任劍濤

邁克爾·桑德爾在今天的中國，是知名度最高的西方學者之一。其中一個原因是，他在哈佛大學的公共課“公正”受到學生的熱烈歡迎，成為選課學生最多的課程之一。這門課程的公開視頻在中國的網絡上播出，受到人們的狂熱追捧。最近，這門課程的講課整理稿，成為暢銷書《公正:該如何做是好?》 (Justice:What’s the Right Thing to Do?)。國內迅即翻譯出版了中文本，該書一時洛陽紙貴，廣泛流行開來。人們甚至以之責問國內政治哲學界的從業(yè)者，為什么他們寫不出這么精彩的道德-政治哲學著作?！豆芬粫遣皇蔷哂腥绱酥叩膶W術價值?是不是真正啟發(fā)人們現代道德-政治判斷的重要讀物?恐怕在探入《公正》的敘事結構之后，人們難以對之做出肯定的回答。

一、《公正》:聰明而不睿智的通俗讀物

《公正》這本書，可以從積極與消極兩個方面去理解。從文本來看，這本書有三大優(yōu)點。第一，把道德哲學和政治哲學的日常經驗性判斷引進到我們的生活中。這是桑德爾講課成功、這本書也同樣成功的一個最重要的理由。桑德爾的論述進路是，先把人引入日常生活的道德判斷境地，給出一個極端處境中悖反的道德判斷問題，但不給讀者得出任何結論。這樣做的好處是，使得人們不得不直面無法回避的道德判斷。無論是西方社會還是東方社會，在現代市場經濟興起以后，普通公民在日常生活中逐漸遠離自覺而理性的道德判斷。在某種意義上，人們可能更習慣于訴諸羅爾斯的《正義論》中提到的那種道德直覺。人們對于是非、好壞、善惡的判斷，早已經不習慣于在日常事務中進行理論甄別，更沒有產生從理論上澄清是非、好壞、善惡的智性需要。桑德爾這本著作將我們強勢拉回到生活的現場，還政治哲學和道德哲學的現實性品格、生活性風格。在對話式的論述中，論者一定是從日常生活經驗出發(fā)，從人們的現代體驗出發(fā)，從人們對是非做出判斷常常遭遇的悖論性處境出發(fā)。這樣，才可以真正喚起“對話者”的熱情和投入，從而烘托起人們對道德判斷難題的強烈關注情緒。這不僅能撼動人們的道德良心，也促使人們沉潛反思日常生活中的道德判斷與抉擇問題。這就是桑德爾切中的人類日常道德處境。

在日常生活經歷中，人們會感覺到行善的人不多，道德冷漠感較強，一旦有人指出這一點并吁求人們進行道德省思的時候，人們就無法再龜縮在拒絕道德判斷的、機械重復的日常生活營壘中，必須率爾擔當起自己的道德責任。桑德爾這樣的論述進路，促進人們理解如何做出道德判斷、如何匡扶正義、如何達成公平這些關乎日常生活卻常常不在日常生活思考范圍內出現的道德哲學問題。這樣的進路，進而使人們在社會中理解彼此悖反的道德處境，并在這種悖反的道德處境中生成調節(jié)日常生活德性秩序的道德感，以求處理我們日常行為的道德抉擇，準確判斷日常生活中的是非、善惡、好壞。

第二，桑德爾給人們提供了一本聰明的道德-政治哲學著作。在這本書里，他縱橫古今，對上至亞里士多德、中至康德、下至羅爾斯關于公正的言說，進行了點評;同時跨越邊際，對功利主義、平等主義、自由至上主義等道德哲學流派，進行了審視。這種論述跨度，確實比較容易引起人們的淵博感喟。在具體的論述中，桑德爾似乎對涉及到的思想家都給予了積極評價，但他的評價絕對不是一種理論落定的狀態(tài)。因為他的論述，總是在肯定各流派、主要代表人物觀點的基礎上，對之進行問難。這樣既顯得不是無原則的頌揚，又顯得不是無超越的批評。對倫理思想家的觀點介紹在先，臧否其主張在后，衡平之論，且無強加自己的判斷給人的嫌疑，豈不贏得口碑?

桑德爾把現代道德-政治哲學理論上的主要流派，切近日常道德生活實際，擺到了聽眾面前。一方面，道德哲學史上的重要理論家紛紛出場，各自表白，桑德爾僅僅扮演一個引言人角色、或調遣出場先后順序與厘清關系的中間人身份。桑德爾讓不同人隨時出場，以不同的方式展現思想面目，亟亟告訴讀者的就是，公正是需要你自己進行判斷的，任何重量級思想家都無法越俎代庖。另一方面，桑德爾這種從生活經驗出發(fā)，推動讀者自己從事道德判斷，不采取一種作者之“我”要讀者之“你”強迫判斷的進路，這是一種相當高明的講述與寫作方式。他把所有重要的道德-政治哲學理論家請出場，告訴人們，道德-政治哲學家已經秉持這樣的差異性立場，一個讀者試圖進行道德判斷，那該怎么辦?桑德爾是非常狡猾的著書者，他并不先行言明自己的立場，免于陷入其中任何一種道德立場而被人詬病，同時卻又造成一個讀者不能免除道德判斷責任的難局。一種推動人們不得不進行道德思考和判斷的局面，就此營造出來。這對那些安于庸常生活的人士來講，形成了一種強大的道德壓力。在桑德爾的筆下，柏拉圖、蘇格拉底、康德、邊沁、密爾、羅爾斯，都提供了道德判斷的種種說辭。但最后人們卻發(fā)現，他們的道德斷言都不能代替自己進行道德判斷，一切都需要你自己思考和決斷。猶如桑德爾自己的道白，“民主社會的生活充斥著關于對與錯、公正與不公正的爭論?！緯⒎且槐居^念史，而是一種道德和政治反思的旅程。其目的并非在于向人們展示在政治思想史中誰影響了誰，而在于促使讀者將自己關于公正的觀念付諸批判性的檢驗，以弄明白自己在想什么以及為何如此想?！薄?〕

