強(qiáng)以華

（湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430062）

人與自然的關(guān)系是同時(shí)屬于一般哲學(xué)和生態(tài)倫理學(xué)的共同話題。無論從時(shí)間上說還是從邏輯上說，一般哲學(xué)語境中人與自然的關(guān)系都構(gòu)成了生態(tài)倫理學(xué)語境中人與自然關(guān)系的哲學(xué)背景和哲學(xué)基礎(chǔ)。從時(shí)間上說，一般哲學(xué)誕生之初就把人與自然的關(guān)系作為基本的話題，而生態(tài)倫理學(xué)作為現(xiàn)代社會(huì)產(chǎn)生的學(xué)科，它對(duì)人與自然關(guān)系的探討則是20世紀(jì)以來的事情；從邏輯上說，正是一般哲學(xué)語境中人與自然關(guān)系的問題才導(dǎo)致了所謂“環(huán)境問題”的產(chǎn)生，從而進(jìn)一步導(dǎo)致了生態(tài)倫理學(xué)以及生態(tài)倫理學(xué)中人與自然關(guān)系問題的產(chǎn)生。既然如此，深入探討一般哲學(xué)語境中人與自然之間的關(guān)系問題或許能對(duì)解決生態(tài)倫理學(xué)語境中人與自然的關(guān)系找到某種啟示。

一、哲學(xué)語境中人與自然的關(guān)系

在一般哲學(xué)語境中，人與自然的關(guān)系主要表現(xiàn)為人與世界（這里指自然世界）的關(guān)系。在西方哲學(xué)史上，這種關(guān)系主要以兩種形式表現(xiàn)出來。第一種形式主要屬于西方古代哲學(xué)的觀點(diǎn)，它把人與世界的關(guān)系看成這樣一種關(guān)系，即世界就是廣大無邊的宇宙，人是宇宙中的一個(gè)小“點(diǎn)”；世界比人具有更高的價(jià)值地位，世界的本質(zhì)（邏各斯、理性）決定著人的本質(zhì)，它使人因具有世界的共同本質(zhì)而成其為人。根據(jù)人與世界的這一關(guān)系，世界作為一種獨(dú)立于人（亦即不依賴人的存在）的外在現(xiàn)成世界，它是“無限”的世界；人作為被世界之本質(zhì)所決定的人，盡管他有通過自己的理性認(rèn)識(shí)無限世界的潛能，但是，他是“有限”的人。無論是赫拉克利特還是畢達(dá)哥拉斯，無論是柏拉圖還是亞里士多德，甚至是中世紀(jì)的神學(xué)家托馬斯都持有這種人與世界之關(guān)系的看法。古希臘的斯多葛派最為典型地表達(dá)了這一觀點(diǎn)。根據(jù)第歐根尼·拉爾修的記載，斯多葛派的克呂西普認(rèn)為:“因?yàn)槲覀儌€(gè)人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是以一種順從自然的方式生活……?！保?］這就是說，世界的本性就是普遍的本性，它是邏各斯（宇宙理性）；個(gè)人的本性則是人的理性，它源自普遍的本性并與普遍的本性保持一致。克呂西普的這一觀點(diǎn)代表著斯多葛派主要哲學(xué)家的共同觀點(diǎn)；不僅如此，它實(shí)際上是以一種典型的形式表達(dá)了西方古代哲學(xué)的共同觀點(diǎn)。第二種形式主要屬于西方近代哲學(xué)的觀點(diǎn)，它把人與世界的關(guān)系看成是這樣一種關(guān)系，即人被提升為面對(duì)世界的主體，世界則被降格為人之對(duì)面的客體；人的價(jià)值地位得到了巨大的提高，他的自我、理性甚至成為世界之為世界的條件。根據(jù)人與世界的這種關(guān)系，人似乎成了主動(dòng)的具有認(rèn)識(shí)和征服世界之無限能力的人（我們?cè)诖艘饬x上將其稱為“無限”的人）；世界則似乎成了被動(dòng)地僅供被人認(rèn)識(shí)、被人征服從而向人提供財(cái)富的世界（我們?cè)诖艘饬x上將其稱為“有限”的世界）。西方近代哲學(xué)關(guān)于人與世界這種關(guān)系的看法更為集中地體現(xiàn)在唯理論哲學(xué)家的思想之中。笛卡兒首先通過提出“自我”（我思）將人提升為獨(dú)立的主體，并且通過自我（經(jīng)由上帝）推演出世界，他通過“我思故我在”的命題將世界降格為與主體相對(duì)的客體，從而使得西方古代哲學(xué)中“人存在于現(xiàn)成世界中”的相互關(guān)系變?yōu)槲鞣浇軐W(xué)中的主體與客體的對(duì)峙關(guān)系?？档聞t進(jìn)一步發(fā)揮了唯理論尤其是笛卡兒的這一思想，他不僅認(rèn)為自我是獨(dú)立的主體，而且認(rèn)為自我（通過先天的認(rèn)識(shí)形式）具有使世界（自然）成為世界（自然）的能力。為此，他提出了“人為自然立法”的論斷。

