蘇吉中

(太原師范學(xué)院 汾河流域科學(xué)發(fā)展研究中心， 山西 太原 030012)

老子五千言的《道德經(jīng)》對中國文化產(chǎn)生了深遠的影響，諸子百家無不從他的思想中受益，胡適先生言稱老子是中國哲學(xué)的“鼻祖”。《道德經(jīng)》言簡意豐，幾乎每一句話都可以從不同的角度展開一個世界，也許正是因此，造成了人們理解上的多樣性、矛盾性?！暗馈笔抢献诱軐W(xué)體系最根本的概念，是走向老子思想的關(guān)鍵。

“道”在《道德經(jīng)》(引文引自熊春錦校勘版版本［1］，以下同)中出現(xiàn)76處。除在第一章對“道”進行描述之外，還在第四章、第六章、第十四章、第二十五章、第三十二章、第三十七章、第四十章、第四十二章等章從不同角度對“道”進行了描述，但除第一章外都不能作為最高義，即“道”的根本性是在第一章給出的。第一章作為《道德經(jīng)》的開篇章，老子構(gòu)建了道體，同時還給出了體道之法，其后的思想莫不由此而出，以此為本，這是步入老子思想之門。本文認為，對“名”、“無名”、“有名”作出合理理解，并對語句間的邏輯關(guān)系作出合理理解，是理解“道”的根本義及第一章主旨思想的關(guān)鍵。

一、關(guān)于“恒道”、“恒名”的命題

老子在第一章開門見山，言“道”與“名”，提出了關(guān)于“恒道”與“恒名”的問題：“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也?！?《道德經(jīng)》第一章，以下只注章)這個短語有如佛家禪語，三個“道”字，三個“名”字，同字相疊成句，造成認知的錯亂，使人如墜霧里，難識其妙。老子這個“道”除了給人玄奧的感覺外，似乎再不知所云。概其原因有二：其一，是否而不立;其二，是對三個“道”與三個“名”理解的迷惑。

這是兩個否定語句，與“恒道也，不可道之道也;恒名也，不可名之名也”互為邏輯學(xué)上的逆否命題。依照邏輯學(xué)理論，它們具有相同的真假性。而老子意在后者，否的目的在于立。

邏輯學(xué)是由古希臘哲學(xué)家亞歷士多德所創(chuàng)立的，在中國古代沒有專門的邏輯學(xué)，但從老子這一推理過程可以清楚地看到他的辯證思想，他不自覺運用的辯證手段，并不是一個簡單的命題真假問題，而是融思想的深遠性、完整性、矛盾統(tǒng)一性于一體。

老子開篇提出的命題，是對“可道之道”與“可名之名”的否定，而否定的目的在于確立“恒道”的概念。這是很顯然的。什么是“恒道”，什么是“恒名”這是老子必須明確的問題，否則，他的這個“道”就無法區(qū)別于一般意義的“道”或其他學(xué)派的“道”，更無法建立起一個“道”的體系。然而，由于他使用的是否定語句，人們在解讀時便將注意力的焦點放在了“否”上，而忽視了對什么是“恒道”、“恒名”的回答。否而不立，造成了概念上的空洞，從而產(chǎn)生理解上的迷茫。

那么，什么是“恒道”、“恒名”呢?

老子在第二句便對這個問題作了回答：“無名，萬物之始也。有名，萬物之母也?！睆亩_立了一個完備的道體，但解讀者往往沒注意這一點，使得前后兩句失去了邏輯關(guān)聯(lián)，道體破碎，前句沒有著落，后句沒有根依。

首句在通行本中為：“道可道，非常道。名可名，非常名。”去了四個“也”字，雖簡練，但少了點味?！耙病保稄V韻》：“語助之終。”即語氣助詞。《說文》：“女陰也。象形。”含生生不息、綿綿不絕之意。語盡有韻，讓人回味，猶如聲音，音為聲之余，或為聲之味，品而可知微妙?！昂恪北軇⒑阒M改為“?！?，“?！迸c“恒”通義。王弼注：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”

第二句通行本作：“無名天地之始，有名萬物之母?！睂⑶耙弧叭f物”改為“天地”，避免了用詞的重復(fù)，但容易給人造成錯覺，認為那個“道”是在天地未生之前，遠離現(xiàn)實世界，讓人感覺遙不可及，非常渺茫。王弼注：“凡有皆始于無，故‘未形’、‘無名’之時則為萬物之始，及其‘有形’、‘有名’之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，以始以成而不知其所以玄之又玄也。”從王弼的這個注中，我們可以看出，其注，前后句沒有什么必然的關(guān)聯(lián)。而且，前句以“指事造形”注解“可道之道，可名之名”，意指人的意識所為;后句以老子后文內(nèi)容作注解，可謂以末言本，都未能真正揭示“恒道”的本質(zhì)。

“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”這個命題的關(guān)鍵詞是“可道”與“可名”，由其逆否命題可知，恒道為不可道之道，恒名為不可名之名?，F(xiàn)在的問題是，老子所否的“可道”與“可名”的實質(zhì)是什么，所立的“恒道”、“恒名”的實質(zhì)又是什么?即，什么樣的東西可道、可名，什么樣的東西不可道、不可名?

