李建森 劉 頓

面對(duì)當(dāng)代哲學(xué)向社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向的趨勢(shì)，反思實(shí)證社會(huì)科學(xué)對(duì)諸如“道德滑坡”之類的道德現(xiàn)象的言說(shuō)方式是十分必要的。雖然這種實(shí)證社會(huì)科學(xué)的言說(shuō)方式對(duì)“道德滑坡”的闡釋是所謂“科學(xué)”的，但是其理論大多只是關(guān)注現(xiàn)象，且建立在“定量分析”的基礎(chǔ)之上，它們或者是未加批判的簡(jiǎn)單化的似善而惡的“宏大敘事”①，或者是未經(jīng)反思的“自然思維”②。這些言論表面上看頭頭是道，可實(shí)際上是很難經(jīng)得起道德哲學(xué)的追問(wèn)的。對(duì)道德命題進(jìn)行實(shí)證言說(shuō)實(shí)際上是使用非道德語(yǔ)言，甚至使用惡的語(yǔ)言，來(lái)敘述善和美德，這種實(shí)證言說(shuō)方式，在邏輯上是有缺漏的，其得出的結(jié)論是經(jīng)驗(yàn)的，其后果是非道德的甚至是惡的。對(duì)此，彰顯辯證的否定性實(shí)踐理性的道德哲學(xué)不能對(duì)其作壁上觀，而應(yīng)當(dāng)對(duì)其進(jìn)行深入分析，在發(fā)掘其積極意義的同時(shí)，指出其存在的問(wèn)題，并提出根本性治療方案。下面，我們就以對(duì)“道德滑坡”的實(shí)證社會(huì)科學(xué)言說(shuō)的得失分析為例展開(kāi)討論，希望這個(gè)探討能對(duì)純化道德輿論語(yǔ)境、對(duì)建立一種基于審慎的道德文化自覺(jué)性的基調(diào)上的道德命題的言說(shuō)方式有所裨益。

一、道德命題實(shí)證社會(huì)科學(xué)闡釋的非道德可能

對(duì)道德現(xiàn)實(shí)始終保持關(guān)注的一些社會(huì)科學(xué)(如社會(huì)學(xué)等)對(duì)“道德滑坡”等倫理現(xiàn)象的研究，無(wú)論是從邏輯看還是從結(jié)論和影響看，都是不容易令人滿意的。它們使用了“另類的”隱喻、描述和評(píng)價(jià)道德行為的方法，這樣，它們就把道德活動(dòng)變成了別的東西，從而改變了道德行為發(fā)生于其中并借此而被判定為善或惡的道德語(yǔ)境;同時(shí)，它們忽視了用來(lái)描述和評(píng)價(jià)道德實(shí)踐的專業(yè)語(yǔ)言及其體系。于是，在對(duì)道德實(shí)踐的研究中出現(xiàn)了諸多非道德問(wèn)題，這些問(wèn)題歸納起來(lái)主要體現(xiàn)在下面四個(gè)方面。