第三，表述言簡意賅、深入淺出。從現代倫理學史的角度來看，1900年摩爾出版《倫理學原理》以后，倫理學的知識化要求越來越高。尤其經過分析哲學的道德哲學清理，倫理學日益成為知識與語言分析的專門學問。對之，常人除了發(fā)出一陣浩嘆之外，幾乎無力進行是非好壞的評判。譬如摩爾說，“這是好的”，這句話是一個語言祈使而已，而不是一個道德命令。這樣的解析，對于倫理學界中人來講，無疑深化了人們對道德命令的知識理解層次;但對常人而言，這樣的分析卻讓人丈二金剛摸不著頭腦。常人需要直接在日常生活經驗中處理如何進行道德判斷、道德分析、道德抉擇這些問題。倫理學家需要直白地告知公眾，對于道德判斷的做出，什么是重要的，什么是相對不那么重要的。桑德爾的《公正》一書，恰好采取了婦孺皆知的敘述進路。在書里，他談到了墮胎、干細胞和同性婚姻這類困擾西方人的道德難題，〔2〕讓人們從身邊事務展開道德決斷的思考。桑德爾從人們身邊事宜談起，娓娓道來，在人們全神貫注進入其中的時候，他一下子切入相關道德言說，將人們順勢置于道德思考的境地:這從全書開篇例舉的美國佛羅里達州遭遇颶風，商人將兩美元的冰袋賣到十元說起，切入市場行為的道德選擇就顯示了他論述進路的特殊性。而在論到公民為國盡忠，奔赴戰(zhàn)場，受傷而獲得榮譽獎勵的事例時，桑德爾將心理傷害與身體傷害受獎的差異呈現在人們面前，讓人們思考國家榮譽授予的道德復雜性。進而他將政府對公司的資助和對民眾的關注差異，放大地展示給人們看，從而促使人們思考政府的公共責任問題。〔3〕匯總這些事例，桑德爾凸顯出思考公正的三種方式:福利、自由和德性，即將幸福最大化、尊重自由和培養(yǎng)德性。〔4〕這就從人們的身邊事物提升到道德-政治哲學的求解高度，將十分抽象的道德哲學問題融入日常生活、身邊事務之中，不僅讓人們覺察到道德判斷與抉擇的常態(tài)性，也讓人們醒悟到道德判斷與抉擇的學理性。兩者之間的貫通，保證了人們道德思考的日常性。借此，桑德爾試圖解決那種畏懼道德判斷的社會德性認知難題。閱讀倫理學史上的大多數名著，讀者都會被充塞其中的概念、判斷和推理所迷惑，但讀桑德爾的書不會有多少困難。尤其是閱讀這本《公正》，不會遭遇那么多的閱讀困難。全書基本上是夾敘夾議、清楚明白、深入淺出的。不過這并不是說桑德爾在《公正》一書中就完全沒有立場，只不過他采取了“偷運”的方式來表明自己的道德哲學價值立場。這一立場，人們可以直接從字里行間覺察到，一句話，桑德爾的主張很簡單，就是強調共同善，強調社群的優(yōu)先性，強調愛國的至上性，至于怎么在日常生活中達成這樣的結果，那就是讀者自己需要靠自力對付的事情了。

上述三個比較突出的優(yōu)點，對于我們中國人來說，比較切近的優(yōu)點還是前兩個方面。在中國，自近代以來、尤其是自五四新文化運動以來，思想家提倡的白話文運動，到社會領域里成為完全替代文言文的顛覆性變化。這樣的變化，好處已經為人們充分訴說，壞處則被人們刻意忘卻。壞處就是，中國人自此沒有精英語言，只有大眾語言。精英語言不是一種精英階層的語言，而是一種用于表達深刻哲理的語言。相應地，大眾語言也不是下里巴人的語言，而是用于表述淺顯道理的語言。由于五四新文化運動扭轉乾坤，將此前漢語的單一文言式干癟化，轉變?yōu)樯钊霚\出的大眾語言之另一種干癟化，結果造成漢語學術語言表達的新障礙:一個專業(yè)作者寫得越通俗，大家越理解，相應表述出來的觀點也就越熱門，也就越能贏得“深入淺出”的贊嘆，大家越興奮地加以接受。這對漢語學術語言的精深化產生了阻礙作用。在我們普通中國人普遍缺乏理論思考興趣的情況下，面對嚴肅的道德思考和政治哲學判斷，必須懷抱一種更為嚴肅的理論態(tài)度，真正深入理解千百年來中西方的偉大哲人所闡述的深刻見解，從而不僅強化人們的道德感，而且促使人們進行準確的道德判斷，保證行己有恥的、理性的道德抉擇，在理論上不至流于淺近的常識，在實踐上不至流于指責別人、寬容自己的窘境。

