵8]1168孔子“知其不可為而為之”,固表現(xiàn)出儒者剛毅進(jìn)取的精神,同時儒者亦兼具“尚柔”的意識品格,如此恰合剛?cè)峒鏉?jì)的中道,是以王粲有儒者“剛?cè)嶙钥恕敝訹9]。因此不能如有學(xué)者只看到儒家的剛毅進(jìn)取精神而否定其尚柔的品格特征。由于尚柔是儒者精神風(fēng)貌及思想觀念中極重要的一面,故論儒不可不稱其尚柔的精神品格⑨⑨若僅從文字自身言,儒、柔雙聲,儒字音義俱與柔相關(guān)。。

        其次,因儒具有道藝特長,故又把它與“伎”對稱,伎指具有某種技藝、技能專長者?!斗ㄑ浴ぞ印罚骸巴ㄌ斓厝嗽蝗?,通天地而不通人曰伎?!奔慈宓牡浪囍R淵博全面,伎不比儒。即伎雖掌握有關(guān)的知識技能,包括對天地自然的認(rèn)識,但因不通“人”,即缺乏關(guān)于社會政治倫理方面的知識,故無法與儒相比。此說確道出儒學(xué)知識體系的特征,即傾力于對人文社會現(xiàn)象的關(guān)注。

        再次,儒究竟產(chǎn)生于何時,至今仍是一個重要問題,胡適曾作《說儒》[10],認(rèn)為儒起源于殷遺民中的儒者。儒是殷民族禮教的教士,他們在很困難的政治狀況下,繼續(xù)保持殷人的宗教典禮。經(jīng)過六七百年的發(fā)展變化,他們中的絕大多數(shù)人變成教師,他們的職業(yè)還是治喪、相禮和教學(xué),但他們的禮教已漸漸地被周代的貴族統(tǒng)治者所接受。在胡適,是把孔子與耶穌相比,耶穌是猶太民族預(yù)言中的民族英雄;孔子則是殷商民族亡國后,被寄托以復(fù)興希望的圣人。儒本是殷民族的奴性的宗教,得到孔子這位圣人,才把它改造成剛毅進(jìn)取的儒。胡適立說不可謂不巧妙,比較想象不可謂不大膽入理,但終于難成事實(shí)。因?yàn)橐晃兜匾元q太教、基督教作為擬設(shè)比較,其論說效果不易佳。比孔子于猶太教的耶穌,儒者則說以基督教的牧師,這種論擬易于使催生孔子儒家的春秋人文思潮被掩沒,使之重歸其前宗教精神濃厚的社會氛圍中,這不符合孔子儒家的現(xiàn)實(shí)人文屬性,也使孔子時代的歷史思潮大勢無法彰顯⑩⑩胡適不徹底排斥宗教,認(rèn)為經(jīng)過改造,宗教對道德和社會的教化是有益的。所以他一方面說儒教并不是一種西方人所說的宗教;一方面又講儒教經(jīng)過東漢古文家進(jìn)而讓位給宋明理學(xué)以至于近300年考據(jù)學(xué)的和平漸進(jìn)轉(zhuǎn)變。胡適認(rèn)為宗教是差一等的哲學(xué),可能正是這些對宗教的認(rèn)識,使之在《說儒》中多以猶太教、基督教等西方宗教,比說孔子儒家的產(chǎn)生及特質(zhì)??蓞⒑m《儒教的使命》,載《胡適學(xué)術(shù)文集——中國哲學(xué)史》下冊,中華書局,1991年。。

        胡適此文影響很大,所以后來頗有人認(rèn)為儒起源于殷商,如徐中舒即如此。他認(rèn)為甲骨文需字即儒字,其字本象以水濡身之形。古代的儒為人相禮、祭祖、事神,辦理喪事,都必須齋戒沐浴?!抖Y記·儒行》:“儒有澡身而浴德”,澡身就是沐浴,浴德就是齋戒,澡身的同時就要齋戒,否則不足以致其誠敬以事上帝。齋戒沐浴作為一種原始宗教儀式,并不罕見,佛教有所謂灌頂國師,天主教神甫也要為人施洗,甲骨文儒字本義為濡,亦揭示這種歷史事實(shí)。他認(rèn)為專門替殷商奴隸主貴族主持賓祭典禮、祭祖、事神、辦喪事、當(dāng)司儀的人,才算是最早的儒家。他又據(jù)甲骨文指出,儒家的大主教稱曰儒師,一個村社共同體的主教稱曰丘儒,說明儒在殷商時代已經(jīng)是一個有組織的僧侶制,是一個有教階、教區(qū)的宗教組織[11]。徐中舒的說法顯然受到胡適的影響,是胡說的引伸發(fā)揮,同時也更加偏向于以域外宗教比說儒的屬性特征,重要的是他也認(rèn)為儒當(dāng)從殷商探明其起源。

        就現(xiàn)有可信史料考證,儒的正式出現(xiàn)不會早到殷商,但也不能因此否定孔子儒學(xué)對三代文化的繼承與發(fā)揚(yáng)??鬃又炯嫒Y,故其卒后弟子喪以三代之禮,《禮記·檀弓上》:“孔子之喪,公西赤為志焉,飾棺牆,置翣,設(shè)披,周也;設(shè)崇,殷也;綢練設(shè)旐,夏也。”鄭注:“夫子雖殷人,兼用三王之禮尊之?!笨资瑁骸氨赜萌?,夫子圣人,德備三代文物故也?!盵6]1284即弟子們以三代禮樂集大成者的身份為孔子行喪禮??鬃幼灾^從周,因?yàn)橹転榭鬃咏B述總結(jié)三代文化提供了條件。周人器度宏大,以總結(jié)發(fā)揚(yáng)前代文化自命,故禮書上講周存六代禮樂,魯行周禮故兼取之。《禮記·明堂位》:“凡四代之服器官,魯兼用之,是故魯,王禮也,天下傳之久矣……是故天下資禮樂焉?!笨资瑁骸叭谎酝凉娜敾a伊耆氏之樂,又有女蝸氏笙簧,非唯四代而已。今此秪言四代者,據(jù)其多者言之,唯舉四代耳。”[8]1492那么,魯所行不只四代禮樂,這為孔子集成三代禮樂的思想提供了可能,使之能有“行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則韶舞”的設(shè)想。由種種跡象觀察,周魯文化實(shí)為儒學(xué)的興起提供了最直接的條件??v使前代有種種文化因素對儒學(xué)形成不乏啟發(fā)因緣,但儒的正式形成與周代及孔子有莫大的直接關(guān)聯(lián)。荀子曾子盛稱儒學(xué),并以周公為大儒,《荀子·儒效》:“大儒之效:武王崩,成王幼,周公屏成王而及武王以屬天下……教誨開導(dǎo)成王,使諭于道,而能揜跡于文武……因天下之和,遂文武之業(yè)……天下厭然猶一也。非圣人莫之能為,夫是之謂大儒之效?!避髯佑址Q孔子為大儒,并謂孔子“一家得周道舉而用之”,“名與周公齊”《荀子·解蔽》。,因而可謂大儒周公之“周道”下啟孔子儒學(xué),周公制禮作樂開啟之周代禮樂文明,更應(yīng)是孔子儒學(xué)的直接淵源。那么,儒及儒學(xué)正式形成于周代,至少在儒家自身是如此認(rèn)識的。