這樣的邏輯追問，使得問題明朗化，接下來需要做的是對句中的關(guān)鍵字詞，即三個“道”三個“名”進行辨析，明確它們的真實含義。

“道”，本意是人行走的道路，引申為法則。《易經(jīng)·系辭》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變;推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業(yè)?！庇纱丝芍暗馈睂儆凇靶味稀钡臇|西，即抽象的概念?！稄V韻》：“理也，眾妙皆道也，合三才萬物共由者也。”“由者”，即遵從。如，日入而息，日出而作。同時，“道”還有“表述”的義項。

句中的三個“道”字含義均不相同。第一個“道”為泛指，普通意義的“道”。如孝道、仁道、婦道、禮道、醫(yī)道、天道等，不同學(xué)派都有各自的“道”，內(nèi)涵各不相同。第二個“道”，取“表述”義。第三個“道”，為恒而不變的“道”，也就是永恒的“道”。

“名”，《說文》：“自命也。從口從夕。夕者，冥也。冥不相見，故以口自名?！币庵甘挛飳傩??！队衿罚骸疤栆??！本褪敲?。另外，“名”還有“說”的義項，如不可名狀，可引申為“表述”。

句中三個“名”含義也各不相同。第一個“名”，取本義，意指普遍意義的事物自命屬性。“自命”即自賦屬性，自身本有屬性的呈現(xiàn)。有一個詞“名堂”，意為“內(nèi)容”，可以輔助理解這個“名”。第二個“名”，取“表述”義。第三個“名”，意指恒而不變的事物屬性。

這樣，上面的問題就可以轉(zhuǎn)化為：什么樣的道可以表述，什么樣的道不可以表述?什么樣的事物屬性可以表述，什么樣的事物屬性不可以表述?

而凡“有”即可以表述，凡“無”無以表述，即不可表述。由此，這個命題最終歸結(jié)為“有”與“無”。而“無”無以說，也不可說，更說不得，一說，“無”就變成了一種存在，即“有”，那個“無”似乎就成了一個東西?！度龂萘x》中的“空城計”，本是空城一座，諸葛亮令大開城門，于城樓上撫琴迎敵，神情自然，竟讓同樣足智多謀的司馬懿懷疑有重兵埋伏，急退而去。本無，起疑則生有，這個空城就成了十萬之兵。因此，老子以否而立，不直接說“無”的概念，而是在否定“可道”、“可名”的過程中讓人產(chǎn)生“無”的概念。

二、“無名”與“有名”構(gòu)成道體

當(dāng)前面的命題歸結(jié)為“無”與“有”時，我們就有必要對這個“無”與“有”作進一步的認識。在這里，“無”與“有”不僅僅是“空無”與“實有”，否則，在現(xiàn)實世界，萬物競生，我們所看到的無一不是“有”，到哪去尋找“無”的蹤影。人們便會無窮無盡地追溯，直至天地的原始，于是就產(chǎn)生了宇宙的起源問題，天地未生之前，似乎有一個空空蒙蒙的東西存在。這樣，在意念中“無”也就變成了“有”。這是一個理解上的誤區(qū)。雖然，老子的“道”也包含這樣的問題，但卻屬于終極性問題，不是老子立“道”的目的。老子更關(guān)注的應(yīng)該是一種抽象事物的“性”，揭示宇宙間純粹的真理。因此，“無”與“有”是以事物及事物的性質(zhì)而言的相對概念。這與“名”相關(guān)聯(lián)，未發(fā)生即為“無”，發(fā)生即為“有”?！盁o”即“無名”，“有”即“有名”，在這個意義下，“無”與“無名”、“有”與“有名”具有同一性。即如起跑線前后的狀態(tài)，對于跑步而言，“有”與“無”并不是指跑步的人是否存在，而是指有無跑的狀態(tài)，未跑為“無”，即“無名”;起跑為“有”，即“有名”。萬事萬物莫不由“無名”而生，“無名”生“有名”。而“有名”瞬息不停地變化著，當(dāng)一個“有名”變?yōu)榱硪弧坝忻睍r，原來的“有名”便瞬即歸為“無名”，因此，“無名”又是一個絕對概念。