由于桑德爾這本書采取的寫作方式，固化了他既有的學術形象:聰明而不睿智。所謂聰明，指的是他確立論述主題的機智、選擇敘述方式的準確、切入自己見解的適當;所謂睿智，指的是他理論上的原創(chuàng)性、觀察問題的洞察力、敘述方式的穿透力;所謂聰明而不睿智，指的是他在各種道德處境中插入理論問題、進行相關分析、切入個人見解的機靈，但這種論述往往機靈中缺乏靈魂、描述中已顯先見、分析中已見結論。結果，人們在直接的陳述中，難以獲得文字之外的深刻啟迪，更無法探入問題的深處，求解問題的真正答案。在作者一陣迷蹤拳之后，人們依然對相關理論問題和實踐要領昏昏不知其所以然。相對于桑德爾同時代的政治哲學大師羅爾斯、哈耶克等人鞭辟入里的論證，他這樣的論述就是只能落于二等智慧的境地。

二、《公正》:道德極端情形的常態(tài)化處置

桑德爾這本書最為醒目的論述特點，就是把日常生活做極端化的處置，并在這樣的論述進路中引入道德判斷的必要性、申述道德抉擇的重要性。這是一種試圖切近日常生活道德狀況，但其實完全不符合日常生活狀態(tài)的道德論述路徑。在通常情況下，一個人的善并不需要打破既定的社會規(guī)則，也不需要在道德常識之外進行非常規(guī)的道德抉擇，更不需要在諸種德性思考之間進行復雜的理性判斷。人們依賴道德直覺，就可以順當地處理好日常生活中的道德判斷與德性抉擇問題。只有在倫理學家的視野中，安于日常生活中的倫常判斷與行為決斷，無法真正處理好一個人生命中必須安頓好的基本道德判斷，無法在各種道德說教之間達成一種德性選擇的理性平衡。因此，他們總是習慣于將人們推到道德判斷的極端處境中，讓人們在二難困境中處理道德選擇難題，完全將日常生活的道德選擇，改變?yōu)榉浅顟B(tài)下的毅然決斷。這就是倫理學家與平凡人家面對道德問題時的重大區(qū)別。

正是從一個倫理學家、或道德-政治哲學家的視角看開去，桑德爾言普通人所不言，將道德判斷與行為決斷問題引入人們的日常生活，逼使人們不敢輕率地免除相關的人生義務與道德責任。這既是他的貢獻，也是他的局限所在。因為他每每在進行這樣的論述時，都將人們置于一個極端的道德處境，然后促使人們做出一些在日常生活中并不需要面對的道德判斷。這當然具有提醒人們道德判斷之難、之必須的作用，但卻對人們處置日常生活的道德判斷問題并無多大幫助。比如他舉例說，一輛有軌電車的司機以每小時60英里的速度將車開到了一個岔路上，突然發(fā)現前方的一個岔路口有五個工人站在軌道上，意外的是，此時剎車失靈了，司機陷入絕望。正好此時你驚喜地發(fā)現了另一個岔口，只站了一個工人。在挽救五個工人性命的情況下，司機應不應當轉向另一岔口?答案似乎是再明白不過的:犧牲一個人，挽救五個人的性命，人們會理所當然地認為司機的選擇是對的。當你還沒有對這樣的答案追問究竟的時候，桑德爾卻將筆鋒一轉，舉出另外一個例子，將司機面對的道德抉擇難題轉換給“旁觀者”。這個旁觀者眼見電車將撞向五個工人，情急之下，一方面覺悟到自己身材太小無法擋住電車，另一方面發(fā)現身旁有一位高大魁梧的人，只要將他推下軌道，就能阻擋前進的電車，挽救五個工人的性命。假如你這樣做了，人們會認為你在道德上的選擇是錯誤的。接著桑德爾進行了一系列推論，將人們在這樣的悖反處境中可以做出的道德選擇之多樣性，以及選擇得到的德性支持，一一加以陳述，點出讓人們無法果斷地做出道德抉擇的原因，并將之歸咎于相互沖突的道德原則?！?〕在接下來的阿富汗牧羊人故事中，桑德爾又讓人處于一種悖反的道德決斷困境。每每在人們要進行道德決斷的時候，他又總是說，你的選擇體現了一種可能，實際上還有另外一種可能。這個時候你該怎么辦?就必須面對“道德反思”，以便“在我們所作的判斷和所認同的原則之間找到一個合宜點”。〔6〕可見，桑德爾誘導我們的是，我們必須進行道德判斷。

但真正的道德困境，并不能歸之于一個道德判斷的困難，更本質的是一個行為的道德決斷困難。這就促使我們拒斥桑德爾這種道德反思的進路。一方面，我們真正要走一個日常生活道德判斷的路子，不要把我們經驗性的道德生活說得那么具有先驗的特點，并且將這些先驗的道德原則偽裝成一個經驗的辨別過程。桑德爾這本書，可以將人們導向深度的道德思考，從而強化我們日常生活中的道德感和判斷力。但他對于人們必須進行的日常道德決斷，幫助作用不大。因為日常生活中的道德判斷，與極端情景中的道德判斷，具有重大差異——前者僅僅需要人們秉持一種基于直覺的德性觀念，就足以做出“對的”、甚至是“善的”道德決斷;后者則必須具有瞬間的道德反應能力，在對與錯、善與惡之間進行即刻決斷。后一種道德決斷情景，可能是人們終其一生也不會遭遇的道德決斷困境。如果人們必須在桑德爾給定的極端情景中形成日常德性判斷的話，那反而消磨了人們道德判斷的智性資源，讓人對道德判斷的經驗性對錯望而生畏，進而造成人們對道德判斷的疏離感。這對改善人類的道德狀況，反而無益有害了。另一方面，我們在倫理學意義上進行的道德反思，是為實際生活中的行為之道德判斷準備觀念條件。因此，不能只是在觀念沖突的意義上將自己置于道德判斷的困境之中。人們沒有理由將自己困在諸倫理學家提供的不同道德反思方案中，而拒絕走進日常生活中依賴道德直覺進行行為決斷的現實世界。道德觀念服從行為決斷的需要，而不是相反。這就更讓桑德爾的論述進路處于一個懸空的、道德致思的尷尬狀態(tài)。