        嚴(yán)格講,儒究竟起源于何時,尚無從確知,上述起于殷商說已有學(xué)者駁之。其實(shí)此說之主要立說基點(diǎn)還在孔子身上??鬃幼苑Q殷人見于《禮記·檀弓上》:“而丘也殷人也”??鬃酉仁来_系殷商后裔而世居宋國,后因變故奔魯?!抖Y記·儒行》記孔子自言:“丘少居魯,衣逢掖之衣;長居宋,冠章甫之冠?!编嵶ⅲ骸翱鬃由敚L而之宋而冠焉?!眲t孔子青年時又曾歸宋。孔子殷人未必儒亦源于殷,此外,用甲骨文做研究論據(jù),其事多有可商。甲骨文多為占卜記錄,且多片言只語,所記史事亦難得詳悉;除極少可借助文獻(xiàn)記載詮證闡釋外,其余在研究使用時為使材料圓通無礙,往往難免臆測想象蓋然之詞。故用甲骨文于論證歷史,必須慎之又慎,如前舉徐氏據(jù)“丘儒”作出的推斷就頗有可商。在周代,儒原是一種特殊地位身份者的稱謂。按《周官·大宰》:“以九兩系邦國之民……四曰儒以道得民”,即以六藝教民者,是乃儒者身份地位的最好說明,即其擔(dān)任文化教育職責(zé)。鄭玄又謂:“儒者濡也,以先王之道能儒其身?!盵8]1668按濡有濡染、沾潤、滲透等意義,即儒者不僅能以先王之道修身,且能以之教化人。儒者能以道藝修身化人,也應(yīng)是“儒者柔也”的內(nèi)涵意義之一,表明其社會文化教育角色?!吨芄佟ご笏就健罚骸耙员舅琢踩f民,一曰媺宮室,二曰族墳?zāi)?,三曰?lián)兄弟,四曰聯(lián)師儒,五曰聯(lián)朋友,六曰同衣服?!笔悄艘宰谧逡鲇H關(guān)系為本,組織安排萬民的物質(zhì)文化生活,以達(dá)到齊同風(fēng)俗,和睦萬民關(guān)系的目的?!奥?lián)師儒”在這里擔(dān)負(fù)著相應(yīng)的功能角色,由二者負(fù)責(zé)宗族鄉(xiāng)里的教育。又《大宰》:“以九兩系邦國之民……三曰師以賢得民,四曰儒以道得民”,師、儒同是以道藝教民者,與“聯(lián)師儒”相參照,更可見與文化教育的關(guān)系。總之,對于儒的社會地位角色,大體可作出如下歸納,首先,儒本是對具有道藝專長者的稱謂,其道藝專長集中表現(xiàn)在社會文化教育方面;其次,由于儒家自始就集中關(guān)注人文社會領(lǐng)域,因此對科技知識關(guān)注不足一直成為其缺憾,與儒家的此影響直接相關(guān)的是重道德而輕技藝的文化傳統(tǒng),即所謂“德成而上,藝成而下”;再次,在政治上,儒家主張以柔道、柔術(shù)治天下,即崇尚禮樂教化,反對武力霸道,同時柔亦包含儒能以道藝修身化民的人格行為特征。

        二、孔子儒學(xué)淵源于周代師儒教育制度

        關(guān)于儒之釋義內(nèi)涵,可結(jié)合相關(guān)記載比較分析考察,以進(jìn)一步探索儒學(xué)宗旨及其淵源?!抖Y記·儒行》記孔子對魯哀公曰:“儒有不隕獲于貧賤,不充詘于富貴,不慁君王,不累長上,不閔有司,故曰儒。”此謂儒者立德有常,持身自重,不煩辱帶累任何人。《莊子·田子方》:“儒者,冠圜冠者知天時,履句履者知地形,緩佩玦者事至而斷?!贝伺c前引《法言》:“通天地人曰儒”義近,不過特為強(qiáng)調(diào)儒有事至而決的斷事能力,殆為矯正儒者優(yōu)柔迂緩之說。《孔叢子·儒服》:“平原君曰:‘儒之名,何取爾?’子高曰:‘取包眾美,兼六藝.動靜不失中道?!贝四巳×?jīng)與中庸之道為儒學(xué)義理大旨?!俄n詩外傳》卷五:“儒者,儒也。儒之為言無也,不易之術(shù)也。千舉萬變,其道不窮,六經(jīng)是也。若夫君臣之義,父子之親,夫婦之別,朋友之序,此儒者之所謹(jǐn)守,日切磋而不舍也?!贝艘粤?jīng)常道與謹(jǐn)守人倫大節(jié)說儒者之義?!讹L(fēng)俗通》:“儒者,區(qū)也,言其區(qū)別古今,居則翫圣哲之詞,動則行典籍之道,稽先王之制,立當(dāng)時之事,此通儒也。若能納而不能出,能言而不能行,講誦而已,無能往來,此俗儒也。”《后漢書·杜林傳》李賢注引,又見于吳樹平《風(fēng)俗通義校釋》,天津人民出版社,1980年,416頁。此謂儒家博通古今,以圣哲典籍、先王之制為立說行事根本,但更加注重實(shí)踐精神,符合孔子以來的儒學(xué)宗旨。

        以上這些對儒的釋義闡發(fā)基本出于孔子之后,所言大要不出先王六經(jīng)及道德倫常等儒學(xué)內(nèi)容大旨。據(jù)此如果從記載上追根溯源,孔子儒學(xué)實(shí)從周代師儒制度發(fā)展而來,這從儒學(xué)立學(xué)宗旨與師儒制度的比較考察中可以得知。具體講,即可從《周官》所謂“德行”、“道藝”二科窺見儒學(xué)思想體系之由來大概。德行、道藝二者乃周代對士人的教育培養(yǎng)目標(biāo)及國家對士人的選舉考核科目,當(dāng)然也是對士人的甄別評價標(biāo)準(zhǔn)。如《地官·鄉(xiāng)大夫》:“三年則大比,考其德行、道藝而興賢者、能者”;《地官·州長》:“正月之吉,各屬其州之民而讀灋,以考其德行、道藝而勸之,以糾其過惡而戒之”;《地官·司諫》:“掌糾萬民之德而勸之朋友,正其行而強(qiáng)之道藝。巡問而觀察之,以時書其德行、道藝,辨其能而可任于國事者”此教育培養(yǎng)和選舉考核士人的德行、道藝二科,又即所謂“鄉(xiāng)三物”,《地官·大司徒》:“以鄉(xiāng)三物教萬民而賓興之:一曰六德:知、仁、圣、義、忠、和。二曰六行:孝、友、睦、婣、任、恤。三曰六藝:禮、樂、射、御、書、數(shù)?!笔堑滦邪隆⒘?,道藝主要指六藝,孫貽讓曰:“凡經(jīng)云德者,并指六德、六行而言;云道者,并指六藝、六儀而言。兼舉之則曰德行,曰道藝。”[12]223按六藝、六儀俱見《地官·保氏》,六儀指祭祀、賓客、朝廷、喪紀(jì)、軍旅、車馬等六容,實(shí)則六儀可包括在禮的范疇內(nèi),故僅言六藝即可代表道藝的概念。鄉(xiāng)三物可概括為德行、道藝二科,按《大司徒》所言乃周代鄉(xiāng)學(xué)培養(yǎng)教育士人的基本教學(xué)內(nèi)容,故孫貽讓曰:“鄉(xiāng)三物者,教鄉(xiāng)學(xué)之官法,大司徒頒之六鄉(xiāng)之吏,使教于鄉(xiāng)庠、州序、黨序及四郊虞庠之等,有此三事也?!盵5]757周代教國子亦同此,《地官·保氏》曰:“養(yǎng)國子以道,乃教之六藝”,鄭注:“養(yǎng)國子以道者,以師氏之德行審諭之,而后教之以藝儀也。”故周代的國學(xué)、鄉(xiāng)學(xué)俱以德行、道藝為教育科目按《大司徒》所言德行包括六德、六行,《師氏》則僅三德、三行,而且比較二者內(nèi)容,出入頗大,故孫貽讓論曰:“蓋教本多術(shù),此官通教萬民,與大司樂教大學(xué)、師氏教小學(xué),各舉一端,亦互相備也。”見《周禮正義》第三冊,中華書局,2000年,757頁。那么,德行乃周代學(xué)校教育通行的內(nèi)容,只是在具體推行于大學(xué)、小學(xué)及鄉(xiāng)學(xué)中內(nèi)容或異,亦可能如孫氏所言《大司徒》與《師氏》職文互備。?!洞笤住贰熬艃伞敝畮?、儒,鄭注分別說以“諸侯師氏有德行以教民者”,“諸侯保氏有六藝以教民者”,那么可以說,孔子儒學(xué)乃由周代師儒制度發(fā)展而來,而且并其德行、道藝之教育內(nèi)容亦借鑒承襲過來。明白此點(diǎn),不僅可知儒學(xué)淵源,對理解儒學(xué)思想體系特質(zhì)亦極有裨益。若分言之,德行在儒學(xué)乃其道德實(shí)踐修養(yǎng)追求,道藝主要為儒學(xué)思想的術(shù)藝知識根據(jù);綜合言之,二者共同構(gòu)成孔子儒學(xué)的思想知識體系框架。若論孔子儒學(xué)淵源,根本在周代師儒制度。