西方哲學(xué)關(guān)于人與世界（自然）關(guān)系的兩種表述形式所傳達(dá)意思的本質(zhì)區(qū)別在于:第一種形式更加強(qiáng)調(diào)自然本性對(duì)于人的本性（理性）的決定意義，第二種形式則更加強(qiáng)調(diào)人的本性（理性）對(duì)于自然本性的決定意義；第一種觀點(diǎn)高揚(yáng)的是自然的價(jià)值地位，它強(qiáng)調(diào)自然的無限性和人的有限性，第二種觀點(diǎn)高揚(yáng)的則是人的價(jià)值地位，它強(qiáng)調(diào)人的無限性和自然的有限性。西方哲學(xué)語境中人與自然的關(guān)系之所以會(huì)由第一種形式向第二種形式發(fā)展演變，它的內(nèi)在邏輯在于:人類隨著自己在社會(huì)實(shí)踐中認(rèn)識(shí)和征服自然力量的逐步增強(qiáng)變得越來越有“自信”。在古代社會(huì)，處于童年期的人類所具有的認(rèn)識(shí)和征服自然的力量十分有限，面對(duì)神秘的自然充滿了敬畏，盡管他也想把自己生活的地方看成是宇宙的中心（例如托勒密提出并被亞里士多德論證的“地球中心說”），但是，人作為宇宙的中心依然是宇宙中的一個(gè)小“點(diǎn)”，他還是不可擺脫地受制于自然。這種情況反映到哲學(xué)中，便產(chǎn)生了西方哲學(xué)關(guān)于人與自然的第一種觀點(diǎn)（形式）。然而，人類社會(huì)總是隨著生產(chǎn)力的不斷增長(zhǎng)處于不斷的進(jìn)步之中，相應(yīng)地，人類在社會(huì)實(shí)踐中認(rèn)識(shí)自然和征服自然的力量也總是處于不斷的進(jìn)步之中，隨著人類社會(huì)的進(jìn)步以及人類認(rèn)識(shí)自然和征服自然之力量的逐步增強(qiáng)，自然的神秘面紗越來越多地得到揭示，人類對(duì)于自然的敬畏之心逐漸讓步于人類相信自己能夠認(rèn)識(shí)和征服自然的“自信”，這種情形反映到哲學(xué)中，便產(chǎn)生了西方哲學(xué)關(guān)于人與自然的第二種觀點(diǎn)（形式）。正是因?yàn)槿绱?，近代社?huì)才在培根“知識(shí)就是力量”的口號(hào)之下拉開近代哲學(xué)的序幕，隨之而來的就是哲學(xué)家們都把探討認(rèn)識(shí)自然的理智能力和認(rèn)識(shí)方法作為自己首要的任務(wù)，繼培根的《新工具》之后，笛卡兒發(fā)表了自己的《方法談》，接著，洛克的《人類理智論》、萊布尼茨的《人類理智新論》、斯賓諾莎的《理智改進(jìn)論》、貝克萊的《人類知識(shí)原理》和休謨的《人類理智研究》，一部又一部關(guān)于人類如何改進(jìn)自己的理智以便認(rèn)識(shí)自然的著作雨后春筍般地相繼問世。因此，哲學(xué)語境中關(guān)于人與自然關(guān)系從第一種形式到第二種形式的歷史發(fā)展的內(nèi)在邏輯所真正體現(xiàn)的東西就是人類社會(huì)的進(jìn)步、人類社會(huì)生產(chǎn)力和科學(xué)的發(fā)展、人類認(rèn)識(shí)自然和征服自然能力的增強(qiáng)，以及上述進(jìn)步、發(fā)展和增強(qiáng)在哲學(xué)上的反映。