正是桑德爾這樣的論述基本定勢，使《公正》這本書存在著一些顯在與潛藏的弱點，這是一些可能導致道德判斷失當或者道德生活危機的問題。第一，這本書對公正這一主題的一系列論述的分析，諸如對功利主義、自由至上主義、道德動機論的分析，桑德爾總是采取一個幾乎一樣的瓦解性態(tài)度。桑德爾對諸倫理理論的這種瓦解性態(tài)度，在理論形式上是以相對主義的方式表現的，這有一種后現代的色彩。桑德爾認定擺脫絕對主義主張的“批判性檢驗”〔7〕，對于人們增強其道德感具有幫助作用。但這樣的論述方略，造成這本書的內在矛盾，即作者的著述動機與其論述的最后結果之間不能達成一致。這是桑德爾所有著作的一個基本缺陷。比如他的《民主的不滿——美國在尋求一種公共哲學》，主要批評自由主義的憲政民主理論，指責他們將其論述建立在原子式的個人、程序主義國家的基礎之上。當人們期待桑德爾超越自由主義的立憲民主政治機制，拿出一套嶄新的替代方案來的時候，他卻僅僅以一套共和主義的小共同體德性來應對制度替換的要求。結果，他對自由主義的理論批判，遠不能實現替代自由主義的政治目標?！豆芬粫貜土松５聽栒撌鰡栴}的這一缺陷，除開不滿既有倫理理論的嘮嘮叨叨之外，人們無法在其中發(fā)現更多的理論信息。

桑德爾以極端的道德處境中凸顯的特殊判斷，充當引導社會公眾面對日常生活的普遍道德判斷，這必然會使日常道德判斷遠離公眾的現實生活。實際上，這一進路往下發(fā)展，從倫理領域進入政治領域，必然以社會領域的個別美德來替代政治領域的制度安排。這是桑德爾此書可能引發(fā)的一個最大危險。讀者如果對這兩者的代換缺乏高度警惕的話，很容易掉進他安排好的道德論述陷阱。一種旨在引導人們形成更加強烈的道德感的相對主義論說，常常只會將人們引入一個因為在相對主義面前的乏力狀態(tài)，進而落入一個道德虛無主義的更大陷阱的窘境。這一斷言，當然不是要桑德爾強行給出主觀施加讀者的、關乎道德抉擇的剛性判斷，而僅僅要求桑德爾作為一個論述道德決斷的學者，在讀者需要一種傾向性判斷的時候，給出一個負責任的道德判斷，而不是每每在這樣的時刻，轉換話題進入其他德性處境地耍滑頭。此時的桑德爾，便必然處在一種準精神分裂的狀態(tài):一是自我許諾的、激勵人們進行道德思考的、正義凜然的倫理學家;二是斷然拒絕給人們提供任何準確的德性決斷答案的道德說教者。前者讓人們眼前一亮，后者讓人們陷入一片茫然。這究竟是催化人們的道德熱情，還是催生人們的道德冷漠感，絕對是一個疑問:當人們被桑德爾不著邊際的論述造成一種身不由己的道德乏力感之后，人們干脆對所有的道德判斷加以拒絕。因為人們進行道德判斷的一個基本情景，是他們常常以不能自如地進行道德判斷而拒絕進行任何道德判斷。桑德爾的論述進路，恰好切合了這些人的需要。

人們可能會贊賞桑德爾本人在論述倫理問題時似乎中立的立場，認可他不以自己的主觀偏好替代讀者進行道德判斷的審慎立場。事實上，桑德爾在《公正》一書中并沒有打算保持一種中立的立場。他在該書最后一章張揚“共同善的政治”主張，〔8〕明顯表現了自己一貫的德性態(tài)度:他的社群主義(早期)或共和主義 (晚近)的倫理論辯，他對近代以來主流的自由主義倫理主張的堅決拒斥，表明他在倫理學的論述上從來都不是中立的。當他把自己的立場變成一種偽中立立場的時候，只是為了提升自己論說的可靠性。這只是一種非道德的論述計謀。在這樣一種偽中立立場下，桑德爾提供的道德判斷主張，因為旨在排除相關主張的恰當性，甚至帶有一種道德專斷的傾向。其隱藏的道德強暴性，并不為表面的道德開明性所嚴實地掩蔽起來。