        察周代學(xué)校主要有三:即大學(xué)、小學(xué)與鄉(xiāng)學(xué)。其教育內(nèi)容俱以德行、道藝為主,故孫貽讓曰:“大學(xué)之?dāng)?shù),亦以德行、道藝,與大司徒教鄉(xiāng)學(xué),師氏保氏教小學(xué)同也?!睂W(xué)校之師又必須以有德行、道藝之師儒充任,故大學(xué)之師以大司樂為之,小學(xué)之師以師氏保氏為之,是為官師合一。孫貽讓曰:“大司樂通掌大小學(xué)之政法,而專教大學(xué),與師氏、保氏、樂師教小學(xué),職掌互相備。”鄉(xiāng)學(xué)則官師分離,即鄉(xiāng)官雖掌教,但不得為師,須別選鄉(xiāng)人之有德行、道藝者任之。孫貽讓曰:“此經(jīng)自大學(xué)、小學(xué)以及鄉(xiāng)遂郊之學(xué),莫不以有道德者為師。但鄉(xiāng)學(xué)之師,自以鄉(xiāng)人之有道德者為之,《士冠禮》所謂鄉(xiāng)先生是也。是鄉(xiāng)師、鄉(xiāng)老、鄉(xiāng)大夫等官雖掌教,而不自為庠序之師,遂郊諸官亦然。唯此官教大學(xué),及師氏保氏教小學(xué),則即以官而為師,與彼異也。”是鄉(xiāng)學(xué)之官師分離,是為保證有德行、道藝之師儒為師前引孫貽讓曰:“凡經(jīng)云德者,并指六德、六行而言;云道者,并指六藝、六儀而言。兼舉之則曰德行,曰道藝?!眲t此云“以有道德者為師”,“以鄉(xiāng)人之有道德者為之”,其“道德”并指德行、道藝二者。。此外由學(xué)校所祀先師、先圣之異,亦可見先圣地位固尊,但有別于教學(xué)之師儒,孫貽讓曰:“蓋凡師儒之教于學(xué)者,通得祀為樂祖,而以德行為尤重,故記通謂之先師、又謂之先賢。至于前古圣哲,則別祀為先圣,故《文王世子》注云:‘先圣周公若孔子’,明先圣非教學(xué)之師儒,蓋視先師為尤尊矣。”以上所引孫貽讓,并見《周禮正義》,分別為第七冊1720頁,1711頁及1721頁,1721-1722頁。綜之,周代學(xué)校中任教者乃為師儒,所教內(nèi)容基本可概括為德行、道藝二科,相比之下,與孔子的講學(xué)身份及教學(xué)內(nèi)容大致相合,故孔子創(chuàng)立儒學(xué)實(shí)承襲借鑒了周代的師儒制度,此應(yīng)無疑。

        如以德行與道藝相較,德行的修養(yǎng)實(shí)踐重于六經(jīng)的講論誦習(xí),但漢代認(rèn)為六經(jīng)乃先圣王教典籍,地位神圣,又是儒者知識修養(yǎng)的文本源泉,于是漢代對讀經(jīng)著文的儒生給予極高推崇?!墩摵狻こ妗罚骸澳苷f一經(jīng)者為儒生……能精思著文連結(jié)篇章者為鴻儒……故夫鴻儒,所謂超而又超者也……鴻儒,世之金玉也,奇而又奇矣?!彼詽h代所謂儒乃是六經(jīng)訓(xùn)練成的、極端文化的知識人格。這與孔子設(shè)想的以德行為先的儒學(xué)人格有較大偏離。漢代經(jīng)學(xué)的發(fā)達(dá),導(dǎo)致對此文本知識修養(yǎng)塑造出來的經(jīng)儒、文儒一類儒生人格的推崇。按孔門四科之序:德行、言語、政事、文學(xué)。經(jīng)儒、文儒只能入文學(xué)科,不值得王充那般推重。這是儒學(xué)發(fā)展中在認(rèn)識上出現(xiàn)的變化,其因蓋在漢代尊經(jīng)過甚所致。

        關(guān)于儒的起源,有人認(rèn)為乃是由巫史祝卜等原始宗教中分化出的一批知識分子,此看法還較有影響。如有學(xué)者指出,胡適在《說儒》中把孔子以前的“儒”看成猶太教里的祭師和伊斯蘭教里的教士[13],胡適的這種觀點(diǎn),實(shí)可視為此說之代表。《說文》謂儒乃“術(shù)士之稱”,于是俞樾、章太炎、錢穆等稱原始儒者為“方士”或“術(shù)士”,如俞樾曰:“儒者,其人有伎術(shù)者也?!墩f文》人部:‘儒,柔也,術(shù)士之稱?!枪胖^術(shù)士為儒,凡有一術(shù)可稱,皆名之曰儒?!盵12]112是其視儒為技術(shù)之士。實(shí)則古代的巫師、方士俱可稱為技術(shù)之士,因?yàn)榧夹g(shù)一詞應(yīng)源于《漢書·藝文志》的數(shù)術(shù)、方技略,故所謂技術(shù)之士很容易混同于巫祝占卜儕輩,亦可歸于原始宗教的范疇。但我考證儒源于周代師儒制度,故其去巫祝占卜的性質(zhì)甚遠(yuǎn)。此外,若從上古宗教與文化教育混糅難分的關(guān)系看,說儒由巫史祝卜中分化而出,亦未嘗不可。但儒學(xué)形成之后,其所具的人文精神使之與巫史祝卜等宗教職官絕然不同,所以儒的出現(xiàn)乃古代文化性質(zhì)的一大變化。試看孔子創(chuàng)立儒學(xué),以傳習(xí)六藝文獻(xiàn)建立經(jīng)典根本,以實(shí)踐倫常道德為修身行事楷模,思想要義以人及其歷史文化為本,確立了儒家的人文主義追求,從而使儒學(xué)脫離了古代濃重的宗教文化窠臼,使上古以來的文化實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的飛躍,此應(yīng)視為孔子創(chuàng)立儒學(xué)的最大意義。所以如果從文化身份上追溯,認(rèn)為儒分化自巫史祝卜,亦非完全不可以;但儒學(xué)產(chǎn)生之后,其明確的人文傾向使之與巫史祝卜宗教文化體系間有了明顯區(qū)別。且古今學(xué)者也多從人文內(nèi)涵去概括儒學(xué)宗旨,其著者如《漢書·藝文志》曰:“儒家者流,蓋出于司徒之官,助人君順陰陽、明敎化者也。游文于六經(jīng)之中,留意于仁義之際,祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,以重其言,于道最為高?!边@里從教化之職、六經(jīng)仁義、三代圣道等人文方面概括儒學(xué)內(nèi)涵。近代以來,更是如此,如梁漱溟謂儒學(xué)乃“反躬修己之學(xué)”,馮友蘭謂儒學(xué)乃“人生境界”之學(xué),皆從人文內(nèi)涵去概括儒學(xué)。而且應(yīng)該指出,梁、馮二氏所言,卻各有其自家之心得意趣,而馮氏所言,更可謂是對儒學(xué)價值的認(rèn)知達(dá)到其在現(xiàn)代“于道為最高”地位之覺悟。也可以說,孔子創(chuàng)立儒學(xué)的用心在2000余年之后的今日,再得解人。當(dāng)現(xiàn)代人們?yōu)槿找鎻?qiáng)化的功利意識誤導(dǎo)而致人類自身異化而感到苦惱焦慮之際,孔子所倡導(dǎo)的人文理性儒學(xué)傳統(tǒng),已為今日人類救贖自身指明一條大道。

        三、孔子儒學(xué)對儒的改造

        前文考證儒應(yīng)源于周代的師儒制度,后來的儒以教書相禮為主要職業(yè),應(yīng)與師儒的身份性質(zhì)遺傳有關(guān)。師儒本為周的王朝職官,至周室衰弊,王官失守,于是師儒流移民間,影響所及,民間亦形成儒者流派。《周官·地官·大司徒》以本俗六安萬民,其中師儒乃鄉(xiāng)里教以道藝者;既然鄉(xiāng)里皆有師儒存在,其人數(shù)及影響不會很少,鄉(xiāng)里教授的師儒地位也不會很高。師儒應(yīng)是活動在鄉(xiāng)里基層而人數(shù)亦不少的一個社會群體,故儒學(xué)的淵源應(yīng)與周代廣大庶民的教育文化活動有頗深的關(guān)系,其涉及的社會層面影響也不會太狹窄,故后來荀子以“儒”為概念標(biāo)準(zhǔn),對所有社會成員進(jìn)行類群劃分的說法,決非無稽之談。春秋時期已有所謂“儒書”流行于齊魯?shù)貐^(qū)《左傳》哀公二十一年。,因而可見儒在社會上已具有相當(dāng)影響。