第一，道德命題的對(duì)象異變了。在道德哲學(xué)的評(píng)判上，道德哲學(xué)被不太恰當(dāng)?shù)亍⑵毡榈匾肓擞^察、經(jīng)驗(yàn)、實(shí)驗(yàn)、社會(huì)調(diào)查等在自然科學(xué)或社會(huì)科學(xué)研究歷史上的成功的實(shí)證方法，道德哲學(xué)的社會(huì)科學(xué)視域的實(shí)證言說(shuō)使道德哲學(xué)變成了高深的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論、心理學(xué)原理或者社會(huì)學(xué)范疇等實(shí)證社會(huì)科學(xué)研究方法的殖民地。在主流哲學(xué)家看來(lái)③，美德與惡德、善舉與惡行的“道德資本”、“道德成本”、“效益”、“誠(chéng)信資本”、“道德紅利”等術(shù)語(yǔ)，已經(jīng)離開(kāi)了道德哲學(xué)領(lǐng)地④，已經(jīng)發(fā)生了“脫域”現(xiàn)象⑤。即便和后果論者相似(在道德哲學(xué)領(lǐng)域里，后果論者持有類似的觀點(diǎn))，也仍然是脫域的，因?yàn)樗鼈兪窃诘湫偷摹俺杀尽?、“效益”、“收益”、“紅利”等社會(huì)科學(xué)語(yǔ)境下言說(shuō)的道德，是在“獵奇”、“挑逗”、“引發(fā)轟動(dòng)效應(yīng)”、“飆升收視率”、“擴(kuò)張閱讀群”等心理支配下的新聞?wù)Z境下言說(shuō)的道德。這樣，道德本身就變成了徹頭徹尾的配角，這種道德致思方式的惡必然帶來(lái)相應(yīng)的行為上的惡。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)具有強(qiáng)烈的政策意志，具有框架內(nèi)“唯利是圖”的手腕意識(shí)、“策略意識(shí)”、“工具理性”，于是，關(guān)于道德行為的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析很快就演變成了關(guān)于道德行為治療的經(jīng)濟(jì)學(xué)方策。比如，把所謂“惡”在媒體上以非人道的方式曝光、以懸賞的方式發(fā)動(dòng)義舉、設(shè)立所謂“道德銀行”等，這本身已經(jīng)走出了道德領(lǐng)域，就其影響而言，就如同橘生淮北，其果必澀，其言說(shuō)對(duì)象是枳而非橘，其言說(shuō)主體是“枳農(nóng)”而非“橘農(nóng)”。一言以蔽之，道德言說(shuō)對(duì)象在他類語(yǔ)境中被徹底異變了。

第二，道德命題所聚集的德性運(yùn)思方式異變了。這種道德命題的社會(huì)科學(xué)視域的實(shí)證言說(shuō)已經(jīng)不再是道德語(yǔ)言本身，道德視域的本質(zhì)被篡改了。如果在道德沖突的情境里行為者顧慮的是“成本”、“紅利”和“獲益”的話，那么，其行為也無(wú)異于商業(yè)/商人的思維活動(dòng)，道德行為也就不免于僅僅是一種商業(yè)手段的命運(yùn)了，人與人之間的倫理關(guān)系和道德愿景也就被嚴(yán)重降格了，這已經(jīng)屬于心理利己主義的心理學(xué)思維方式了。⑥正像韓非子所說(shuō):“父母之于子也，產(chǎn)男則相慶，產(chǎn)女則殺之?！焙翊吮”?，原因在于父母“慮其后便，計(jì)之長(zhǎng)利也”⑦。父子之間“猶用計(jì)算之心相待也，而況無(wú)父子之澤乎”⑧?韓非子對(duì)于郡主與臣下的關(guān)系是這樣說(shuō)的:郡主以爵祿為誘餌，臣下以智力和生命為本錢，互利互惠，根本無(wú)道德感情可講，完全是“計(jì)數(shù)之所出也”⑨。這種觀點(diǎn)間接證明了經(jīng)濟(jì)學(xué)“計(jì)算”、“算計(jì)”式的道德踐履是虛偽的，是非道德的。在此，韓非“不務(wù)德而務(wù)法”，完全否認(rèn)道德社會(huì)作用的觀點(diǎn)是不妥的。但是，這里面也包含著一定的積極的道德智慧因素，它使我們明白:算計(jì)既不是道德也不會(huì)“引發(fā)道德”，類似于“我為人人，人人為我”的道德命題，其背后運(yùn)行的程序是價(jià)值交換思維、回報(bào)意識(shí)、互惠意識(shí)，它們不同于德性思維的奉獻(xiàn)精神和責(zé)任意識(shí)，因此不能使道德心自行成長(zhǎng)或擴(kuò)充。總之，私利算計(jì)就純粹德性而言，是一種異質(zhì)思維。

