楊柳青

（中南大學 文學院，湖南 長沙 410000）

《聊齋志異》作為志怪小說的代表，必然深受“因果報應”等思想的影響。這一思想在《聊齋》中近五百篇的作品中大量體現(xiàn)。本文就從這一思想的背景、具體作品的分析和作者的創(chuàng)作意圖三個大方面分析《聊齋志異》中“因果報應”文化心理的展現(xiàn)。

一、思想背景

（一）“因果報應”的歷史溯源

首先，應該認清的是這一觀念和思想其實并不是宣揚生死輪回的佛教所獨有的，是儒、釋、道三家共同推崇的思想內(nèi)涵，只是由于佛教在西漢傳入中國后，大量宣揚現(xiàn)世輪回、因果報應的作品大量涌現(xiàn)，強化了這一思想在民間的流傳。其實，早在儒家典籍《尚書》中就有類似的記載：“天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉?！薄吨芤住分杏涊d：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余秧?！边@是早在春秋戰(zhàn)國時期就有的觀念；另一顯要的傳統(tǒng)文學觀念道教思想中也有類似的觀點，被奉為道教經(jīng)典的《老子》中“善惡之報，如影隨形。是以天地有司過之神，依人犯輕重，以奪人算”的觀點同樣宣揚了因果報應。到了《太平經(jīng)》中，“善自命長，惡自命短”。

早在佛教傳入中國本土以來，這種意識已經(jīng)存在?？梢哉f自從佛教傳入后，這一觀念才強大堅實起來，“將善惡報應具體落實到過去、現(xiàn)在、未來的三世輪回上，慧能的《三報論》明確解說過報應的幾種類型‘現(xiàn)報者，善惡始于此身，即此身受。生報者，來生便受。后報者，或經(jīng)三生、百生、前生，然后乃受。 ’”［1］

（二）蒲松齡“因果報應”思想觀念的形成背景

前世因緣與后世報應相呼應，在中國文學中幾乎成為一個重要的結構原則。作為志怪小說的集大成者《聊齋志異》中，一定是集中體現(xiàn)了這樣的觀念。蒲松齡一定是受這種因果報應、命數(shù)緣分思想的影響的，除了從《聊齋》的篇章中集中體現(xiàn)外，這點會在下一部分中集中闡釋。他在一些序言、碑記等文章中同樣有直接的論述，如《賀畢反予公子入武庠序》中：大善得大報，小善得小報，天道好還不爽，以所為，卜所報，熾而昌，不俟詹尹也。所以他是相信并持有這樣的觀念的。

在明清之際，蒲松齡生活的年代，佛教更加注重和固有文化的調(diào)和，與本土宗教道教的思想相互影響，而佛教分支天臺宗的代表人物智圓更是提倡修身以儒、治心以釋，可以說，儒釋道的思想漸漸融合在一起，因果報應、六道輪回的思想在融合后會更加具有社會基礎，這個時期的志怪小說創(chuàng)作中會不自覺地將此觀雜糅融入小說中。“蒲松齡自幼研讀儒家經(jīng)典，更廣泛涉獵諸子百家之書，對天人感應說、善惡報應觀念并不陌生，不僅如此，他還明確指出自己受到了佛家的因果報應理論的影響?！保?］

由于特殊的時代背景和蒲松齡的生平，他對因果報應之說應該是從感性上認同的。

二、具體作品分析

《聊齋志異》中將近五百篇的作品中，體現(xiàn)到這一思想觀念的作品是占大多數(shù)的，下面選取一些具有代表性的篇目作簡要分析。

首先是《王六郎》，暫不論充滿人道主義精神的溺死鬼王六郎和打魚為生的老許之間的令人動容的兄弟之情。本來有新的溺死鬼代替王六郎而他可以脫離苦海去投胎，但是在他看到來代替他的婦人抱有嬰兒，“仆憐其抱中兒，代弟一人，遂殘二命，故舍之?！保?］動了惻隱之心救了婦人放棄了自己投胎的機會，而善有善報，“前一念惻隱，果達帝天。今授為招遠縣鄔鎮(zhèn)土地”。老許在捕魚的時候經(jīng)常將酒灑入河中祭奠河中曾經(jīng)溺死的靈魂，這一善舉同樣為他帶來了善報，王六郎為報恩幫助他捕到更多的魚，“前君之獲魚，獨勝于他人者，皆仆之暗驅(qū)，以報酹奠耳?！鄙茞航K有報，蒲松齡在此宣揚的正是平日里的善行一定會在日后有回報的。