        春秋時代在文化上的一個特點(diǎn),就是學(xué)在官府制度開始解體,大量學(xué)有專長的知識人流寓民間?!墩撜Z·微子》:“大師摯適齊,亞飯干適楚,三飯繚適蔡,四飯缺適秦,鼓方叔入于河,播鼗武入于漢,少師陽、擊磬襄入于海?!贝四舜呵飼r禮崩樂壞,王朝樂師們流散各地。相關(guān)出現(xiàn)“天子失官,學(xué)在四夷”的現(xiàn)象,乃至有孔子問官制掌故于東夷君主郯子之事。由此孔子轉(zhuǎn)益多師之例,說明本集中于王朝職官掌握的文化知識亦隨之流散,亦為儒學(xué)知識建構(gòu)來源的豐厚,提供了條件?!蹲髠鳌氛压辏骸罢俨鹜踝映?,王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宮嚚,奉周之典籍以奔楚?!痹谕跏宜ノ⒌倪^程之中,又伴隨有王室之亂,典籍因之向外流散。這些對于學(xué)術(shù)文化的擴(kuò)散普及,儒學(xué)在民間的形成,無疑都是有利的。

        與此相應(yīng),在社會上開始出現(xiàn)一批以相禮與傳授知識為職業(yè)的儒者。由于周人最重喪禮,儒者亦主要以助人辦喪事為謀食手段,故《墨子·非儒下》譏刺儒者曰:“富人有喪,乃大說喜曰:‘此衣食之端也?!薄墩撜Z·子罕》記孔子自謂有曰:“喪事不敢不勉,不為酒困”,此殆因助人辦喪事而得酒食酬勞?!盾髯印と逍А分^俗儒“呼先王以欺愚者,而求衣食焉,得委積足以掩其口,則揚(yáng)揚(yáng)如也?!贝舜蠹s應(yīng)與儒者以教書授徒謀生有關(guān)?!吨芄佟さ毓佟けJ稀方虈恿鶅x,即祭祀、賓客等六容,乃儒者長于相禮的職業(yè)淵源。這從儒者注重容儀修飾也可得到證明,《墨子·非儒下》:“孔某盛容修飾以蠱世,弦歌鼓舞以聚徒,繁登降之禮以示儀,務(wù)趨翔之節(jié)以觀眾。”按“盛容”、“示儀”、“趨翔”云云,都應(yīng)與相禮活動有關(guān)。這使孔子在平時的交際往來中,也很注意容儀神態(tài)的表現(xiàn),《論語·鄉(xiāng)黨》對此有較為集中的記述,如:“孔子于鄉(xiāng)黨,恂恂如也,似不能言者。其在宗廟朝廷,便便言,唯謹(jǐn)爾?!笨鬃訐?dān)任擯相時,更表現(xiàn)出相禮的專長:“君召使擯,色勃如也,足躩如也。揖所與立,左右手,衣前后,襜如也。趨進(jìn),翼如也。賓退,必復(fù)命曰:‘賓不顧矣?!薄妒酚洝た鬃邮兰摇罚骸翱鬃訛閮烘覒?,常陳俎豆,設(shè)禮容?!庇捎谙喽Y的需要,“禮容”已成為與行禮相關(guān)的專門禮儀知識。《周官·地官·保氏》教國子六儀即祭祀、賓客等六容,《新書》有《容經(jīng)》及《禮容語》。在漢代,有附于《禮經(jīng)》的容禮,《漢書·儒林傳》:“漢興,魯高堂生傳《士禮》十七篇,而魯徐生善為頌。孝文時,徐生以頌為禮官大夫,傳子至孫延、襄。襄其資性善為頌,不能通經(jīng)……襄亦以頌為大夫……諸言《禮》為頌者由徐氏。”按“頌”即“容”,指容禮,乃附于《禮經(jīng)》的禮儀容貌知識。顏?zhàn)⒁K林曰:“《漢舊儀》有二郎為此頌貌威儀事。有徐氏,徐氏后有張氏,不知經(jīng),但能盤辟為禮容。天下郡國有容史,皆詣魯學(xué)之?!笔侨荻Y的傳播歷時久遠(yuǎn),而且證以相關(guān)記載,周代舉行各種禮儀時往往有習(xí)于容禮的相禮者,此為儒者繼承并成為一種謀食職業(yè)。《墨子·非儒》謂儒者“貪于飲食”、“得厭飲食”,皆謂儒者助人辦喪事以求飲食滿足。此外,可注意者乃《易·需九五》:“需于酒食,貞吉”,《象》曰:“酒食貞吉,以中正也”,《大象傳》:“云上于天,需,君子以飲食宴樂”,《序卦傳》:“需者,飲食之道也”,此諸“酒食”、“飲食”皆應(yīng)與祭祀宴饗有關(guān),儒者因相禮之職得參與其中。從文字上講,需乃儒之初文,故論者往往以需卦經(jīng)傳之詞探討儒之內(nèi)涵。需卦所言“酒食”、“飲食”之義,應(yīng)是儒者相禮職業(yè)盛時的狀況。至于墨子所言,一方面是對儒者的詆毀,另一方面則是春秋末以來禮崩樂壞,儒者地位沒落下降所導(dǎo)致的窮窘狀況。

        孔子長于相禮,又曾從老聃為人助葬并問過喪禮,此應(yīng)反映了直至孔子時代儒的一般狀況。錢穆曾謂儒乃術(shù)士之稱,本習(xí)六藝之術(shù),不以相喪為本;且春秋之時尚無士喪禮,至戰(zhàn)國以下封建井田既廢,社會兼并,乃始有相喪為食者,不得據(jù)《墨子》書證之[14]。有學(xué)者據(jù)文獻(xiàn)記載指出,春秋戰(zhàn)國時期士與一般庶民是基本實(shí)行三年之喪的。錢玄《三禮通論》,南京師范大學(xué)出版社,1996年,613頁。有學(xué)者據(jù)考古發(fā)現(xiàn)的喪葬器物屬春秋末及戰(zhàn)國初,推斷《儀禮士喪禮》成書于戰(zhàn)國初至中葉,見陳公柔《士喪禮、既夕禮中所記載的喪葬制度》,載陳其泰等編《二十世紀(jì)中國禮學(xué)研究論集》,學(xué)苑出版社,1998年。那么,至少春秋時期士喪禮是存在的。有著作指出,考古學(xué)所見春秋中晚期墓葬可分為四個不同等級。大體屬于國君、大夫、士、庶人四個等級;鼎作為禮器,本為貴族身份的象征,前三等墓分別隨葬相應(yīng)數(shù)量的銅鼎,第四等小墓中有較多隨葬陶器一鼎者,其中除下降的士以外,有大批僭越違禮的庶人北京大學(xué)歷史系考古教研室商周組編著《商周考古》,文物出版社,1979年,268頁。相關(guān)亦有著作指出,東周墓葬反映出,當(dāng)時“無田祿者不設(shè)祭器”之制已不為人們所遵守,尤其是下層貴族和庶民的上層分子用陶禮器隨葬成風(fēng)。見趙叢蒼等著《兩周考古》,文物出版社,2004年,187頁。。這些庶人顯然已打破“禮不下庶人”的等級限制,爭取并實(shí)現(xiàn)了分享禮制的權(quán)利。他們的存在,正是民間儒者相禮職業(yè)活動的對象,因此《墨子》所載儒者相喪求食現(xiàn)象的存在,是不容否定的。馮友蘭亦謂:“所謂儒是一種有知識,有學(xué)問之專家,他們散在民間,以為人教書相禮為生?!庇终f:“儒之初仍以伺候貴族為多。如孔子所教弟子,多為貴族家臣。儒所相禮之家,多為貴族。此可于《論語》、《檀弓》中見之?!盵15]其實(shí)春秋時代貴族的沒落、庶民的興起,導(dǎo)致新的社會階層及相關(guān)的文化需求的產(chǎn)生,教書相禮之儒的存在應(yīng)與此有關(guān)。