第三，道德命題發(fā)揮的積極作用異變了。從整體上看，就其長(zhǎng)遠(yuǎn)影響而言，道德命題的實(shí)證社會(huì)科學(xué)言說(shuō)所發(fā)揮的作用是非道德的，是消極的，甚至是破壞性的。“道德滑坡”的實(shí)證社會(huì)科學(xué)語(yǔ)言會(huì)降低道德理論與道德實(shí)踐的中心地位和重要性，會(huì)引發(fā)或激化種種道德邊緣化事件?！暗赖禄隆钡目茖W(xué)研究熱衷于方法的“科學(xué)化”使道德研究隸屬于某種更加“崇高”的研究目的，此時(shí)道德和道德研究什么都是，唯獨(dú)不是它本身，它是以工具理性的面目出現(xiàn)的，而不是以價(jià)值理性的身份登場(chǎng)的。其所引發(fā)的行為是趨利性“目的活動(dòng)”、偽善性“戲劇性活動(dòng)”，而不是出于交往德性的“交往活動(dòng)”。⑩在這里，道德不是生活本身，不是生活的重要組成部分，而僅僅是生活的手段或者所謂的“前提”?？茖W(xué)的工具特質(zhì)因在倫理研究中的誤用而畸變?yōu)榈赖碌墓ぞ咛刭|(zhì)了。更為糟糕的是，與社會(huì)獎(jiǎng)懲作用相遇，它還會(huì)發(fā)生一種整體的負(fù)面效應(yīng)放大現(xiàn)象，我們稱之為“搶逃顯現(xiàn)”或“搶占現(xiàn)象”，它是諸如“道德危機(jī)”、“道德淪喪”、“道德滑坡”等不良道德輿論叫囂的直接后果。如果整個(gè)社會(huì)籠罩在這一后果的影響下，就會(huì)出現(xiàn)道德恐慌與焦慮現(xiàn)象。如認(rèn)為:付出意味著更大的犧牲，因此人們見(jiàn)義思避，見(jiàn)死不救;攫取意味著更多的據(jù)有，因此人們見(jiàn)利思搶，盜腐盛行，世風(fēng)日下。善德如果缺位了，惡德就會(huì)如同井噴一般涌現(xiàn)出來(lái)。在這里，正如榮格所說(shuō):“不僅兇手有罪，被謀殺者也有罪?！保?1）

第四，道德命題的普遍確定性減弱了?！暗赖禄隆睂?shí)證社會(huì)科學(xué)闡述的經(jīng)驗(yàn)成果是可修正的，我們能從相同的論據(jù)得出完全不同的甚至截然相反的結(jié)論。主要原因有兩個(gè):一是缺乏辯證精神。具體而言，就是缺乏辯證的，即那種近乎苛刻的批判精神，缺乏對(duì)于具體道德情境里個(gè)體人的溫暖關(guān)懷。二是量化方法的形式存在抽象化弊端或者說(shuō)非歷史性缺陷。雖然形式化背后所隱藏的“抽象的個(gè)性”與“具體的共性”只是一種現(xiàn)代性的形而上的迫不得已，但這決不意味著這種方法從此就完美無(wú)缺。在“三鹿奶粉事件”中，從奶農(nóng)到企業(yè)高層，了解內(nèi)幕的只是很少一部分人，這其中，有的人對(duì)“三聚氰胺”這種“食品添加劑”并不了解，至于大部分奶農(nóng)，他們根本就沒(méi)有參與“添加”的過(guò)程，對(duì)此一無(wú)所知，其實(shí)他們才是最大的受害者。另外，從表面上看，中國(guó)企業(yè)生產(chǎn)的很多鮮奶、奶粉和乳制品都含有三聚氰胺，如果因此就說(shuō)中國(guó)社會(huì)“民德腐敗墮落”，顯然是不符合事實(shí)的，是錯(cuò)誤的，以此作為“道德滑坡”的證據(jù)顯然是缺乏說(shuō)服力的，也是有失公允的，甚至可以說(shuō)是不道德的(誣陷)。我們應(yīng)該清楚，涉及自然事實(shí)的歸納常常有失實(shí)之險(xiǎn)，而牽扯社會(huì)事實(shí)的總括每每存不公之嫌，因此，在進(jìn)行道德命題的評(píng)判時(shí)不能缺少審慎的辯證實(shí)踐理性。