“無名，萬物之始也。有名，萬物之母也?！崩献釉谑拙湟浴胺瘛碧岢鰡栴}，而在第二句即對問題作出了正面回答，這是否定之否定的結(jié)論，一否一立，便描畫出這個“恒道”虛無道體。簡短的兩個語句，卻經(jīng)歷了肯定、否定、否定之否定的過程。

“否定之否定”是辯證法的三大基本規(guī)律之一。它揭示了事物發(fā)展的前進性與曲折性的統(tǒng)一，表明了事物的發(fā)展不是直線式前進而是螺旋式上升的。辯證法的三大規(guī)律即對立統(tǒng)一規(guī)律、質(zhì)量互變規(guī)律、否定之否定規(guī)律，是黑格爾在《邏輯學(xué)》中首先闡述出來的，恩格斯則將它從《邏輯學(xué)》中總結(jié)和提煉出來，從而使辯證法的規(guī)律變得更加清晰，辯證法規(guī)律揭示的全是極限本質(zhì)之間的聯(lián)系，因此這三大規(guī)律又屬于極限真理。老子沒有這些系統(tǒng)的哲學(xué)理論，但在確立“恒道”之質(zhì)的過程中，將“無”與“有”之間的矛盾統(tǒng)一性、互變性、否定之否定性進行了充分的揭示。一般稱老子具有樸素的辯證法思想，而在這里可以看到，老子的辯證法思想其實已經(jīng)達到了頂級水平。

老子的第一句話實質(zhì)上是“無”對“有”的否定，其中又隱含著“有”對“無”的否定，第二句話則是否定之否定的結(jié)論。

“無名”，即道本，其性空無，為萬物初始所在的狀態(tài)，因此為萬物之宗。物，意指有形無形的事物?！坝忻?，即道用所在，無中生有，“有名”生于“無名”，因此，這里“有名，萬物之母也”說的是“道”具有生殖功能?！坝忻奔措x道本，進入物有的層界。因此，道生而不有，恒無名。

現(xiàn)在作一個假設(shè)，當(dāng)你排除一切念想，讓大腦處于一片空白，這時的大腦就是“無名”狀態(tài)，而念想從這個無名狀態(tài)生出時，即成“有名”狀態(tài)。這個“名”也叫“私”，無名者無私，有名者有私?！盁o名”，道本空無而具有生殖功能，這便是虛無道體，為萬物之宗。而運于“無名”與“有名”之間無以言說的妙理，則是道用，所謂“玄之又玄，眾妙之門”即此，為萬法之宗。這樣，老子“恒道”的概念已經(jīng)形成，其由道體與道用構(gòu)成，簡短的兩句話卻包含了極其豐富、玄妙的內(nèi)容，成為老子談道論德的基本工具。

在解老者中，由于對“無名”、“有名”理解的不同，對“有名萬物之始，無名萬物之母”有兩種不同的斷句法，一種同本文，通行本采用這一種斷法;另一種以王安石為代表，名前斷句，為：“無，名天地之始;有，名萬物之母?！?通行本“萬物”作“天地”)這一斷法雖然意識到了“恒道”的本質(zhì)屬性，但卻忽視了“無”與“無名”，“有”與“有名”的同一性，使得后文概念無法統(tǒng)一，造成一種無根的感覺?！盁o名”作為一個專用詞在后文中反復(fù)用到，而且都是和道本相關(guān)聯(lián)的。如三十二章：“道恒無名，樸雖小，天下莫能臣也?！比哒拢骸昂钔跞裟苁刂?，萬物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定?！彼氖拢骸暗离[無名。夫唯道，善貸且成。”這證明老子的“道”本質(zhì)就是“無名”，是不可以分割的。王安石這種斷法是源于對“名”的認知出現(xiàn)了偏差。老子在這里之所以用“無名”、“有名”而不用“無”、“有”，是為了避免陷入一種絕對概念“空無”和“實有”之中。“無名”、“有名”則是以事物的“性”而言的，較之“空無”與“實有”是更為寬泛，更為抽象的相對概念。也就是說，用“無名”、“有名”之間的妙理來揭示社會現(xiàn)象的本質(zhì)更為充分。