        儒在孔子時已發(fā)生分化,《論語·雍也》載孔子謂子夏曰:“女為君子儒,無為小人儒”,即表明儒者分化的事實(shí)。所謂“小人儒”當(dāng)如后來荀子指斥的“俗儒”、“賤儒”,即指那些沒有崇高追求、僅僅滿足于教書相禮以謀取衣食的一般儒者?!熬尤濉碑?dāng)以孔子為代表,其標(biāo)志是已建立起一套政治倫理思想體系,有明確的道義追求。如孔子進(jìn)說人君,倡言仁義,以拯世救時、濟(jì)民行道為汲汲以求的目標(biāo),乃所謂“君子儒”的代表。那么,所謂“君子儒”既有高遠(yuǎn)的道義理想,又有實(shí)踐上的不懈追求精神??梢哉f,“君子儒”的出現(xiàn),是新的儒者群體出現(xiàn)的標(biāo)志,因而自孔子始,儒家學(xué)派已開始出現(xiàn)。從《史記》所述孔子刪訂六經(jīng)及授徒講學(xué)的記載看,孔子及其弟子已組成一個以六經(jīng)為立說根本的學(xué)術(shù)群體?!犊鬃邮兰摇酚涀游髯璩醴饪鬃訒r,不但盛譽(yù)孔子有王者德才,又比子貢為使諸侯之使,比顏回為輔相,比子路為將帥,宰予為官尹,即認(rèn)為孔子師徒已成為一個有行動能力的政治集團(tuán)。高誘有謂:“儒,孔子道也?!薄痘茨献印m真》注。就明確以孔子之道說儒家學(xué)派性質(zhì)。以孔子為首的一批儒者,同那些仍局限于教書相禮職業(yè)的儒者,從政治倫理思想體系乃至強(qiáng)烈的實(shí)踐意識方面,已明確區(qū)分開來,孔子使其前的儒至此發(fā)生質(zhì)變?!盾髯印ご舐浴罚骸吧茷椤对姟氛卟徽f,善為《易》者不占,善為《禮》者不相”,孔子一派儒者已超邁專以誦習(xí)六經(jīng)、求為教書相禮之用的俗儒,轉(zhuǎn)向法先王、統(tǒng)禮義以化世導(dǎo)民、平治天下為用的大儒。

        四、荀子論儒家人格道業(yè)

        孔子之后,儒家學(xué)派漸臻發(fā)展起來,但同時亦伴隨儒學(xué)內(nèi)部的分化,即《韓非子·顯學(xué)》所謂“儒分為八”《戰(zhàn)國策·趙策二》:“儒者一師而禮異”,亦指孔子之后儒學(xué)的分析離異。。是后在清整儒家門戶、宏揚(yáng)儒學(xué)方面,荀子之說值得關(guān)注。荀子曾在秦昭王面前極力盛譽(yù)儒者的德業(yè)追求,據(jù)《荀子·儒效》所述,有這樣幾點(diǎn)值得注意以下出《儒效》之文,不另注。,首先他說:儒者法先王,崇禮義,謹(jǐn)于為臣之道而必使天下之人尊貴其君。此道出儒者一貫的政治信念,包括其道德及事業(yè)追求。其次,把儒者說成絕對的順民:“人主用之,則勢在本朝而宜;不用,則退編百姓而愨,必為順下矣。雖窮困、凍餧,必不以邪道為貪?!奔慈逭呖v使淪為窮困凍餓之地,也決不會因此為奸邪貪亂之事。荀子如此說,主要是為突出儒者道義操守之堅(jiān)定,而這是常人難以做到的,恰如孔子所言:“君子固窮,小人窮斯濫矣”《論語·衛(wèi)靈公》。,將儒者“士窮節(jié)乃見”的操守之可貴突現(xiàn)出來。第三,儒者無論在上位或下位,都能克盡本職,傾心力于國家,荀子曰:“無置錐之地,而明于持社稷之大義。叫呼而莫之能應(yīng),然而通乎財(cái)萬物,養(yǎng)百姓之經(jīng)紀(jì)。勢在人上,則王公之材也;在人下,則社稷之臣,國君之寶也。雖隱于窮閻漏屋,人莫不貴,道誠存也……儒者在本朝則美政,在下位則美俗?!贝藢?shí)謂儒者無論高下貧賤,還是富貴窮達(dá),都不改其初衷本志,以有益國家百姓為本分。此可與孟子所言“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”相參照。當(dāng)然,荀子此處所述,仍主要側(cè)重于儒者不得志而困迫厄處下位時的志操表現(xiàn),因?yàn)檫@更能反映儒者人格之可貴??傊梢哉J(rèn)為,儒家大德持身以恒,寵辱不驚,不以己身得失為憂喜,如郭店簡《唐虞之道》有曰:“夫古者舜處于草茅之中而不憂,登為天子而不驕。處草茅之中而不憂,知命也;登為天子而不驕,不專也;求乎大人之興,美也。今之戴于德者,微年不戴。君民而不驕,卒王天下而不疑。方在下位,不以匹夫?yàn)檩p;及其有天下也,不以天下為重。有天下弗能益,無天下弗能損。極仁之至,利天下而弗利也?!盵16]儒家君子身懷道德自重,故不以天下外物得失為憂喜。第四,儒者修身正己,居官愛人,得天下?lián)泶?,“此君義信乎人矣,通于四海,則天下應(yīng)之如讙……故近者歌謳而樂之,遠(yuǎn)者竭蹶而趨之。四海之內(nèi)若一家,通達(dá)之屬莫不從服,夫是之謂人師?!贝四藦娜寮医嵌忍岢龅木骼硐肴烁?,“人師”即君師合一、內(nèi)圣外王的儒家圣王理想人格。荀子論學(xué),以學(xué)至圣、王為最高宗旨,圣是道德上的至高楷模,王是政治上的最大成功。荀子最推崇孔子,認(rèn)為其學(xué)行人格均已達(dá)圣、王之境,只是沒有真正得到現(xiàn)實(shí)中的王者之位,但此不足以影響孔子作為“人師”垂范后世?!盾髯印し鞘印分^仲尼、子弓是“圣人之不得勢者”,舜、禹是“圣人之得勢者”,故儒家又稱孔子為“素王”。儒家自孔子起,認(rèn)為自己道濟(jì)天下,因而以政治導(dǎo)師自命,《孟子·滕文公上》:“有王者起,必來取法,是為王者師也?!笔悄塑髯印叭藥煛敝f的思想背景。除上述儒家的人格事業(yè)追求之外,荀子對“儒道”也有歸納詮釋?!蹲拥馈吩唬骸叭胄⒊龅?,人之小行也;上順下篤,人之中行也;從道不從君,從義不從父,人之大行也。若夫志以禮安,言以類使,則儒道畢矣,雖堯舜不能加毫末于是矣。”是荀子認(rèn)為儒者在孝悌順篤諸行外,要以道、義、禮等為最高言行規(guī)范;與道、義、禮相關(guān),類者倫類,乃儒家處世接物的總綱大法之一,是至高的理性思維原則,也是荀子思想中的一個獨(dú)特概念,有必要特予提出討論。

        類是倫類,乃性質(zhì)相近事物的集合總稱,如《荀子·勸學(xué)》:“倫類不通”,《臣道》:“倫類以為理”,《不茍》:“善其言而類焉者應(yīng)矣”。由于彼此性質(zhì)相近,故可由此推彼,因類相通,如《非相》:“以類度類……類不悖雖久同理”,《正名》:“推類而不?!?。由于類乃相近事物的集合,彼此可推類相通,故類又有綱紀(jì)、總則之義,如《王制》:“以類行雜,以一行萬”,此以類與“一”對言,類具有道法總則的意義,因此類與禮、法在概念上亦有相當(dāng)?shù)膶用妫屡e諸例可證。如類可作為一種法制原則,只有掌握它方可使賞罰的推行各得其當(dāng),《正論》:“凡爵列官職,賞慶刑罰,皆報(bào)也,以類相從者也”,《大略》:“慶賞刑罰,通類而應(yīng)”,《富國》:“誅賞而不類”。類又與法的概念相關(guān),法不僅指法制,又有法則、規(guī)范之義,如《王制》:“其有法者以法行,無法者以類舉”,《不茍》:“知則明通而類,愚則端愨而法”,《君道》:“故法不能獨(dú)立,類不能自行”,《非十二子》:“故多言而類,圣人也;少言而法,君子也,”由于類與法相對言,類也因此被賦予法制、法則、規(guī)范等相應(yīng)意義。類又與禮、禮義相關(guān),如《勸學(xué)》:“禮者,法之大分,類之綱紀(jì)也”,《儒效》:“其言有類,其行有禮”,《王制》:“飾動以禮義,聽斷以類”。是小之則類與法同屬禮的范疇之下,大之則類與禮有某種相當(dāng)?shù)囊饬x。綜之,類乃一內(nèi)涵豐富的政治禮法概念,并且與圣人君子的言行思維方式密切相關(guān)。與類相關(guān),又有統(tǒng)類的概念,亦被明顯視為圣人君子的言行思維準(zhǔn)則。如《非十二子》:“若夫總方略,齊言行,壹統(tǒng)類……斂然圣王之文章具焉”,此所謂統(tǒng)類乃圣王言行事業(yè)之總綱大法?!度逍А罚骸爸ńy(tǒng)類,如此則可謂大儒矣”,《性惡》:“多言則文而類,終日議其所以言之千舉萬變,其統(tǒng)類一也,是圣人之知也”,是統(tǒng)類即類,不過統(tǒng)類作為禮法總則的意義更明顯。