二、生態(tài)倫理學(xué)語境中人與自然的關(guān)系

在生態(tài)倫理學(xué)語境中，人與自然的關(guān)系主要表現(xiàn)為人與環(huán)境（人類生存環(huán)境）的關(guān)系。在生態(tài)倫理學(xué)中，人與自然的關(guān)系主要也以兩種形式表現(xiàn)出來。第一種形式是人類中心主義的形式。根據(jù)人類中心主義的觀點(diǎn)，在人與自然的關(guān)系方面，人類應(yīng)該以人類的整體利益為準(zhǔn)，它既不應(yīng)該以人類內(nèi)部的某些群體（例如個(gè)人、階級(jí)、民族、國(guó)家等）的利益為準(zhǔn)，也不應(yīng)該以人類之外的其他利益（例如環(huán)境自身的利益）為準(zhǔn)。在它看來，道德的對(duì)象歸根到底應(yīng)該是那種具有理性且能作為目的自身的人類，道德關(guān)系應(yīng)該是人與人之間的規(guī)范關(guān)系。因此，生態(tài)倫理學(xué)在處理人與環(huán)境之間道德關(guān)系的表面現(xiàn)象之下，本質(zhì)上處理的還是人與人之間的道德關(guān)系，它最終所關(guān)心的東西仍是人類自身的福利。第二種形式是自然中心主義的形式。根據(jù)自然中心主義的觀點(diǎn)，在人與自然的關(guān)系方面，人類應(yīng)該敬畏自然（環(huán)境）自身，甚至應(yīng)該以自然環(huán)境（生物、動(dòng)物以及生態(tài)系統(tǒng)）為中心。在它看來，除了人之外，道德的對(duì)象還應(yīng)該包括自然環(huán)境自身，除了人與人之間的道德關(guān)系之外，道德關(guān)系還應(yīng)該包括人與自然之間的規(guī)范關(guān)系。因此，生態(tài)倫理學(xué)在談到人與自然的關(guān)系時(shí)，它所處理的并非人與自然關(guān)系表現(xiàn)形式之下的人與人的關(guān)系，而是人與自然自身的道德關(guān)系，它最終所關(guān)心的就是自然自身的利益。自然中心主義主張生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)該超越人類中心主義，進(jìn)一步把自然看成是道德關(guān)懷的對(duì)象，確立人與自然自身的道德關(guān)系。

生態(tài)倫理學(xué)語境中關(guān)于人與自然之關(guān)系的兩種形式同哲學(xué)語境中關(guān)于人與自然之關(guān)系的兩種形式有著某種對(duì)應(yīng)關(guān)系，更為確切地說，前者實(shí)際上以后者作為自己的背景和基礎(chǔ)。生態(tài)倫理學(xué)中關(guān)于人與自然的第一種形式（人類中心主義）的背景和基礎(chǔ)不是哲學(xué)語境中關(guān)于人與自然關(guān)系的第一種形式而是它的第二種形式，即它與哲學(xué)語境中的第二種形式一樣，更加強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的決定作用，更加強(qiáng)調(diào)人類自身的價(jià)值地位，認(rèn)為人類是唯一能夠具有自身目的的價(jià)值主體，自然至多只有相對(duì)人類來說的工具價(jià)值。通常說來，生態(tài)倫理學(xué)中持有關(guān)于人與自然關(guān)系第二種形式（自然中心主義）的倫理學(xué)家并不認(rèn)為自己的哲學(xué)同哲學(xué)語境中關(guān)于人與自然關(guān)系的第一種形式有何瓜葛，他們實(shí)際只承認(rèn)自己超越了西方近代哲學(xué)，但是，從實(shí)質(zhì)內(nèi)容上說，他們倒更像是回到了西方哲學(xué)語境中關(guān)于人與自然關(guān)系的第一種形式，也就是說，自然中心主義更像是一種以西方哲學(xué)語境中人與自然之第一種關(guān)系為背景和基礎(chǔ)的生態(tài)倫理學(xué)形式。因此，自然中心主義更加強(qiáng)調(diào)自然對(duì)人的決定作用，更加強(qiáng)調(diào)自然本身的價(jià)值地位，認(rèn)為人類并沒有高于自然的價(jià)值地位，反倒是自然有著高于人類的價(jià)值地位。我們知道，在時(shí)間上，生態(tài)倫理學(xué)語境中的人與自然的第一種形式先于第二種形式出現(xiàn)，也就是說，假如說人類中心主義伴隨著20世紀(jì)初葉生態(tài)倫理學(xué)的誕生就已出現(xiàn)了的話，那么，自然中心主義作為一種潮流則出現(xiàn)于20世紀(jì)70年代以后。由于哲學(xué)乃是生態(tài)倫理學(xué)的基礎(chǔ)，因此，我們似乎可以認(rèn)為，哲學(xué)語境中先行出現(xiàn)的人與自然的第一種關(guān)系應(yīng)該成為人類中心主義的背景和基礎(chǔ)，而哲學(xué)語境中人與自然的第二種關(guān)系則應(yīng)該成為自然中心主義的背景和基礎(chǔ)。然而我們看到，實(shí)際情況正好相反。那么，為什么生態(tài)倫理學(xué)中先出現(xiàn)的人類中心主義以哲學(xué)語境中的第二種關(guān)系作為自己的背景和基礎(chǔ)而自然中心主義卻以哲學(xué)語境中的第一種關(guān)系作為自己的背景和基礎(chǔ)呢？換句話說，究竟是什么原因造成了生態(tài)倫理學(xué)語境中人與自然關(guān)系的兩種形式的先后秩序與作為它們之背景和基礎(chǔ)的哲學(xué)語境中的人與自然關(guān)系的兩種形式的先后秩序出現(xiàn)了顛倒的現(xiàn)象呢？