第二，桑德爾在論述行為的德性判斷時，對權力倫理與權利倫理、個體倫理和公共倫理并不加以嚴格限定，這勢必造成一種公私倫理的混淆。相對而言，個體倫理可以表現在私人生活之間、個人和社會之間、個人和國家關系之間。不過一般來說，個人倫理較多地訴諸美德倫理，但是公共倫理必須訴諸權力的正當安排，訴諸公眾德性狀態(tài)的中位水平。前者依賴于“好人”倫理，后者仰仗“好公民”倫理。桑德爾秉持社群主義 (共和主義)美德倫理的立場，他肯定會拒斥基于兜底原則的、底線的公共倫理和中位水平的公民德性立場。在桑德爾看來，意在兜住底線的公共倫理，會妨礙人們追求高尚的道德境界;而追求高尚的道德境界，又不能不超越中位水平的“好公民”德性，晉入“好人”的更高道德水準。桑德爾為了將自由主義的兜底倫理以及由此引發(fā)的低水準的公共德性狀態(tài)，提升為他所期待的共和主義之共同善的高水準倫理狀態(tài)，他把社會領域里面偶然表現的個人美德，上升為一種普遍的國家道德要求。但這種提升，勢必以共同善的絕對正當性假設為前提。這樣的共同善，“為了形成一個公正的社會，我們不得不共同推理良善生活的意義，不得不創(chuàng)造一種公共文化以容納那些不可避免地要產生的各種分歧?！薄?〕為此，推崇基于共同善的政治就有了充分的理由。在這樣的政治模式中，培養(yǎng)公民的共同善成為政治生活中的首要大事?！叭绻粋€公正的社會需要一種較強的共同體感，那么它就必須找到一種方式，來培育公民關心全局以及為共同善做奉獻。它不能對公民們帶進公共生活里的那些態(tài)度、傾向以及各種‘心靈習性’漠不關心，而必須找到一種方式來反對那些將良善生活觀念完全私人化的做法，并培育公民德性。”〔10〕桑德爾這樣的陳述是比較克制的。實際上，這些結論首先建立在宣告自由主義德行觀失效的基礎上，其次才意圖確立其共和主義的、基于共同善的政治理念。清算在前，建設在后。清算的是市場的道德局限、社會的不平等造成的公共領域的空虛;建立的是團結社會、道德參與的政治理想。他認定，只有在公民共同參與討論良善生活的基礎上，一個公正的社會才是可以期待的?！?1〕桑德爾所申述的共同善，在公共倫理的視角看，顯然具有毫不掩飾的愛國主義色彩。公民的愛國主義情感，盡管“是一種備受爭議的道德情感”，〔12〕但在桑德爾看來，愛國主義情感是公民團結、政治忠誠這類共同善的體現?；诖耍５聽柹踔羶A向于認為，美國現在的志愿兵制度與雇傭兵制的優(yōu)劣，實際上有一個復雜比較的空間。與其讓美國人到戰(zhàn)場上犧牲性命，不如像法國人那樣來招雇外國軍團，就不用美國人到戰(zhàn)場上送死了。但雇傭軍這種市場化的做法，影響了公民為國盡忠的政治義務?！?3〕這就讓公民如何為國家服務變成一個燙手的山芋。桑德爾似乎有點自己打自己耳光的窘迫，但最終他還是傾向于公民為國盡忠、履行義務，哪怕這種公民義務是要其犧牲性命的充軍。桑德爾在這里顯現出一種古典共和主義的特征:對一個真正的公民而言，他應當具有“熱愛自己的國家甚于熱愛自己的生命”的美德。

第三，桑德爾的《公正》一書，試圖對既定的主流倫理學家提出的道德主張，尤其是功利主義、自由至上主義的說辭，給以相對主義的處置，并由此引導出共和主義的正當性結論。但猶如前述，由于桑德爾虛置共和主義以外的倫理-道德主張，但又沒有直接而強勢地道出共和主義的結論，其相對主義的推導便有可能導致虛無主義的結果。更為關鍵的還在于，當他將這樣的主張直接搭掛在國家忠誠的德性戰(zhàn)車上時，他的公民美德要求，就具有了強制性道德的鮮明特色。為此，桑德爾也就必須承受道德專制主義的質疑。