二、道德命題的實(shí)證言說(shuō)在道德認(rèn)知論傳承中的致思向度辨義

對(duì)道德命題實(shí)證言說(shuō)的批判并不意味著在道德敘述中向價(jià)值主義招魂，道德認(rèn)識(shí)程序不能排除事實(shí)，道德命題也不能被簡(jiǎn)單地歸結(jié)為“呸/好哇”的主觀態(tài)度和情緒。（12）恰恰相反，道德價(jià)值判斷應(yīng)該建立在牢靠的價(jià)值事實(shí)認(rèn)知的基礎(chǔ)之上。在實(shí)踐的、辯證的、否定性的道德實(shí)在論和道德認(rèn)識(shí)論看來(lái)，現(xiàn)實(shí)際遇與語(yǔ)言情境的道德選擇所以可能，是道德語(yǔ)義理解所以可能的最基本的要求。

的確，道德實(shí)踐情境是很難以一般規(guī)律或抽象理論去把握的，關(guān)于道德問(wèn)題的研究應(yīng)該關(guān)注個(gè)體，應(yīng)設(shè)法弄清楚每一個(gè)“思想著的生命”的與眾不同之處（13），設(shè)法解釋通過(guò)私人觀點(diǎn)所觀察到的一切，正是這些觀點(diǎn)使每一個(gè)道德行為變得可以理解和可能得以善待。這種經(jīng)驗(yàn)的歸納的個(gè)性化訴求與演繹的一般性、先驗(yàn)性視域呈現(xiàn)，是兩種不同的哲學(xué)敘事傳統(tǒng)，它反映在物理現(xiàn)象的客觀世界和意義現(xiàn)象的主觀世界的對(duì)比之中，體現(xiàn)在基于科學(xué)模型的定量研究方法和基于諸如現(xiàn)象學(xué)“澄明”的定性研究方法的對(duì)比之中?；诂F(xiàn)代生活實(shí)踐的道德理性反對(duì)這種十分古老的身心之間、公共可接近與私人特權(quán)之間的二元對(duì)抗，理想的道德研究及其話語(yǔ)既是又不是它們兩者。（14）

由此出發(fā)，我們來(lái)考察道德命題的實(shí)證社會(huì)科學(xué)闡釋在什么條件下是必要的，它們能夠言說(shuō)什么及其在道德認(rèn)識(shí)過(guò)程中所處的地位。

2011年4月28日，中國(guó)某電視臺(tái)談話節(jié)目現(xiàn)場(chǎng)網(wǎng)絡(luò)調(diào)查顯示，70%的人認(rèn)為當(dāng)代中國(guó)處于“道德滑坡”狀況?，F(xiàn)場(chǎng)某社會(huì)科學(xué)專家的解讀是:該數(shù)據(jù)有力證明當(dāng)下中國(guó)正處于道德滑坡?tīng)顟B(tài)。我們應(yīng)該怎樣看待這個(gè)數(shù)據(jù)及該評(píng)論員的解讀呢?該調(diào)查沒(méi)有告訴觀眾受訪者的人數(shù)及其知識(shí)背景、社會(huì)地位、價(jià)值觀念、文化傳承、性別和籍貫等基本資料，因此，這一調(diào)查得出的數(shù)據(jù)沒(méi)有說(shuō)服力，一切基于該數(shù)據(jù)的歸納也就顯得不夠嚴(yán)謹(jǐn)。落于流俗的該類道德判斷之所以能夠以“一語(yǔ)驚人”的形式表達(dá)出來(lái)，只不過(guò)是剛好符合了提升收視率的傳播學(xué)規(guī)律而已。如果我們把上述統(tǒng)計(jì)歸納看做是社會(huì)科學(xué)調(diào)查研究方法的一個(gè)縮影的話，那么我們也就領(lǐng)教了在道德哲學(xué)研究領(lǐng)域里的某些社會(huì)科學(xué)方法是多么的武斷。