簡(jiǎn)單地說，造成上述顛倒現(xiàn)象的原因在于:人類中心主義乃至整個(gè)生態(tài)倫理學(xué)的產(chǎn)生正是哲學(xué)語境中人與自然關(guān)系的第二種形式造成的消極作用所“逼迫”的結(jié)果，而自然中心主義則是生態(tài)倫理學(xué)家對(duì)于人類中心主義以及它的哲學(xué)背景和基礎(chǔ)（哲學(xué)語境中人與自然關(guān)系的第二種形式）進(jìn)行“反思”的結(jié)果。如前所述，西方近代哲學(xué)（亦即哲學(xué)語境中人與自然關(guān)系的第二種形式）的本質(zhì)特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)人的本性對(duì)于自然本性的決定意義，高揚(yáng)人的價(jià)值地位。正是在這樣的價(jià)值取向的指導(dǎo)之下，人類對(duì)于自己的理性能力亦即認(rèn)識(shí)自然以便征服自然的能力充滿了“自信”，這種“自信”在人類的不斷成功中甚至逐步演化成了一種“狂妄”，它鼓勵(lì)人類借助科學(xué)技術(shù)手段肆無忌憚地去征服自然，把自然僅僅當(dāng)作人類發(fā)展自己所需要的材料和能量的貯存器，毫無節(jié)制地向自然索取物質(zhì)財(cái)富。最終，這一價(jià)值取向確實(shí)給人類帶來了前所未有的物質(zhì)享受。就此而言，西方近代哲學(xué)關(guān)于人與自然關(guān)系的理解確是一種具有進(jìn)步作用的價(jià)值趨向。然而另一方面，也正是在這種價(jià)值取向的指導(dǎo)之下，伴隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)卻帶來了環(huán)境的破壞，人類對(duì)于自然的肆無忌憚的征服導(dǎo)致了對(duì)于自然環(huán)境的肆無忌憚的毀壞，其中包括人類生存的資源（水、耕地、森林、礦產(chǎn)等）的日益枯竭和人類生存環(huán)境的日益惡化（大氣污染、水污染，以及溫室效應(yīng)、臭氧層空洞、酸雨、沙漠化等）。人類對(duì)于自然環(huán)境的毀壞其實(shí)就是對(duì)于人類自身生存家園的毀壞，它直接威脅到了人類自身的生存，后果正如羅伯特·艾倫在《如何拯救世界》中所說的:“地球是我們所知道的宇宙中能夠維持人類生命的唯一星球，但人類的活動(dòng)卻逐步使得地球很難適合人類繼續(xù)生活下去?！保?］這種情形“迫使”人類開始重新審視西方哲學(xué)語境中人與自然的第二種關(guān)系，亦即重新審視西方近代主體性哲學(xué)以來基于主體和客體二元對(duì)立的價(jià)值取向，重新思考人類應(yīng)該如何對(duì)待自然環(huán)境的問題。這一重新審視和思考的結(jié)果便是生態(tài)倫理學(xué)的誕生，以及人類中心主義的誕生。人類中心主義基于人類自身的福利呼吁人們合乎道德地對(duì)待作為人類生存環(huán)境的自然。由此可見，生態(tài)倫理學(xué)以及人類中心主義之所以會(huì)出現(xiàn)，乃是因?yàn)槿祟愑孕扪a(bǔ)西方近代哲學(xué)之價(jià)值取向所造成的自然環(huán)境遭到破壞的現(xiàn)實(shí)后果。然而，生態(tài)倫理學(xué)中的人類中心主義經(jīng)過幾十年的發(fā)展，卻未能有效修補(bǔ)自然環(huán)境遭到破壞的現(xiàn)實(shí)后果，有些地方的環(huán)境破壞甚至還在變本加厲地繼續(xù)著。之所以會(huì)如此，一個(gè)重要的原因就是:假如僅僅基于人類中心主義的價(jià)值趨向，它就會(huì)在保護(hù)環(huán)境問題的實(shí)踐之中遇到難以克服的困難。