眾所周知，人們日常的道德判斷，既不是專業(yè)的倫理學家的判斷，也不是追求道德至善的高尚個體的判斷，更不是使用國家強制力的權力體制的判斷，它僅僅是公民個人的判斷。這種判斷，基于個人的差異性，具有高度的微妙性:人們有時候訴諸直覺，就足以應付日常生活中的道德責任擔當;有時候訴諸一般的道德常識，就足以承擔起個人對自我以及對他人、社會和國家的道德責任;有時候訴諸并無倫理支持的道德良心，就完全可以履行自己更高層次、譬如公民個人對國家的道德義務。在桑德爾那種強勢的、訴諸共同善的共和主義主張中，人們履行自己的道德義務、責任，似乎只有自覺承諾共同體的、經過參與得來的共同善，舍此別無二途。其實，桑德爾這種強勢的共和主義說辭，已經將國家提升到保障共同善的機制之前提條件的高度，公民必須承諾國家的優(yōu)先性、共同體的先在性，才足以成為具有德性尊嚴的人。他對國家的處置，自然優(yōu)先于、并且高于對個人的尊重。國家究竟是一種工具性存在還是目的性存在，恐怕還是值得桑德爾認真追究的。但桑德爾似乎對之缺乏興趣。他不問國家是如何興起的，也不問國家是用來保護公民的、還是用來強行約束公民的。他簡單、明確而直接地將社群生活中的美德，直接提升為一個目的性國家的通行美德。這意味著公民的道德判斷越強烈，他們對于國家政治忠誠的力度就越強烈;相反的推論是，如果公民的道德感越冷漠，他們與國家的疏理感就越明顯。國家對公民德性的主導，就成為一個桑德爾未曾直接闡述、但卻蘊含在他的道德論述邏輯之中的內在結論。但這個明確卻先設的結論，使日常生活中的人無法進行道德判斷所必須的種種理性區(qū)分，如哪些德性是起碼且必須履行的義務，哪些德性是重要且必須承諾的行為準則，哪些德性是應當重視且必須實踐的行為責任?由于這些東西在桑德爾那里不加區(qū)分地施加給公民，不僅徒增公民的道德負擔，而且也對公民形成了明確的道德壓制，更對公民造成了高度的道德困擾。這種把個人品德、社會倫理、國家道德進行知識上的混淆，不僅難以提升公民道德的判斷水準，而且必定妨礙他們進行準確的道德判斷、正確地處置行為中的道德抉擇。在這種處境中，人們除了不假思索地實踐共同體給定的道德之外，實際上已經完全心無余力去思考任何其他形式的道德問題。這種道德狀態(tài)到底是值得鼓舞，還是令人擔憂，想想上個世紀三、四十年代的德國和意大利，就足以讓人憂心如焚了。我們當然還不能說桑德爾的社群主義/共和主義的說辭就是法西斯主義、國家社會主義的主張，但這中間絕對蘊含著后者包藏的那種巨大的社會風險和道德風險。

三、從《公正》看開去:中國語境中的延伸性話題

中國讀者自然是在中國語境中閱讀桑德爾《公正》一書的。這種閱讀處境，也就自然會促使中國讀者對之做出相應于中國社會-倫理現實的反應。為此，需要分析中國人容易感到困惑、抑或容易表示質疑的幾個重要問題。首先，國人長久以來，被提倡為國家、為他人、為社會犧牲，對個體權利較為漠視。這會不會造成一種基于高尚名義蔑視個人權利的結果呢?像桑德爾這樣一位最懂何謂公正的學者，他會干出不公正的事情嗎?這就像一個最懂法律的人，也最懂得鉆法律的空子一樣。一切政治哲學建構，都是基于合法性的需求，為某種政治安排披上道德的外衣。人類所有的政治哲學建構，都在尋找一種合法的外衣。那么桑德爾是不是也就處在一種正當化群體德性、忽略個人權利的境況中呢?

在中國這樣一個國家中，經常把道德和倫理混為一談。但倫理是一個社會對善的客觀性要求，道德是一種主觀的規(guī)范性要求。從這種角度講，道德只可能是好的，不可能是壞的。但是社會的發(fā)展往往呈現出一種狀況，道德的發(fā)展往往優(yōu)先于倫理的發(fā)展。倫理往往表現出一種滯后性。如何成就一種促進倫理和道德進步更加吻合的社會演進方式?

對于這樣的質疑，人們做出的即刻反應就是那句流行甚廣的箴言，“高尚是高尚者的墓志銘，卑鄙是卑鄙者的通行證”。這與中國古人理想的“知人論世”進路大不相同。學界趣言，“你要研究什么，就必須首先缺少什么”。譬如研究倫理學，就必須缺德。除非你缺德，你才會洞察人的道德隱秘。否則一個研究者的德性、操守已經高尚，他直接呈現德性的高尚就足矣，必然不會從知識上去追究道德的制高點在哪里。于是，他的研究也就受到內在的局限。從學理上講，一個人為善辯護，意味著他同時為惡預留了空間和門徑。這個結論也許太剛性，但不是全無道理。因為不在善與惡的比較處境中，他是沒有必要為善進行辯護的。與此同時，在某種意義上講，一個闡釋善的倫理學家，與他自身是否為惡，以及別人是否利用他的闡釋作為根據去作惡，不是一回事。只是因為中國人習慣以知人論世的進路討論相關問題。一個人學問做得再好，假如人們認為他做人不怎么樣，那人們也都會認定他學問做得不怎么樣，這是一套非常生活化的古典觀念。在現代理念中，知識和行為的適度切割是必要的。就此而言，古羅馬的著名倫理學家塞涅卡就能獲得人們的尊敬。塞涅卡這個人貪腐幾乎達到登峰造極的地步，但卻是動人心魄的道德格言作家。倫理學家的個人生活是私人化的，他所闡釋的倫理學理論，則是關乎公共導向的論述，兩者不可混為一談。不過中國古典的知人論世方式還是值得期待的，做人與做學問不能絕對分割，否則人們一旦將其學問首先用于檢驗言述者的行為，差距太大，起碼可以說示范性效果就差了很多，遑論深入人的內心，發(fā)揮長效的作用。像桑德爾這樣，將道德品行高揚到人難企及的水平，他是不是首先能夠實踐自己高揚的道德規(guī)范?人們至少是有理由質疑的。但人們不能強求桑德爾首先做到絕無例外、十分準確的道德情景判斷。這樣的要求，只有神才能做到。只要桑德爾為人們揭示了道德思考的悖反性結論，人們就得承認他的闡述具有提升其道德判斷力的有效作用。