另一個故事《江城》，寫到一個美麗卻十分兇悍的妻子江城，總是虐待丈夫，后來江城的婆婆就做了一個夢，夢見一個老叟對她說，這是她兒子前世欠的債現(xiàn)在江城來討債?！安豁殤n煩，此是前世因。江城原靜業(yè)和尚所養(yǎng)長生鼠，公子前生為士人，偶游其地，誤斃之。今作惡報，不可以人力回也。每早起，虔心誦觀音咒一百遍，必當有效?！焙髞砝咸盍藘蓚€月的觀音經(jīng)果然來了一個和尚，和尚對江城施了法術，江城忽然就變得溫柔和順，就像換了一個人一樣，回想從前的事情，就像前世的事情一樣。后異史氏曰：“人生業(yè)果，飲啄必報，而惟果報之在房中者，如附骨之疽，其毒尤慘?！逼阉升g用一個這樣的故事勸大家棄惡揚善，因為因果報應是早晚的事，不是不報，時候未到。

《霍生》講的是這樣一個故事：霍生在產(chǎn)婦處得知嚴生的妻子私處有疾，并且向朋友大肆宣揚，造成通奸流言，嚴生的妻子不堪受辱選擇自殺，后化為厲鬼來報仇，霍生的妻子生病而死，他自己同樣染了一身病，這是一個肇事者受到惡報的故事。異史氏曰：“死能為厲，其氣冤也?！被羯鸀樽约旱膼盒懈冻隽藨K痛的代價。

這樣的例子在短篇故事里也十分常見，《張不量》中的張不量經(jīng)常行善事，把糧食分給平民，歸還時不論多少都收下，所以天降冰雹時，他的田地獨獨沒有受到傷害，仿佛有神人庇護；《杜小雷》中的杜小雷的妻子忤逆不孝順居然化人身為豬，并被拴起來游街示眾；《罵鴨》中的盜鴨者也遭到了類似的懲罰，身上長滿了鴨毛；《蝎客》中經(jīng)常殺生的販賣蝎子的商人，“傷生既多，今見怒于蠆鬼”，化成了血水。這些故事都有強烈的迷信色彩，但是都是作者用來宣揚人們行善事做善行的例子。

三、蒲松齡大量運用“因果報應”的創(chuàng)作意圖

蒲松齡一再宣揚：因果循環(huán)、生死輪回，善惡終有報，或報于現(xiàn)世，或報于來世，或報于數(shù)世，或報于自身，或報于父母子孫。在《聊齋志異》里大量宣揚這種思想作者是有其創(chuàng)作意圖的。

蒲松齡本人雖然寫花妖狐怪、宣揚因果報應，但都是借怪異的故事來寄托某種寓意，為了表達自己對人生的某些感悟而編造的故事，可以說蒲松齡只是把怪異之事和生死輪回說當做軀殼，進而傳播自己的思想。雖然“因果報應”的思想對他影響很大，但是他還是有著清醒的頭腦的，蒲松齡認為一切神靈鬼怪皆由心生。如在《畫壁》一篇中，“幻由心生，此言類有道者。人有淫心，是生褻境；人有褻心，是生怖境。菩薩點化愚蒙，千幻并作，皆人心所自動耳?！逼阉升g在《關帝廟碑記》中寫道：“今夫至靈之謂神。誰神之，人神之也。以其不容己于人者神之也。日星河岳，雷霆風雨，昭昭者遍滿宇宙，而人則知何？其慈悲我者則尸祝之耳?！保?］由此可見，蒲松齡并不信奉神明，雖然當時佛教十分流行，在他的家鄉(xiāng)更是廣泛流傳佛教，他從小受到了相關的影響，但是所有奇異怪誕的事情都是作者編造出來的，“之所以采用因果報應模式來敘述故事，是因為果報的敘事模式可以更好地反映他勸懲、教化的良苦用心——假神道以設教，正因果于鬼狐?！保?］這是他的一種創(chuàng)作手段，大眾普遍信教，無論道教還是佛教，生死輪回因果報應都是重要的教義，所以以這種方式勸誡世人，對世人勸惡止善，是會被普遍大眾所接受的。