如前所述，人類中心主義的哲學(xué)背景和基礎(chǔ)正是西方哲學(xué)語境中人與自然的第二種關(guān)系亦即西方近代主體性哲學(xué)，它不僅像西方近代主體性哲學(xué)一樣充滿了對(duì)人的力量的“自信”，而且還像西方近代主體性哲學(xué)一樣把人對(duì)于自我力量的“自信”直接指向人的福利。它相信既然人能毀壞自然環(huán)境，那么，只要人類愿意，它也一定能隨時(shí)恢復(fù)自然環(huán)境；在它看來，人類毀壞自然環(huán)境是由于人要憑借自己的力量通過生產(chǎn)、科學(xué)和技術(shù)向自然索取財(cái)富以服務(wù)于人類的福利，人類保護(hù)自然環(huán)境也同樣是為了人類自身的福利，若不如此，人類似乎也沒有保護(hù)自然環(huán)境的動(dòng)力，自然環(huán)境的價(jià)值其實(shí)不過是人類自身需要的價(jià)值投射，自然環(huán)境只有服務(wù)于人類福利的工具價(jià)值。因此，盡管人類中心主義不像西方近代主體性哲學(xué)那樣走上毀壞自然的道路而提出要去保護(hù)自然環(huán)境，但是，它們本質(zhì)上有著共同的價(jià)值趨向。正是這一價(jià)值趨向使得人類中心主義難以單獨(dú)作為人類保護(hù)自然環(huán)境的指導(dǎo)思想，因?yàn)閮H僅在它的指導(dǎo)之下，人類保護(hù)自然環(huán)境的行為總是猶猶豫豫、自相矛盾。每一個(gè)國(guó)家都以為抑或期望其他國(guó)家能夠更多地犧牲福利去保護(hù)自然環(huán)境，每一個(gè)地區(qū)、每一個(gè)企業(yè)甚至每一個(gè)人都以為抑或期望其他地區(qū)、其他企業(yè)、其他人能夠更多地犧牲福利去保護(hù)自然環(huán)境。當(dāng)大多數(shù)國(guó)家、地區(qū)、企業(yè)甚至個(gè)人都在保護(hù)自然環(huán)境方面這樣斤斤計(jì)較、討價(jià)還價(jià)時(shí)，人類共同的自然環(huán)境自然難以得到良好的保護(hù)。因此，自然中心主義“反思”了自從生態(tài)倫理學(xué)誕生以來保護(hù)自然環(huán)境的歷程，總結(jié)了人類中心主義的得失，為了能夠真正有效地保護(hù)環(huán)境，它開始重新審視人類中心主義在處理人與自然關(guān)系方面的價(jià)值取向，重新思考人與自然的價(jià)值地位，它自身正是這一重新審視和思考的結(jié)果。自然中心主義的出現(xiàn)意味著生態(tài)倫理學(xué)家們發(fā)現(xiàn)僅僅基于西方近代主體性哲學(xué)關(guān)于人與自然關(guān)系的價(jià)值取向再也無法有效地（更不用說徹底地）解決人與自然環(huán)境之間的關(guān)系問題了。因此，無論倫理學(xué)家們意識(shí)到了與否，他們中的一些人逐漸開始有意無意地實(shí)際回溯到了西方古代哲學(xué)關(guān)于人與自然關(guān)系的價(jià)值取向，試圖從西方哲學(xué)語境中關(guān)于人與自然關(guān)系的第二種形式出發(fā)，找到有效徹底地解決人與自然環(huán)境問題的某種靈感和啟示。當(dāng)然，自然中心主義也有自己的局限，即在科學(xué)技術(shù)如此強(qiáng)大因而人類如此自信于自己的能力的現(xiàn)代，在人類創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富大量涌現(xiàn)因而整個(gè)社會(huì)物欲橫流的現(xiàn)代，人們竟能有勇氣承認(rèn)自己的有限性并且放棄自己的福利追求？