道德發(fā)展與倫理進步歷來是脫位的。期待道德發(fā)展、倫理進步的一致性，是桑德爾偏弱的、或向惡的方向發(fā)展的可能性標志。倫理的空間，是一個活性社會的空間;道德的空間，是一個抽象規(guī)則的空間。吊詭的是，我們的倫理生活規(guī)范，并不來源于抽象的道德規(guī)則。比如說中國的儒家有一套君君、臣臣、父父、子子的倫理規(guī)則，但還有一套更高的仁、義、禮、智、信的道德規(guī)則。兩者之間，并無相互貫通的同一性質。日常生活的倫理規(guī)范，來自于經驗世界的歸納、總結和提煉。其變化的隨意性，遠遠強于抽象道德規(guī)則的自主性。人們不必要擔心，社會倫理狀況一時一地的糟糕會使人類道德的基本結構坍塌。雙方相互都保持某種矯正的作用。道德生活的悖反處境在于，當倫理依靠日常生活的積淀和代際傳遞演進時，道德生活的超前性特質使其一定會成為倫理生活的“理念”——道德理念一定是純粹的、高尚的、免除了低級趣味的;而在社會倫理生活中，人們則顯得不那么高尚、不那么純粹、不那么利他。但日常生活中需要利他的時候，人們也完全可以在沒有道德理念自覺指引的情況下，做出利他的舉動。倫理和道德的距離感與統(tǒng)一性之間，總是具有某種不協調的特點。這無疑又給了桑德爾如其所言地論述道德倫理問題以強大理由。

既然做人與做學問可以適度切割，人們不能要求一個學問家無條件地實踐他提出的道德理念，那么其次，人們進而會質疑，在現實社會中，是不是人們就必須接受另一種悖反的情況:真的東西未必是美的，反而真的東西可能很丑惡，譬如罌粟花很漂亮但卻是毒品?柏拉圖的至善理念也好，基督教上帝的位格也好，可能就此只能成為人們實踐善的參考坐標，而不是現實尺度。這樣才不至于迷信某一個領袖或英雄，才能自己擔當起道德責任。

這樣的道德質疑，有一種相對主義和虛無主義的內在危險。在既有的、由哲學家或上帝擔保的諸道德理念，確實存在一種彼岸性價值對此岸性價值的提契功能。提契的方式、面相可以很多，但都著意把人的尊嚴與價值特點映照出來，使此岸現實的人向彼岸的完美逐漸逼近。不僅柏拉圖、基督教的道德闡釋有這樣的強大功能。中國的儒家德性論述，也有它極為成功的地方。儒家特別重視人的道德心性修養(yǎng)，促使人不斷提升德性境界，不至于陷入日常生活的道德陷阱。西方的神、理念，中國儒家的天、理，都是不可或缺的道德教化觀念。當然，不能將這些道德教化觀念，轉換為世間領袖的權威，認為只有英雄和領袖才能引領人們晉入崇高的德性境界。事實上，無論西方還是東方，都將德性境界提升的責任落實到日常生活中的個體。差別僅僅是，西方借重的是宗教，中國借重的是道德。一旦人們將個人的道德責任推向世間英雄，道德的冷漠和政治的強制就會相攜出場，造成高尚道德辭藻掩飾下的德性專制悲劇。這是必須提高警覺加以應對的事情。對于桑德爾這樣的道德闡揚者來說，更是需要提高警惕，不將自己的道德理性判斷交付出去，相反，應當將他的一切說辭交給自己理性的大腦加以審判。

就前述質疑加以引申，再次，桑德爾《公正》一書是不是對當代中國改善混亂的道德現狀具有實際的幫助作用呢?當代中國倫理-道德失范情況嚴重，道德水準普遍不高。更為嚴重的是，中國是一個熟人社會，很多人在熟人圈子里，尚能保持基本的道德水準。一旦某人處在陌生的環(huán)境中，他就完全放縱自我，處于完全不講倫理-道德的可怕狀態(tài)。對此，需要進行桑德爾式的強力校正嗎?需要加強共同體價值訓練嗎?

當今中國的道德狀況確實堪憂，但這與當代中國社會結構性演進的處境具有密切關系。中國之由封閉農業(yè)社會過渡到新興工業(yè)社會，與兩個社會各自相宜的倫理-道德也在發(fā)生重大的轉變。社會轉型的代價很大，實現道德的規(guī)范狀態(tài)也就很困難，社會的秩序感必然會明顯下降。在此關頭，容易出現的收拾德性的情勢，就是由國家權力直接出面，重整社會局勢，收拾世道人心，改善道德狀況。但這種改善道德的進路，客觀效果常常與主觀愿望相悖。因為國家權力施加給社會的道德規(guī)范，必定是權勢人物主觀一己的道德偏好，借助國家權力體系向社會的強制施加。這樣的施加，一般說來不會符合社會道德建設的真實需要。倒是經常與社會道德發(fā)展和倫理進步恰相反對。結果，國家權力介入社會倫理-道德生活越積極，社會明里暗里拒斥國家權力的肆意干預越明顯。因此，需要首先強調，改善社會倫理-道德狀況，需要將社會道德還給社會，不要采取由國家權力、權勢人物對公民進行倫理-道德耳提面命的舉措。