聯(lián)系蒲松齡的身世，科舉屢次不中，面對現(xiàn)實的黑暗、吏治的腐敗，他是憤懣的卻又是無能為力的，看不到生活的出路，只能從儒釋道的思想中尋求對現(xiàn)實世界的解釋和精神的寄托，可以說《聊齋志異》是極具批判意識的，是他用來抨擊現(xiàn)實黑暗的出口，怪力亂神都是他抨擊的工具?！翱床坏匠雎返目鄲?，有誘發(fā)導致他用天命觀、宿命論來解釋社會、人生，用因果報應來償善懲惡、寄托理想和愿望，從而以超越現(xiàn)實的形式完成了他對社會罪惡的批判和否定?！保?］所以說，他大量運用這樣的敘事手法除了懲惡揚善告誡世人外，還有深層次的原因，就是宣泄自身對社會的憤懣之情，他只是社會中一個飽受科場政治黑暗而懷才不遇的寒酸文人，沒有機會大展抱負，更加沒有能力改變現(xiàn)狀，只能付諸筆端，只能從儒釋道的宗教思想中尋找一種解脫和慰藉。在蒲松齡身上，相不相信宿命論和因果報應已經(jīng)變得模糊不清，他一方面保持清醒的頭腦，有著主觀唯心的見解，一方面又大量宣揚這種觀念為苦悶找出口。這是一種無可奈何的矛盾的體現(xiàn)。

后人應該如何看待蒲松齡的這一思想的傳播和敘事手法的運用呢？首先它是一種封建迷信思想是毋庸置疑的，這樣的形式有思想局限性也是顯而易見的，雖然在作品中飽含了社會批判，但這種付諸宗教色彩的批判可以說是不深刻的，在一定程度上削弱了社會批判的力量，同樣也限制了批判的深度。但在那樣的時代中，這種手法也是廣為文人士子所運用的，許多明清小說家都會運用這樣的手法，所以從大的層面講是有時代的局限性的，所以不能片面地全盤否定，“《聊齋志異》宣揚因果報應思想，不但目的明確，而且方法得當，從這個意義上講，《聊齋志異》的因果報應思想，于改造世道人心大有裨益，應該給予相應肯定，不可全盤抹殺?！保?］在那個時代里，可以說是有積極的宣傳作用的。告誡世人行善抑惡是有著十分積極的作用的，清朝的馮鎮(zhèn)巒曾這樣評價聊齋：“如名儒講學，如老僧談禪，如鄉(xiāng)曲長者讀誦勸世文，觀之是有實益于身心，警戒頑愚?！彼哉f，它的教化意義是值得贊頌的。

更具進步意義的是，相較于六朝志怪小說，《聊齋志異》是極具進步意義的，魯迅先生曾評述六朝志怪小說：“文人之作，雖非如釋道二家，意在自神其教，然亦非有意為小說，蓋當時以為幽明雖殊途，而人鬼乃皆實有，故其敘述意識，與記載人間常事，自視固無誠妄之別矣?！保?］六朝志怪小說史是把鬼神之事當做真實的故事闡述的，而《聊齋》卻是“用傳奇之法以志怪”，雖都有宣揚生死輪回等思想內(nèi)涵，其作用和教化意義大不相同。

［1］陳引馳.佛教文化［M］.上海人民美術出版社，2003：53.

［2］冀運魯.聊齋志異敘事藝術之淵源研究［M］.黃山書社，2011：31.

［3］蒲松齡.聊齋志異［M］.長春出版社，2010年，第9頁，本文所引原文未標明出處者皆出于此書.

［4］［5］冀運魯.聊齋志異敘事藝術之淵源研究［M］.黃山書社，2011：40.

［6］許勁松.《聊齋志異》中因果報應思想論析［J］.江淮論壇，1994（06）：74.

［7］蔡相宗.聊齋志異因果報應思想的剖析與評判［J］.聊齋志異研究，2004（03）：61.

［8］魯迅.中國小說史略［M］.中華書局，2010：22.