三、人與自然:哲學(xué)語境對(duì)生態(tài)倫理學(xué)語境的啟示

自然中心主義當(dāng)然不會(huì)承認(rèn)它的生態(tài)倫理理論有著西方古代哲學(xué)的背景和基礎(chǔ)，因?yàn)樵谒磥?，人類中心主義已經(jīng)與西方近代哲學(xué)存在著千絲萬縷的聯(lián)系，而它作為超越人類中心主義的倫理理論，自然屬于現(xiàn)代社會(huì)的倫理思想。然而我們認(rèn)為，它本質(zhì)上是回溯到了西方古代哲學(xué)的背景和基礎(chǔ)。其實(shí)，現(xiàn)代西方哲學(xué)確實(shí)有著某種回歸西方古代哲學(xué)的趨勢(shì)，例如尼采、海德格爾、麥金太爾等人的哲學(xué)都是如此。但是，它們的回歸實(shí)質(zhì)上只是某種意義上的回歸，也就是說，它們的回歸并非原封不動(dòng)的回歸，而是一種在經(jīng)歷了西方近代哲學(xué)洗禮之后的回歸。因此，在很多現(xiàn)代乃至當(dāng)代哲學(xué)家的思想中，他們的思想不僅在回歸的形式下吸納了西方古代哲學(xué)的積極因素，也實(shí)際吸納了西方近代哲學(xué)的積極因素。我們認(rèn)為，在一種不太嚴(yán)格的意義上說，海德格爾就在自己的哲學(xué)語境中闡述了某種關(guān)于人與自然關(guān)系的新的形式（我們權(quán)且將其稱為第三種形式或者現(xiàn)代形式），它為生態(tài)倫理學(xué)語境中人與自然關(guān)系有效徹底的解決提供了某種啟示。

我們?cè)f西方哲學(xué)關(guān)于人與自然關(guān)系的第一種形式把世界看成了無限的世界并把人看成為有限的人，西方近代哲學(xué)則在特定的意義上把人看成是無限的人并把世界看成是有限的世界。其中，第一種形式保留了人對(duì)世界的謙遜態(tài)度，但是，它卻忽視了人類應(yīng)該具有的“自信”，它實(shí)際上與人的認(rèn)識(shí)自然、征服自然的能力有限相關(guān)，它不能為人類提供應(yīng)該具有的大量物質(zhì)財(cái)富以使人享受更好的福利；第二種形式體現(xiàn)了人類應(yīng)該具有的“自信”，它意味著人類認(rèn)識(shí)自然、征服自然能力的提升，并且它確實(shí)給人類帶來了大量的物質(zhì)財(cái)富并使人享受到了更好的福利，但是，人類的“自信”因此變成了“狂妄”，人對(duì)自然失去了應(yīng)有的謙遜態(tài)度。因此，那種僅僅堅(jiān)持以西方哲學(xué)語境中人與自然關(guān)系的第二種形式作為背景和基礎(chǔ)的人類中心主義的局限，主要在于不愿承認(rèn)人的有限性，缺乏人對(duì)自然應(yīng)有的謙遜態(tài)度；而那種實(shí)際以西方哲學(xué)語境中人與自然關(guān)系的第一種形式作為背景和基礎(chǔ)的自然中心主義的局限，主要在于不能在一定的意義上堅(jiān)持人對(duì)自然的能動(dòng)力量，承認(rèn)人在一定程度上認(rèn)識(shí)和征服自然從而大幅增加人類福利的合理性。到了現(xiàn)代社會(huì)，既然哲學(xué)語境中出現(xiàn)了人與自然關(guān)系的第三種形式，生態(tài)倫理學(xué)作為以哲學(xué)為背景和基礎(chǔ)的學(xué)科，它就應(yīng)該認(rèn)真探討哲學(xué)語境中人與自然關(guān)系的新的形式，看看它能否有助于更好地幫助解決生態(tài)倫理學(xué)語境中人與自然環(huán)境之間相互關(guān)系的問題。那么，海德格爾哲學(xué)中所表達(dá)的哲學(xué)語境中的人與自然關(guān)系的第三種形式究竟是什么樣的形式呢？