臺灣學(xué)者傅佩榮先生對這兩句的注解簡單明了：“‘道’，可以用語言表述的，就不是永恒的‘道’。‘名’，可以用名稱界定的就不是恒久的‘名’。名稱未定之前，那是萬物的起源，名稱已定之后，那是萬物的母親?！保?］但還是沒有揭示出道的本質(zhì)屬性“無名”，同樣是將“名”理解成人后天意識中對事物的命名。“名”，或可以理解為一種生發(fā)的景象，于外為事物的生發(fā)，于內(nèi)為私意的生發(fā)。

在第四章中老子也在言道，我們和第一章作一下比較：“道沖而用之，有弗盈也。?呵，始萬物之宗。銼其閱，解其紛，和其光，同其塵。湛呵，始或存。吾不知誰子也，象帝之先?！?/p>

“道沖”，空虛狀，同于“無名”?！坝弥?，無名生有名;“有弗盈也”，生而不有，故“有名”不盈于“無名”，道恒空虛。“?呵，始萬物之宗?！笨仗摱恢冢€是指“無名”之狀。這句同于“無名，萬物之始”?！颁S其閱，解其紛，和其光，同其塵?！薄伴啞薄墩f文》：“具數(shù)于門中也。”內(nèi)中景象，同于“名”。使自身恒處于“無名”的狀態(tài)，不受“有名”的紛擾，和光不顯，混跡于萬物之中，無所不在?！罢亢?，似或存。吾不知誰子也，象帝之先?！鄙蠲钛?，好像是存在的，“無名”無所生，不自生，其先再無他物。這句沒有肯定的語氣，“似”、“象”都表示一種感覺，并不是指一種實在。這種模糊語的使用，給人更強烈的感覺，讓人意識中恍若真有那樣一種虛無的東西存在的效果。而其實，當(dāng)我們?nèi)ニ伎肌暗馈睍r，就繞不過對這個“無名”的思考，念動成有，念息歸無，老子也不避這一點，這樣“無名”便成了一種虛無的存在，可以作為“有名”的原始狀態(tài)理解，正是有無相生之理。

這四章內(nèi)容和“道”的根本義是一致的，而“銼其閱，解其紛”不僅說明道恒無名，同時還指明了一種修道之法，而“和其光，同其塵”還說明“道”無所不在而又隱跡不顯。事實上老子的其他道論，都不離第一章的根本義。

三、“無欲”與“有欲”：體道之門

“故恒無欲也，以觀其眇;恒有欲也，以觀其所噭。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾眇之門。”這句話的關(guān)鍵詞是“無欲”與“有欲”。通行本無“也”字，出于對“無欲”與“有欲”理解的不同，也有兩種不同的斷句法，但帛書甲乙本都有“也”字，因此斷句只能如此。

注解者對“無欲”、“有欲”的理解，基本上都是針對體道者而言的，如張松如先生的注解：“所以經(jīng)常沒有欲求，以觀察無名自在的微妙;經(jīng)常有欲求，以觀察有名為我的運行。”［3］3并引兩則科學(xué)發(fā)現(xiàn)說：“近代科學(xué)家的新發(fā)現(xiàn)，探索物質(zhì)基本結(jié)構(gòu)的重大突破，可以說是極盡‘觀其眇’的能事了，而就在這同時，豈不也就掌握了‘新物質(zhì)’的能量，促進了第二自然界的創(chuàng)造，從而達到‘觀其徼’的頂峰嗎?”［3］16-17此說欠妥。老子要人“絕圣棄智”，“絕巧棄利”，“懷素抱樸”，進入無志無為境界，而所謂“掌握了新物質(zhì)”、“促進了第二自然界的創(chuàng)造”卻屬有志作為，顯然是不合老旨的?！盁o欲”、“有欲”如果是針對體道者而言，“有欲”則不能靜，懷私者因持有個人主觀意識，所見必有偏差，因此難體事物真境。這也是為什么司馬光、王安石、蘇轍、范應(yīng)元諸家以“常無”、“常有”斷句的原因。雖然這樣的斷句針對的是“道無”與“物有”兩個本體，但如同對“無名”與“有名”的分割一樣，使得前后句的邏輯關(guān)系斷裂。其對“有欲”心的懷疑不錯，卻忽視了“無欲”、“有欲”是針對本體而言的，本是道性與物性所在，這一分割，這種屬性便游離無所依了。張松如先生還引林聿時對“常有欲”的懷疑，說：“其實這‘無欲’、‘有欲’乃繼承前文‘無名’、‘有名’而來，既然是由人的意志情欲而命‘名’，‘有名’自然便‘恒有欲’了，而‘有名，萬物之母’，那自然就要‘恒有欲，以觀其徼’了?！保?］17由此可以明白，人們對“無欲”、“有欲”的誤解，根源于對“名”的誤解。