我們還可以建構(gòu)如下道德故事模型（15）:設(shè)想有兩位“道德滑坡”論者，他們?cè)谶M(jìn)行道德評(píng)判時(shí)，其中一個(gè)的參照系是“民國(guó)”時(shí)期的道德指標(biāo)體系，另一個(gè)的對(duì)比組是“文革”時(shí)期的道德指標(biāo)體系，當(dāng)人們據(jù)此得出結(jié)論，把兩種“道德滑坡”論看做同質(zhì)而概而言之時(shí)，我們可以發(fā)現(xiàn)，“道德滑坡”的集體吶喊是何等的荒謬。我們也可以設(shè)想這種可能性，即兩者表面看來(lái)都是“道德滑坡”論者，但面對(duì)復(fù)雜多樣的評(píng)價(jià)量表或觀察表，選擇卻恰好對(duì)立。這既是我們反對(duì)非道德話語(yǔ)研究方式的原因，同時(shí)也是我們贊同有限制地、批判地引入實(shí)證科學(xué)方法的原因。重要的是，理想的道德哲學(xué)言說(shuō)應(yīng)該始終具有這樣的自覺(jué)意識(shí):實(shí)證社會(huì)科學(xué)的道德闡釋只是研究的開(kāi)始，而非研究的結(jié)束。

但是，辯證的否定性的實(shí)踐理性也反對(duì)對(duì)于共性的極端后現(xiàn)代式消解，“個(gè)性的共性”，即“能夠彰顯個(gè)性的共性”的客觀性假設(shè)雖然遠(yuǎn)非完美，但卻是必要而有限可能的。如果具有達(dá)成共識(shí)的條件（16），協(xié)商和對(duì)話就能取得一致意見(jiàn)(像哈貝馬斯所講的那樣);如果“含義”是客觀的(像胡塞爾/德里達(dá)所講的那樣)，溝通和交流就是可能的。所以，把從個(gè)別得出一般的形式化追求作為致思路徑的經(jīng)驗(yàn)方法、實(shí)證方法、交叉方法完全排除出道德哲學(xué)研究顯然是不妥的，尤其是對(duì)于應(yīng)用倫理學(xué)的研究更是這樣。

因此，對(duì)“道德滑坡”的認(rèn)知，非經(jīng)驗(yàn)的純粹的道德哲學(xué)認(rèn)識(shí)論及其研究是難以立足的。要了解“道德滑坡”現(xiàn)象，首先要掌握事實(shí)，至于這種事實(shí)是什么語(yǔ)義下的，是實(shí)在論或非實(shí)在論的，是客觀的或主觀的，是私人的或公共的，是完整的或殘缺的，等等，人們總是能夠找到自己的觀點(diǎn)的坐標(biāo)。而且，這些競(jìng)爭(zhēng)性的觀點(diǎn)彼此之間也應(yīng)當(dāng)存在著某種同一性躍遷的通道——因?yàn)槔斫庹咦陨砭褪且环N復(fù)雜的多面存身——就像是同樣一部《紅樓夢(mèng)》，同一讀者在不同的語(yǔ)言情境或時(shí)空情境里可以、也可能會(huì)有不同的解讀一樣。（17）一個(gè)讀者可以在不同語(yǔ)境下對(duì)文本見(jiàn)仁見(jiàn)智，分別讀出其中的生活糜爛和愛(ài)情純真，但是，這兩種道德認(rèn)識(shí)可以在該主體的同一性、整體性作用下達(dá)成某種“共—識(shí)”——協(xié)調(diào)(包括共識(shí)在內(nèi))。（18）而正是這種相對(duì)性的共識(shí)，就足以成為特殊情境里的特定共同體的共同意志和契約力量，并依此建構(gòu)一個(gè)他們所共同面對(duì)的道德生活世界。

三、道德文化自覺(jué)基調(diào)中的理想的道德命題敘述

理想的道德命題敘述何以可能?其適切的切入點(diǎn)何在?本文的關(guān)注目標(biāo)不是未加批判的就事論事的道德微觀敘事，也不是遠(yuǎn)離反思的簡(jiǎn)單道德推理，因?yàn)楹?jiǎn)單道德推理三段論的大前提和小前提都是未加反思和批判的（19），而是對(duì)于道德評(píng)價(jià)背后的深層道德思維方式自覺(jué)性的評(píng)價(jià)。道德命題只有建立在一種審慎的道德文化自覺(jué)性的基調(diào)上，其敘述才是可以接受的，其境界才是應(yīng)當(dāng)努力追求的，因?yàn)樗倪壿嫼蛢r(jià)值是自洽的、統(tǒng)一的，至少它的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)與價(jià)值取向是一致的。