在海德格爾的哲學(xué)中，人與自然的關(guān)系也表現(xiàn)為人與世界的關(guān)系。若是綜合海德格爾的早期哲學(xué)和后期哲學(xué)，我們發(fā)現(xiàn)，“人是有限的人”乃是貫穿海德格爾整個(gè)早期哲學(xué)和后期哲學(xué)的一個(gè)基本思想，他直接從康德的“人的有限性”思想走向了他自己的“人的有限性”的思想。我們知道，康德哲學(xué)通過“人為自然立法”把西方近代主體性哲學(xué)中的“主體”提升到了一個(gè)前所未有的高度，但是，海德格爾卻看到了康德哲學(xué)中所包含的“人的有限性”的思想。他說:康德通過《純粹理性批判》為形而上學(xué)奠基工作的成果最終顯示為“形而上學(xué)的奠基所基于的東西正是人的有限性……”［3］225。不過，在他看來，康德有關(guān)“人的有限性”的思想遠(yuǎn)非“自明”的思想，因?yàn)椤氨热烁嫉氖侨说拇嗽诘挠邢扌浴保?］237。此在的有限性乃是人之生存的有限性，海德格爾正是循著此在的有限性開始建構(gòu)自己的哲學(xué)體系。在早期哲學(xué)中，海德格爾把有限的人稱為操心的人，認(rèn)為人的本真生存狀態(tài)是“向死存在”；在后期哲學(xué)中，海德格爾把有限的人稱為成己的人，認(rèn)為人的本真生存狀態(tài)是“能夠赴死”。海德格爾把“人的有限性”作為他之哲學(xué)的基調(diào)，表明他關(guān)于人與世界關(guān)系的看法從本質(zhì)上說與西方古代哲學(xué)關(guān)于人與世界關(guān)系的看法相互一致，由此出發(fā)，我們也可以得出結(jié)論，自然中心主義以西方古代哲學(xué)關(guān)于人與自然關(guān)系的看法作為自己的背景和基礎(chǔ)，其實(shí)也是以西方現(xiàn)代哲學(xué)（例如海德格爾哲學(xué)）關(guān)于人與自然關(guān)系的看法作為自己的背景和基礎(chǔ)。就此而言，自然中心主義也確實(shí)應(yīng)該是一種與現(xiàn)代哲學(xué)相關(guān)的生態(tài)倫理理論。