“無欲”、“有欲”是針對前面的“無名”、“有名”而言的。無名即無性，自然是無欲。生而不有，所以，無名恒于無名，恒無名，恒無欲;有名即有性，性有而顯即為有欲，生滅輪回而不止，所以恒有欲。因此，無欲，道本之性;有欲，物有之性。前面說到“無名”與“有名”之間運行的無以言說的眇理，即于此中體現(xiàn)，體道者正是從這“無欲”與“有欲”中體會道之所運。這樣，道本，無名，無欲;物有，有名，有欲，便形成了邏輯性的關(guān)聯(lián)，同出于道，故有“兩者同出，異名同謂”?！爱惷^”意思是名不同，但所表示的是同一個實質(zhì)。老子在這一句中，不僅指出了道性與物性的本質(zhì)，同時給出了體道之法，因此，必須明白，否則將給人以誤導(dǎo)，使人懷著一種主觀目的體道，勢必偏離道旨而適得其反。

“眇”，通“妙”，精微，奧妙?！盁o欲”，無名無所顯，唯有用心體會其幽微精妙之理?！皣劇?，呼叫。呼出其內(nèi)，是為心聲，可見志欲。“有名”即“有欲”，“有欲”者觀其欲，以知物之所求，從而明白道之潛運。所謂“了解人民的心聲而順應(yīng)民愿”即此。通行本為“徼”，多解為“邊際”。張松如《老子說解》解為“要求”?！墩f文》：“徼，循也?！倍巫ⅲ骸耙隇獒枨??！薄队衿罚骸耙玻笠?。”《左傳·昭公三年》：“徼福于太公?！薄蹲ⅰ罚骸搬?，要也。”在這個義項上，“徼”與“噭”義近。

第二章：“天下皆知美，為美，惡已”，“先后之相隨，恒也”。正是“觀其噭”所見，知“欲”先后相隨之理，所以圣人不敢為天下先，而“居無為之事，行無言之教”，守道本，無名、無欲，恒而不殆。第二章也是非常重要的一章內(nèi)容，可以作為道義的推論，如果以第一章道恒無名為0，以第二章道用為1，猶如易經(jīng)八卦的陰爻與陽爻，當(dāng)可以推演出《道德經(jīng)》思想體系中的所有內(nèi)容。此問題擬另文探討。

第三章：“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨?！北徽J為是老子的愚民政策而受到批評，但假如老子這個圣人之治是針對民而言的，那么，這樣的治也就成了有所欲有所為了，不符合無為之旨。因此，“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”是承上一章的無為之旨，針對圣人本身而言的，欲無為先要無欲，守道本無名之妙。

第七十八章：“柔之勝剛也，弱之勝強也，天下莫弗知也，而莫之能行也。故圣人之言云曰：受邦之詬，是謂社稷之主;受邦之不祥，是謂天下之王?！比绻挥^其欲之所在，圣人的言語與前文似乎沒有什么關(guān)聯(lián)，給人斷隔的感覺。為什么“天下莫弗知也，而莫之能行也”?因為“水善利物而不爭，處眾之所惡”。也就是說，“眾之所惡”，自然欲不在此。因此圣人居之，不爭而居無爭之地。無欲至極，退守道本無名。

由此可知，明確了老子體道之法中“無欲”、“有欲”對應(yīng)的主體，體道就有了明確的方法。體悟道體悟的就是一個“欲”字，無欲，以體悟其幽微精妙之理，有欲，以體悟其志欲生發(fā)之理，幽中有幽，妙中含妙，于無與有之間，潛運暗施，所有的妙理莫不出于此。而體道者，知有欲而守?zé)o欲，方得同道為德，為無為而使天下歸樸。

四、結(jié)語

本文通過邏輯分析，理清了第一章中句與句之間的邏輯關(guān)系，并在詞語辨析方面，提出了同以往解老者不同的觀點，對概念之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其統(tǒng)一性給出了自己的理解，明確了道的本質(zhì)屬性“無名”及其生發(fā)功能，對老子虛無道體運行機制的認識從模糊變得清晰;并對體道之法“無欲”與“有欲”對應(yīng)的主體進行了糾正，也許是一種更深刻地領(lǐng)悟老子無為思想的途徑。

［1］熊春錦.老子·德道經(jīng)(修真版)［M］.北京：中央編譯出版社，2006.

［2］傅佩榮.傅佩榮細說老子［M］.北京：國際文化出版公司，2007.

［3］張松如.老子說解［M］.濟南：齊魯書社，1998.