那么適切地祛除了實(shí)證社會(huì)科學(xué)道德話語(yǔ)弊端后的作為理想的道德哲學(xué)話語(yǔ)的“道德滑坡”是什么呢?恰恰正是有關(guān)“道德滑坡”的實(shí)證解釋給我們提供了回答這個(gè)問(wèn)題的理論起點(diǎn)，提供了付諸道德哲學(xué)批判的經(jīng)驗(yàn)和數(shù)據(jù)基礎(chǔ)，因?yàn)榛谵q證實(shí)踐理性的道德哲學(xué)話語(yǔ)只能在與其他話語(yǔ)的對(duì)比中才能顯現(xiàn)自身的優(yōu)越性特征。正是在對(duì)這些非道德話語(yǔ)的批判中，我們才能在起點(diǎn)和終點(diǎn)都保持一種道德文化自覺(jué)，并使得合理的道德命題敘述成為可能。

對(duì)于道德命題，有別于實(shí)證社會(huì)科學(xué)敘述的道德哲學(xué)敘述的現(xiàn)象和本質(zhì)是什么呢?筆者認(rèn)為，它應(yīng)具有兩種表達(dá)形式和敘述原則。

第一，道德命題的哲學(xué)言說(shuō)要表現(xiàn)出理論的邏輯統(tǒng)攝力、綜合力。這種統(tǒng)攝力既包含外在的邏輯力量又包含內(nèi)在的人性力量。既然“道德滑坡”吸引了那么多人的眼光，那就意味著它給我們的可能僅僅是一個(gè)“側(cè)顯”。（20）所以，要把握它的意義就應(yīng)當(dāng)接受比較，進(jìn)而提供一種更大背景下的歸納，一種在空間上的廣角推后式描述。在此，有人可能會(huì)說(shuō)，“道德滑坡”是社會(huì)學(xué)問(wèn)題(如集體惡的動(dòng)機(jī)生成)，是心理學(xué)問(wèn)題(如“道德精神錯(cuò)亂”（21）)，是經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題(如“誠(chéng)信缺失”與“契約背叛”)，等等，但是更為重要的是，“道德滑坡”還是道德問(wèn)題本身——一個(gè)復(fù)雜的有待具體分析和眾說(shuō)紛紜的社會(huì)綜合問(wèn)題和人性實(shí)踐問(wèn)題。道德哲學(xué)既要從實(shí)證基礎(chǔ)開(kāi)始，又要高于實(shí)證科學(xué)，并努力保持高度審慎的道德意識(shí)，嚴(yán)密防范冒失的常識(shí)語(yǔ)言判斷和狹隘的實(shí)證科學(xué)判斷對(duì)于道德的無(wú)意識(shí)的、不自覺(jué)的誤傷，更要防范任何“善話惡說(shuō)”可能對(duì)道德產(chǎn)生的誤導(dǎo)。我們希望通過(guò)道德哲學(xué)專業(yè)知識(shí)的學(xué)習(xí)和系統(tǒng)的道德建設(shè)能力的培養(yǎng)，把道德建設(shè)的可能的意外風(fēng)險(xiǎn)降到最低，最大程度地避免“善話惡說(shuō)”式的尷尬。這種比較穩(wěn)妥的道德實(shí)踐能力或者說(shuō)道德文化的自覺(jué)形式，既包括凝結(jié)在整個(gè)社會(huì)中的以機(jī)制的方式體現(xiàn)的趨善力，也包括內(nèi)化在道德主體心靈中的以復(fù)雜道德推理的方式呈現(xiàn)的趨善力。（22）可惜的是，在物質(zhì)主義、消費(fèi)主義時(shí)代，倫理運(yùn)思和倫理審查往往被排除出社會(huì)建設(shè)和社會(huì)管理工程的設(shè)計(jì)過(guò)程，很少有專業(yè)的倫理委員會(huì)參與其中。