不過，海德格爾哲學(xué)除了堅(jiān)持“人的有限性”這一基調(diào)之外，它也在“人的有限性”這一范圍之內(nèi)強(qiáng)調(diào)人的主動(dòng)性（人對(duì)自身能力的“自信”）。盡管“人的有限性”的思想貫穿于海德格爾哲學(xué)歷程的始終，但是，相對(duì)地說，他的后期哲學(xué)更為集中地表達(dá)了人的有限性的思想，而他的早期哲學(xué)則在很大程度上表達(dá)了人的能動(dòng)性的思想。在后期哲學(xué)中，海德格爾把世界看成“大道”（語言自身）在原始遮蔽中向生存的人顯現(xiàn)（道說）的世界，它是一個(gè)天地神人相互依賴的四重整體的世界。在這個(gè)世界中，人像西方古代哲學(xué)所理解的那樣，他只是世界中的一個(gè)“點(diǎn)”，他受世界顯現(xiàn)中的“神”的支配，他應(yīng)該以神的尺度度量自身，也就是說，人是受制于神的尺度的有限的人，只有敬畏“神”，守住自己的有限性，他才能得到保護(hù)。在早期哲學(xué)中，海德格爾把人看成是操心的人，操心的人其實(shí)就是為生存而操心的人，“操心”既表達(dá)了人的有限存在，也表達(dá)了人在操心中的某種主動(dòng)性，即人把物當(dāng)作“用具”去改變自然、積極生存。所以，在操心的人的眼中，“森林是一片林場(chǎng)，山是采石場(chǎng)，河流是水力，風(fēng)是‘揚(yáng)帆’之風(fēng)。……植物學(xué)家的植物不是田畔花叢，地理學(xué)確定下來的河流‘發(fā)源處’不是‘幽谷源頭’”［4］。這就是說，海德格爾的主張?jiān)谟?盡管人是有限的人，但是，在此基礎(chǔ)之上，人也具有某種改變自然的能動(dòng)性。雖然海德格爾用什么樣的具體界限去規(guī)定人在有限性基礎(chǔ)之上的能動(dòng)性還是一個(gè)模糊不清的事情，然而，他主張人在有限性基礎(chǔ)之上的能動(dòng)性卻是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)，所以他主張發(fā)揮人對(duì)自然的能動(dòng)性但又強(qiáng)調(diào)不能過分。他說:古代的風(fēng)車也利用了自然之風(fēng)，它的翼子的確也在風(fēng)中轉(zhuǎn)動(dòng)，但它直接聽任風(fēng)的吹拂而卻“沒有為了貯藏能量而開發(fā)出氣流的能量”［5］933；若是改變了自然之力的本性，它就超越了人的有限性，人就不能得到保護(hù)。因此，人的“狂妄”并不能表達(dá)人的尊嚴(yán)，人的“最高尊嚴(yán)在于:人守護(hù)著無蔽狀態(tài)，并且與之相隨地，向來首先守護(hù)著這片大地上的萬物的遮蔽狀態(tài)”［5］950。假如說海德格爾的后期哲學(xué)（以及他的整個(gè)哲學(xué)的“人的有限性”的思想）表明他的哲學(xué)的基調(diào)是回歸到西方哲學(xué)語境中關(guān)于人與自然關(guān)系的第一種形式的話，那么，他的早期哲學(xué)還是在一定意義上繼承了西方哲學(xué)語境中關(guān)于人與自然關(guān)系的第二種形式，并把這種形式限制在第一種形式所允許的范圍之內(nèi)。從以哲學(xué)作為自己背景和基礎(chǔ)的生態(tài)倫理學(xué)的角度來說，它若接受海德格爾的晚期哲學(xué)給于它的啟示，它就應(yīng)該堅(jiān)持自然中心主義；它若接受海德格爾早期哲學(xué)給于它的啟示，它就應(yīng)該堅(jiān)持人類中心主義；并且，它若接受海德格爾整體哲學(xué)（作為現(xiàn)代西方哲學(xué)代表之一）給于它的啟示，它就應(yīng)該把自然中心主義作為基礎(chǔ)，并在這一基礎(chǔ)之上容納人類中心主義，也就是說，它應(yīng)該把人類中心主義限制在自然中心主義的范圍之內(nèi)。它應(yīng)該首先承認(rèn)人的有限性，對(duì)自然抱著一種謙遜的“敬畏”態(tài)度；其次，在這種謙遜的敬畏態(tài)度之下，它也應(yīng)該“自信”自己的力量，發(fā)揮自己的能動(dòng)性，利用自然力量創(chuàng)造更多的物質(zhì)財(cái)富。

由此可見，自然中心主義雖然本質(zhì)上依然以哲學(xué)語境中關(guān)于人與自然關(guān)系的第一種形式作為自己的背景和基礎(chǔ)，但是，在某種意義上說，它也確實(shí)在以哲學(xué)語境中關(guān)于人與自然關(guān)系的第三種形式作為自己的背景和基礎(chǔ)，然而，它若要徹底以哲學(xué)語境中關(guān)于人與自然關(guān)系的第三形式（現(xiàn)代西方哲學(xué)）作為自己的背景和基礎(chǔ)，它就必須在生態(tài)倫理學(xué)的語境中不僅堅(jiān)持自然中心主義的觀點(diǎn)，同時(shí)還要吸收人類中心主義的觀點(diǎn)，它應(yīng)該是在自然中心主義基礎(chǔ)上有機(jī)融合自然中心主義和人類中心主義的生態(tài)倫理學(xué)。只有這樣，它才能完整地接受西方哲學(xué)語境中人與自然關(guān)系的現(xiàn)代形式的啟示，尋找出一條更為有效并且徹底地解決人與自然環(huán)境關(guān)系問題的合理路徑。

［1］北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室.古希臘羅馬哲學(xué)［M］.北京:商務(wù)印書館，1982:375.

［2］羅伯特·艾倫.如何拯救世界［M］.沈澄如，等譯.北京:科學(xué)普及出版社，1986:1.

［3］Martin Heidegger.Kant and the problem of metaphysics［M］.Translated by James S.Churchill.Bloomington:Indiana University Press，1965.

［4］海德格爾.存在與時(shí)間［M］.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999:83.

［5］海德格爾.技術(shù)的追問［M］／／海德格爾.海德格爾選集:下卷.孫周興，選編.上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996.