        可以說,類是荀子思想中較特殊的概念,它被認(rèn)為是與圣王君子的言行思維習(xí)慣相關(guān),在思想上類具有綱領(lǐng)性地位,在實(shí)踐上類是有效言行的指導(dǎo)原則,因此受到極高推崇。如果從現(xiàn)代思維習(xí)慣的角度分析其意義,會有助于認(rèn)識中國古代的思維方式特征。類應(yīng)該是歸納演繹兼有的思維認(rèn)識方式,即類既是對眾多相近事物歸納而成的普遍性概念,類又是可以推導(dǎo)出對相近事物的個別認(rèn)識的一般性概念。類與禮、法相應(yīng),是儒家應(yīng)世接物的理性認(rèn)識原則。類的提出,說明儒家做事既以禮、法為總的指導(dǎo)原則,又講究在具體行事中追求每一次的實(shí)際成功,講究做事有法而成。中國古代習(xí)慣于直覺的思維方式,沒有西方式的邏輯思維習(xí)慣,在論辯說理時多用比喻、類比、類推等非邏輯的方式,但是它可以形象感性地直接使被說明者與所舉事例間相互溝通,從而達(dá)到使人理解的目的,故而類在邏輯思維方式的形式上應(yīng)有其意義。記得有學(xué)者指出,邏輯思維的誕生,與以下思想史事實(shí)有關(guān),即人們試圖概括對思想進(jìn)行的有效論證,并從某種個別的有效論證抽象出整類有效論證共同具有的形式或原則。在邏輯史上,類的思想形成是促成三段論誕生的思想前提,可以說亞里士多德的邏輯就是建立在類的關(guān)系之上。所以,荀子提出類的概念很有意義,雖然因中國古代思維的整體特點(diǎn)所決定,不可能由此進(jìn)一步生出西方式的邏輯思維方式來,但是對類概念在中國古代思想史及思維理論發(fā)展中的意義,已給予足夠的關(guān)注。

        韓愈曾曰:“孔子西行不到秦”[17],秦自孝公、商鞅以下是法家天下,儒家影響很難存在,甚至是文化思想上的打擊對象,所以荀子對秦昭王盛贊儒者未必會對秦國政治發(fā)生什么影響?!盾髯印騿枴分^荀子“下遇暴秦,禮義不行,教化不成,仁者絀約”,荀子的遭遇證明儒家未被秦所接受,仍受排斥打擊。墨家在秦惠王以后得勢于秦,儒墨如水火,儒家影響更無法進(jìn)入秦。然而如荀子在國君面前要言不煩地把儒家政治理想、德業(yè)追求,較詳細(xì)地講述出來,甚是值得關(guān)注;因?yàn)檫@對認(rèn)識儒家的學(xué)說特征,學(xué)派人格等,皆有裨益。儒家作為顯學(xué)當(dāng)時影響甚大,受到多方矚目,有非毀攻駁者亦為自然,如《墨子》、《晏子》、《莊子》、《淮南子》等書中皆有非毀儒家的記載,至商鞅、韓非必欲除去儒家而后快。詳審其事,實(shí)為百家爭鳴形勢中必然產(chǎn)生的現(xiàn)象,儒家自亦應(yīng)有回應(yīng)的必要。據(jù)說荀子之前孔子曾論儒,即《禮記·儒行》所述孔子對魯哀公稱道儒者的人格道德、事業(yè)操守等事??鬃又?,要以荀子所述最值得關(guān)注。察《儒行》所記,包括儒者修身立德、交友仕宦及舉賢事君等各方面行為規(guī)范,極為賅備。所述共十七條,孔疏謂:“孔子說儒凡十七條,其從上以來至下十五條,皆明賢人之儒;其第十六條明圣人之儒,包上十五條賢人儒也;其十七條之儒,是夫子自謂也。”按孔疏謂《儒行》所言儒者規(guī)范甚為賅備,但前后所述各行間有出入不一者,此乃因“儒包百行,事非一揆……大儒則理包百行,小儒則或偏守一邊。所以《尚書·皋陶》九德不一,德多則為天子諸侯,德少則為大夫卿士。茍達(dá)于此,儒行亦然?!盵8]1669是其論《儒行》乃舉《書·皋陶謨》為比例?!陡尢罩儭贩Q述九德,認(rèn)為九德之中有其三者可為卿大夫,有其六者可為諸侯,九德備具者可為天子。《儒行》所述“儒凡十七條”亦然,即踐履儒行條目多者為大儒,少者為小儒,其間自有優(yōu)劣賢否等次。那么,因《儒行》所述儒者規(guī)范條目繁復(fù)賅備,其成篇必相對較晚。推其實(shí),先必有孔子論儒行之言,只是所言不甚詳悉,儒家后學(xué)有見于荀子論儒之言,遂就孔子所論增益推演成《儒行》一篇,廣綜博舉,兼顧全面,又詳析條目,以為儒者行為踐履的規(guī)范取法典型。因其撰寫參考過《儒效》,故其成篇當(dāng)在《儒效》之后。試比較此兩篇內(nèi)容之詳略同異,此推斷當(dāng)不妄。

        察儒者因其學(xué)說不合時宜,故經(jīng)常受人譏貶。如春秋時齊魯相盟,“孟武伯相,齊候稽首,公拜。齊人怒,武伯曰:‘非天子,寡君無所稽首?!薄蹲髠鳌钒Ч吣辍t旓@然仍以周初曾受天子禮遇的舊事自居,不肯承認(rèn)當(dāng)時齊大魯小的事實(shí)。但孟武伯所言合禮,《左傳》襄公三年,魯君始朝晉,“夏,盟于長樗,孟獻(xiàn)子相,公稽首。知武子曰:‘天子在,而君辱稽首,寡君懼矣?!汐I(xiàn)子曰:‘以敝邑介在東表,密邇仇讎,寡君將君是望,敢不稽首?’”按此知武子所言,顯然其后孟武伯“非天子,寡君無所稽首”之言是合禮的,但由于魯本小國且依恃晉國之深,故不得已而對晉國稽首,由此下啟齊要魯答稽首之事。哀公十七年之后,《左傳》哀公二十一年記齊與魯、邾會盟,責(zé)問魯“數(shù)年不知答稽首”《左傳》哀公二十一年杜注。,齊人且作歌曰:“魯人之皋,數(shù)年不覺,使我高蹈。唯其儒書,以為二國憂?!笔囚敧q秉周禮,仍據(jù)“儒書”周禮行事。但時勢已變,齊國仗恃國力強(qiáng)大,不但脅迫魯國,蔑棄周禮,且直斥“儒書為二國憂”,即視為麻煩禍根不可取,亦由此產(chǎn)生世人譏貶嘲諷儒者的現(xiàn)象,所謂“今眾人之命儒也妄,常以儒相詬病”《禮記·儒行》。,因而有孔子在魯哀公之前的一番盛贊儒者的話,是即《禮記·儒行》產(chǎn)生的社會歷史背景。是后隨著周禮衰微,諸侯力政爭強(qiáng)局面的一步步發(fā)展,儒者以一直未能免于來自各方的譏諷非毀。察儒者遭受譏貶非毀的重要原因之一,是因?yàn)槿逭卟粌H堅(jiān)持“儒書”周禮為行事根據(jù),而且儒者為人方正不圓,往往不能隨順世俗而變通,至乃被人斥為迂緩自是,不合時宜。孔子卒于魯哀公十六年,由上述事視之,孔子在世的前后,儒及儒書已成為詬病的對象。