國家權力施加給社會的倫理-道德規(guī)范，大多是帶有政治意味的權力規(guī)范。這不僅會造成公民嚴重的道德逆反心理——你權勢人物認為好的，我普通公民偏偏認為是不好的，而且會造成權力道德與權利道德的對峙局面。這樣殊難建構起良性的道德局面。這是一種權力與權利分流而為的現代態(tài)勢所注定的。它不是某些人基于良好愿望就可以打通或彌合得了的一種分離狀態(tài)。這是國家權力依靠行政機制強行運作，與社會借助自主自治與自律力量自我運行的不同邏輯所決定的。掌握國家權力的權勢人物，常常因為權力的效用，使得自己的自信心迅速膨脹，并由此養(yǎng)成社會道德判斷的優(yōu)越感和高位性，塑就他們搶占道德高地的政治習性，結果也就很容易將別人假設成缺乏道德自覺、理性約束和追求發(fā)展的人士。這種習性蔓延到整個社會，就是人人都預設自己是一個比別人要好得多的人，是一個絕對不會做壞事的高尚人士。他們內心嫉惡如仇，對不關心別人、只騖于一己私利的人痛恨無比。結果，讓中國人養(yǎng)成了搶占道德高地的“國民性”。這正是小悅悅案出現以后，對未施援手的過路客人人喊打局面出現的緣由。其實，這種人人搶占道德高地的習性，恰恰是一個民族缺乏道德感的體現，是一種權力道德強行支配整個社會的惡果。就現代道德基本情形而言，在兜底倫理面前，必須預設人人都是壞人，才足以防止人們擊穿道德的底線;在高尚倫理面前，必須預設人人都能實現利他的目標，從而不給任何人以道德特權，保證人人心懷良善之心。這對中國而言，將是一個艱難的結構性轉變。此時，桑德爾將一切道德論說放置到同樣的平臺上加以審視的方式，就有利于中國人打破權力道德高高在上的習性，促使中國人將一切人視為道德實踐的平等個體。這樣的態(tài)勢，已經成為中國作別道德紊亂現狀的前提條件，也是實現桑德爾期許的“公正”理想之人學基礎。

最后，人們或許由此發(fā)問，既然桑德爾的《公正》論述對中國改善道德現狀具有這么重要的借鑒作用，那為什么論者還認為他僅僅是一個具有“二等智慧”的倫理學家呢?這會不會貶低了桑德爾的價值?

之所以說桑德爾僅僅具有“二等智慧”，是基于兩個原因。一是“偉人之后是蠢貨”的常識性論斷。二十世紀五十年代，西方社會涌現了一批偉大的道德-政治哲學家，開創(chuàng)了規(guī)范道德-政治哲學復興的局面。像約翰·羅爾斯、弗里德里希·馮·哈耶克、卡爾·波普爾、艾賽亞·柏林等人，都躋身這一行列。他們開創(chuàng)了一個道德-政治哲學的新時代。伴隨著這些重要思想家的出現，西方學術界也隨之出現了一大批以批判他們的論說揚名立萬的學者。桑德爾就是其中一人。這些學者一無思想創(chuàng)建，二無學術論證獨特進路，三無獨辟蹊徑創(chuàng)立學派引領社會的能力，但卻在啟用舊有的論述資源上，試圖與前述道德-政治哲學大師相抗衡。但實際上并不改變他們缺少創(chuàng)建、僅僅流于申述“為不同而不同”的流俗之見的性質。由于他們所表達的不同意見，無法改變并超越前述思想家開創(chuàng)的總體思想局面，就此而言，他們只能忝列二等智慧的學者行列，無法晉身大思想家的隊伍。

二是基于漢語學術界對桑德爾的過分推崇，亟需給桑德爾一個相對準確的學術定位。桑德爾是一個聰明而不睿智的學者，但他總是以思想家的面目出現在人們面前。學者扮演思想家，總是處在力有不逮的尷尬情景中:一方面，他機智地動用歷史學的論斷方式，將現代重要的道德-政治哲學家置于自己評論的筆下，似乎給人一種與大師對話的平起平坐感覺，借以“抬高身價”。另一方面，他介入當下批判自由主義的社會思潮，以反潮流的姿態(tài)，贏得人們對他不隨大流、獨出機杼的評價。但實際上他在不成體系的社群主義旗幟下批判自由主義，而未曾兌現理論雄心之后，“改旗易幟”，投身共和主義的陣營，似乎要開創(chuàng)一個不同于自由主義主流理論的新論說。不過一番又一番論道的結果，仍然沒有提供出顛覆和替代現代主流論說的話語。只不過桑德爾太善于表達，或者說太會講課，在聽講者面前，不僅沒有泄漏自己的理論底氣，相反似乎調遣了千軍萬馬，從容地與近現代一直延續(xù)到當代的道德-政治哲學家周旋，并且準確地抓住了他們的理論漏洞，因此好像開辟了一個全新的當代道德-政治論說場域。其實，追究起來，他對共同善的強調，對愛國主義的推崇，不過是試圖激活共和主義的既有論說而已。桑德爾本人是既無創(chuàng)建，亦無新論。因此，桑德爾在漢語學界受到的推崇，實在有過譽之嫌。對桑德爾做出這樣的評價，絲毫無意掩蓋他的某些思想光輝，反而具有推動漢語道德-政治哲學面對更為獨創(chuàng)的西方思想家，在進行對話的基礎上，徹底作別尾隨西方學者的現狀，開辟漢語道德-政治哲學獨立思考之局，并進行切合中國現代轉軌經驗進行思想創(chuàng)造的作用。

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔美〕邁克爾·桑德爾. 公正:該如何做是好?〔M〕.朱慧玲譯.中信出版社，2011.28-31，286-295，3-19，20，22-25，30，31，297-317，296，299，300-304，260，83-101.