        自孔子始儒家即以道自重,不肯枉道從人,不肯隨俗茍合??鬃佑兄^:“以道事君,不可則止”《論語·先進(jìn)》。,孟子謂不可枉道從君《孟子·滕文公下》。,荀子曰:“從道不從君”《荀子·子道》。。自孔、孟、荀開始,儒家即堅(jiān)持不肯放棄自己的道義理想,在這點(diǎn)上決不妥協(xié),以極強(qiáng)的操守自持,是即所謂方而不圓,亦因此經(jīng)常被人譏為不知時宜。儒者行事必遵循其道,如萬章曾問孟子:“或曰百里奚自鬻于秦養(yǎng)牲者五羊之皮,食牛以要秦繆公,信乎?”這不過是為見用于君而屈身求進(jìn)的權(quán)宜之事,但孟子認(rèn)為百里奚決不會如此做。他說:“(百里奚)之秦年已七十矣,曾不知以食牛干秦繆公之為污也,可謂智乎……自鬻以成其君,鄉(xiāng)黨自好者不為,而謂賢者為之乎?”《孟子·萬章上》。又如商鞅入秦,“因孝公寵臣景監(jiān)以求見孝公”,后有人批評商鞅說:“今君之見秦王也,因嬖人景監(jiān)以為主,非所以為名也?!薄妒酚洝ど叹袀鳌反四巳寮覒B(tài)度。所以儒家行事必由正道,道不正,寧肯不為。孟子曰:“夫義,路也;禮,門也,惟君子能由是路出入是門也?!薄睹献印とf章下》。君子動必以義,行必以禮,這是孟子的道義原則。《禮記·內(nèi)則》:“四十始仕,方物出謀發(fā)慮,道合則服從,不可則去。”是君子自入仕始,就立定以道義自持的原則。儒以正道行于世而不見容,且每因此罹難遭非毀,孔子儒家不以為悔。《史記·孔子世家》記孔子被圍陳蔡之間,弟子皆有慍心,子貢入見,孔子曰:“賜,《詩》云:‘匪兕匪虎,率彼曠野?!岬婪切??吾何為于此?”子貢對曰:“夫子之道至大也,故天下莫能容夫子,夫子蓋少貶焉?”孔子曰:“賜,良農(nóng)能稼而不能為穡;良工能巧而不能為順;君子能修其道,綱而紀(jì)之,統(tǒng)而理之,而不能為容。今爾不修爾道而求為容。賜,而志不遠(yuǎn)矣?!弊迂暢?,顏回入見,孔子以同樣的問題問之,顏回曰:“夫子之道至大,故天下莫能容。雖然,夫子推而行之,不容何?。坎蝗萑缓笠娋?。夫道之不修也,是吾丑也。夫道既已大修而不用,是有國者之丑也,不容何病?不容然后見君子!”由于儒家正己直道而行且不求媚于世的精神,其遭世主時君的冷遇,乃事所必然,孔子雖知此而不悔,反用此以自勵。司馬遷有見于此,在《史記·孟荀傳》中論之,謂孟子不見用于齊宣王與梁惠王,“則見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情。當(dāng)是之時,秦用商君,富國強(qiáng)兵;楚魏用吳起,戰(zhàn)勝弱敵;齊威王、宣王用孫子、田忌之徒,而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡,以攻伐為賢,而孟軻乃述唐虞三代之德,是以所如者不合。”司馬遷又見鄒衍能隨順戰(zhàn)國時君的好惡,創(chuàng)為宏侈怪誕之說聳動各國國君,因而所至無不受到尊禮,迥異于孔孟到處受冷遇,對此他感慨地說:“豈與仲尼菜色陳蔡,孟軻困于齊梁同乎哉!故武王以仁義伐紂而王,伯夷餓不食周粟;衛(wèi)靈公問陳而孔子不答;梁惠王謀欲攻趙,孟軻稱大王去邠。此豈有意阿世俗茍合而已哉!持方枘欲內(nèi)圜鑿,其能入乎?”這里指出孔、孟之到處遭受困厄冷遇,就在其說之不合時宜,且又不肯隨俗茍合而改變自己。除儒家不肯枉道從人外,司馬遷著重指出的是孔、孟反對暴力的政治主張,這在春秋戰(zhàn)國時代是不可能為世主時君所接受的???、孟在當(dāng)時身后雖名聲影響甚大,但世主時君多虛與周旋,并不真正采用其學(xué)說主張;漢武尊儒之后,實(shí)際推行者乃陽儒陰法政治。所以儒家表面上被稱為顯學(xué),但因其學(xué)說不合時宜,自儒家出現(xiàn)之日起,譏貶嘲諷和冷遇批評就一直伴隨著它。由于儒家稱頌三代,決定其說的保守一面,但儒家又主張修身為政以德,倡導(dǎo)順民心、重民意,尤其反對濫用暴力,主張以仁義治天下,對統(tǒng)治者形成一定約束力,使之感到不便,必然引起其反感,因此或者譏貶冷落,或者陽奉陰違,就成為多數(shù)統(tǒng)治者對儒家的態(tài)度。

        從整體上看,儒家的仁義禮樂學(xué)說固然是對三代文化的總結(jié),但從更深的基礎(chǔ)上探究,其來源應(yīng)是此前的氏族部落時代的原始民主文化體系,包括其制度原則與道德理念,那么,它很難完全適應(yīng)日益復(fù)雜的文明社會,乃至受到明里暗里的批判抵制,自然可以理解。此外也有學(xué)者指出,儒家學(xué)說確應(yīng)屬于國家管理學(xué)說,但并非奪取天下之學(xué),因而在戰(zhàn)爭時代自難覓知音,必然受到各國君主的敬而遠(yuǎn)之。賈誼《過秦論》有所謂攻守異勢之說,那么,儒家不是馬上得天下之學(xué),只是得天下之后的守成治平之學(xué)。秦漢帝國的建立,使儒家守成治平之學(xué)的意義突顯出來,于是如何根據(jù)新的社會形勢的需要,改造早期儒學(xué)的思想任務(wù),開始提到社會文化的學(xué)術(shù)日程上來。

        五、荀子以儒為標(biāo)準(zhǔn)的社會類群劃分之說及其意義

        荀子又以儒為概念標(biāo)準(zhǔn),對所有社會成員進(jìn)行類群劃分,此劃分雖以儒為同一標(biāo)準(zhǔn),但具體又可分為兩個大的層面,即地位身份與思想知識境界兩個大層面。首先在地位身份層面,又分為三個層次,即一為眾人,包括工、農(nóng)、商賈;二為小儒,包括諸侯、大夫、士;三為大儒,包括天子、三公《荀子·儒效》。。與之相關(guān),荀子又按賢能標(biāo)準(zhǔn)劃分社會為三個等第,《荀子·君道》:“上賢使為三公,次賢使為諸侯,下賢使為士大夫?!薄儿煿谧印ぬ╀洝罚骸吧腺t為天子,次賢為三公,高為諸侯?!笨膳c荀子之言相參。那么,儒不僅地位高,且為賢能的范疇,乃全部社會成員中的精英。與賢能等第相關(guān),各享其田祿,《荀子·正論》:“上賢祿天下,次賢祿一國,下賢祿田邑。”按荀子之說,儒者等第,實(shí)與周代天子、諸侯、大夫、士之爵列秩次相應(yīng)。大儒、小儒及眾人三個層次上的區(qū)別,不僅表現(xiàn)在身份地位上,在志向行為及知識才能諸方面皆有反映,但集中反映在思想知識境界方面,據(jù)此又可區(qū)分為四個層次,即俗人、俗儒、雅儒、大儒。其中俗人不學(xué)問,無正義,唯以崇尚富利為唯一好尚。俗儒只是用儒者衣冠裝飾外表,在內(nèi)里毫無儒家的思想學(xué)行追求,唯借儒學(xué)名聲求取衣食,巴結(jié)奴附豪門權(quán)貴。雅儒在思想學(xué)行上符合儒學(xué)大體,只是還有若干不足之處,即“其言行已有大法矣,然而明不能齊法教之所不及,聞見之所未至,則知不能類也”,即對于現(xiàn)存法教、聞見之外的知識類推能力上,尚有不及。大儒在思想學(xué)行各方面修養(yǎng)深厚,粹然符合儒學(xué)宗旨,于境界為最高,即能“法先王,統(tǒng)禮義,一制度;以淺持博,以古持今,以一持萬;茍仁義之類也,雖在鳥獸之中,若別白黑;倚物怪變,所未嘗聞也,所未嘗見也,卒然起一方,則舉統(tǒng)類而應(yīng)之,無所儗作,張法而度之,則晻然若合符節(jié),是大儒者也?!奔匆蛞韵韧醵Y義為紀(jì)綱,舉事有統(tǒng)類,大儒不僅有從容應(yīng)對世事的超邁能力,而且言行所為盡合禮義法度。以上四者因思想知識境界之異,在政治上取得的社會效益亦各別,即“人主用俗人,則萬乘之國亡;用俗儒,則萬乘之國存;用雅儒,則千乘之國安;用大儒,則百里之地,久而后三年,天下為一,諸侯為臣;用萬乘之國,則舉錯而定,一朝而伯?!币陨弦木阋姟盾髯印と逍А?。這是大儒、雅儒、俗儒、俗人在政治上所致的王、伯、存、亡之不同效益。當(dāng)然,荀子理想中的圣王人選是大儒,《荀子·儒效》:“大儒者,善調(diào)一天下者也……用百里之地,而不能以調(diào)一天下,制強(qiáng)暴,則非大儒也……笞棰暴國,齊一天下,而莫能傾也,是大儒之征也?!避髯铀^大儒,就是其心目中能統(tǒng)一天下的英雄圣王?!盾髯印ね踔啤罚骸叭赖拢侣「?,綦文理,一天下,振毫末,使天下莫不順比從服,天王之事也。”據(jù)此,則調(diào)一天下的大儒就是他構(gòu)擬的政治體制中的天王,是完美至善的王者理想人格。

        象荀子這樣以儒為標(biāo)準(zhǔn)對所有社會成員的類群劃分設(shè)想,固然與他身為儒者因而對儒學(xué)必然有所偏愛外,也應(yīng)與儒家在當(dāng)時社會具有相當(dāng)大影響有關(guān),否則不足以產(chǎn)生他這種設(shè)想。如《周官·大司徒》以“本俗六安萬民”之“聯(lián)師儒”,鄭玄注說以“鄉(xiāng)里教以道藝者”,孫貽讓申之曰:“此經(jīng)之師儒,即《大司徒》本俗六之聯(lián)師儒,皆通乎上下之辭。師則泛指四民之有德行材藝,足以教人者而言。上者國學(xué),鄉(xiāng)遂州黨諸小學(xué),以逮里巷家塾之師,固為師而兼儒……儒則泛指誦說《詩》、《書》,通該術(shù)藝者而言。若《荀子·儒效》所稱俗儒、雅儒、大儒,道有大小,而皆足以得民,亦不必皆有圣賢之道者也?!盵12]112按孫貽讓之說,從朝廷至鄉(xiāng)里的廣泛范圍內(nèi)都有儒的存在,故儒在周代社會里的影響決不小,占當(dāng)時人口中的比例份額也不會小,所以荀子以儒為社會類群劃分的設(shè)想絕非無稽之談。正是儒有如此廣泛的社會基礎(chǔ),因此荀子弟子韓非稱儒為當(dāng)世顯學(xué),就愈發(fā)令人可以理解。同時也可以說,儒學(xué)在戰(zhàn)國時的這種廣泛影響,恰為日后漢武尊儒奠定了社會文化基礎(chǔ);荀子以儒劃分社會成員身份等第的設(shè)想,也因漢武尊儒之后得到某種意義上的實(shí)現(xiàn)。因?yàn)樽詽h代開始,統(tǒng)治集團(tuán)的成員中,大部分是受過儒學(xué)教育者;科舉制推行后,更相當(dāng)于以儒學(xué)修養(yǎng),作為劃分社會成員政治等第的標(biāo)準(zhǔn)。此外,荀子以儒者身份等第與周代天子、諸侯、卿大夫、士爵秩相比說,也決非無據(jù)。因?yàn)榇呵飸?zhàn)國之際士階層的興起,使士人地位上升,因此士雖為布衣,但因?qū)W問品行優(yōu)異,也被人以之與天子卿大夫爵位等第相比論。除荀子外,又如《墨子·公孟》:“昔者圣王之列也,上圣立為天子,其次立為卿大夫。今孔子博于詩書,察于禮樂,詳于萬物,若使孔子當(dāng)圣王,則豈不以孔子為天子哉。”《呂氏春秋·順說》:“孔丘、墨翟無地為君,無官為長,天下丈夫女子莫不延頸舉踵而愿安利之”,又見《列子·黃帝》,所言可與《呂氏春秋》相參。此以圣賢品第比說天子卿大夫,猶荀子以儒、賢品第說天子卿大夫?!妒印駥W(xué)》曾如此論德行與爵位間的關(guān)系,其曰:“桓公之舉管仲,穆公之舉百里,比其德也……是故監(jiān)門逆旅、農(nóng)夫陶人,皆得與焉。爵列,私貴也;德行,公貴也……人君貴于一國,而不達(dá)于天下;天子貴于一世,而不達(dá)于后世,惟德行與天地相弊也。爵列者,德行之舍也,其所息也……故曰爵列非貴也,今天下貴爵列而賤德行……亦反矣。夫德義也者……無爵而貴,不祿而尊也?!盵18]即謂德行的價值超越一切之上,且遍覆天下而不論貴賤貧富,皆可據(jù)德行一目比較彼此間的地位高下;爵位則不然,乃貴者所有而賤者不得與,因此亦決定其價值有限而無法與德行相比。因此若論權(quán)勢地位,爵位本應(yīng)高于德行,但春秋戰(zhàn)國時代身居下位的士人因德行優(yōu)異而地位上升;相反,憑借家世門第據(jù)尊位的舊貴族的衰落,使原有爵位的價值光輝喪失,亦無法與新興士人的德行相比。自荀子視之,儒乃有德義者之稱,因之儒可以其德義與周天子及諸侯卿大夫的爵位相比論。其背后反映的是,當(dāng)時以布衣高行與富貴爵位相抗,及布衣賢能驕王侯的社會現(xiàn)實(shí)。

        一定要充分估計(jì)荀子的類群劃分設(shè)想所反映的儒學(xué)影響意義。其次,荀子也非無原則地一概褒崇儒家,而是對儒家內(nèi)部有所甄別,如關(guān)于大儒、雅儒及俗儒的劃分,其對俗儒顯然持蔑棄否定態(tài)度,實(shí)際視為混入儒家的敗類。再次,荀子也不把儒學(xué)局限于純粹的知識文本,更加看重當(dāng)把儒學(xué)應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)時,會帶來何等的社會效益。如他主張“隆禮義而殺詩書”,即實(shí)踐禮義比誦讀詩書文本更重要,即基于上述認(rèn)識。又如對雅儒、大儒的推重,也與二者潛在的政治德能相關(guān),即雅儒可以安定千乘之國,大儒具統(tǒng)一天下之德。荀子又把孔門的子張氏、子夏氏、子游氏斥為“賤儒”,據(jù)其所論,只因他們唯注重從衣冠舉止等方面做出儒者姿態(tài),實(shí)際上卻“偷儒(懦)憚事”,“必曰君子固不用力”《荀子·非十二子》。,即不肯為實(shí)現(xiàn)儒家政治理想而黽勉從事,亦不肯為改造現(xiàn)實(shí)而躬盡己力,故荀子斥之為“賤儒”。實(shí)則子張、子夏、子游三人皆曾聚徒講學(xué),即所謂“聚人徒,立師學(xué),成文曲”《荀子·正論》。,在傳播孔子儒學(xué)上厥功甚偉,三人的成就在孔門弟子中鮮有其比,故荀子對三人的譏毀是不全合理的。荀子十分自負(fù),自認(rèn)為乃孔子之后的唯一正宗傳人,因此對孔門眾弟子多有不遜之言?!稉P(yáng)子法言·君子》謂孟子之道同于孔子,“吾于孫卿,與見同門而異戶也?!奔粗^荀子思想有異于孔子之處。宋人接續(xù)其說,于是有尊孟抑荀之舉。荀子意氣自負(fù),在儒家確有立異的一面,但平實(shí)而言,其思想主導(dǎo)還是繼承自孔、孟無疑。如荀子最喜與孟子立異,故倡性惡論與孟子性善論相反對。察荀子倡性惡,不過借此強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)修為的重要性,故與性善論可謂異趨同歸。此外,如孟子謂儒者羞稱乎五伯,《荀子·仲尼》亦有類似之言;孟子制民之產(chǎn)、立學(xué)教之孝弟的主張,亦為荀子吸收《荀子·大略》。,是乃對孔子富而教之主張的繼承。《荀子·儒效》有謂:“行一不義,殺一無罪而得天下,不為也。”孟子亦講過類似之言《孟子·梁惠王上》、《盡心上》。。故若細(xì)繹《荀子》一書,荀子承續(xù)孟子之處多在,只不過意氣自負(fù)故表面與孟子立異,實(shí)則其思想深處取于孟子者良多。

        綜之,荀子承孔孟之后張大儒學(xué),其中尤以據(jù)儒學(xué)標(biāo)準(zhǔn)化分天下王公士庶品類之說,最為值得關(guān)注,因?yàn)槿迮c中國古代社會之關(guān)系究竟如何,荀子此論實(shí)有深可玩味者。

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