第二，道德命題的哲學(xué)言說(shuō)要具備把覺(jué)悟“一以貫之”的德性態(tài)度和一種類似于儒家所講的“誠(chéng)”的道德態(tài)度。把覺(jué)悟“一以貫之”的德性態(tài)度是一種審慎的道德不冒犯態(tài)度，是一種對(duì)于善的德性層面的普遍性原則;同時(shí)，道德命題的哲學(xué)言說(shuō)還是一種類似于儒家所講的“誠(chéng)”的道德態(tài)度，在此，道德就是生活本身?！暗赖禄隆眴?wèn)題就已有的言語(yǔ)敘述而言，它的實(shí)質(zhì)是一個(gè)善惡關(guān)系問(wèn)題，它關(guān)乎善惡及其關(guān)系。我們不贊同對(duì)善惡的形而上闡釋，相對(duì)主義也許只適應(yīng)于神圣世界，在世俗社會(huì)里，它所能帶來(lái)的只是混亂的道德虛無(wú)主義。在實(shí)踐的道德理性看來(lái)，善就是善，惡就是惡，善不能轉(zhuǎn)化為惡，惡也不能轉(zhuǎn)化為善。正如榮格所說(shuō):“普通人介于對(duì)立物之間，并懂得他永遠(yuǎn)不能取消它們。沒(méi)有善就沒(méi)有惡，沒(méi)有惡就沒(méi)有善。其中的一個(gè)制約另一個(gè)，但它不會(huì)變成另一個(gè)或取消另一個(gè)?！保?3）在這里，道德被看做就是生活本身，它不是任何其他什么東西，它就是體現(xiàn)著真和美的善的生活。所以，在此不會(huì)出現(xiàn)道德冷漠，也不會(huì)出現(xiàn)茍且偷生，更不會(huì)把道德當(dāng)做人生智慧或者生存策略?？墒?，現(xiàn)在的“媒體學(xué)人”(有人稱之為“文化黑手黨”)常常把道德當(dāng)做條件或砝碼任意開(kāi)出，在某種意義上說(shuō)，這已經(jīng)具有惡德教唆的嫌疑了。原則就是原則，就其本質(zhì)而言，原則是為了堅(jiān)守的而不是為了變通的。只是當(dāng)原則在偶然情境里的堅(jiān)守已經(jīng)成為原則本身的反對(duì)力量時(shí)，原則才是可以被變通的，這種變通的本質(zhì)是不變通。正因此，才有人說(shuō):“最惡劣的發(fā)明家是發(fā)明新道德觀的人，它們通常是些不道德的人。”（24）就道德原則而言，在康德那里，就是“實(shí)踐原理”、“實(shí)踐規(guī)則”，它是以“法則”的客觀形式表達(dá)的。“準(zhǔn)則”是可變的（25），是以主觀的形式表達(dá)的，是有條件的，但“法則”是不可變通的，是絕對(duì)的。就道德“法則”而言，它應(yīng)當(dāng)是關(guān)乎“德意”（26）的東西，只有與“德意”相抵牾的時(shí)候，道德“準(zhǔn)則”才是可以變通的，除此之外的變通及其言說(shuō)無(wú)異于對(duì)道德理想的公然、無(wú)恥的挑釁。在當(dāng)下生活中，人們常常能夠聽(tīng)到或看到關(guān)于道德的戲謔之詞:“殺身成仁”似乎已經(jīng)變成了魯莽、不理智、傻瓜和愚鈍的代名詞，“獻(xiàn)身”精神已在現(xiàn)代漢語(yǔ)里變成了桃色事件，崇高的善言變成了丑陋、卑污的惡語(yǔ)。

綜上所述，關(guān)于“道德滑坡”的狹隘實(shí)證言說(shuō)和經(jīng)驗(yàn)敘述是非道德的，甚至是惡的。從道德實(shí)在論的認(rèn)知主義角度看，它是不符合道德事實(shí)的;從非實(shí)在論的語(yǔ)義主義角度看，它是不符合語(yǔ)言邏輯的;從動(dòng)機(jī)論和生活實(shí)踐看，它沒(méi)有引起善的自然成長(zhǎng)，反而帶來(lái)了道德恐慌，并有可能將社會(huì)引向“道德精神錯(cuò)亂”的年代。在這里，倫理精神，或者說(shuō)“德意”，無(wú)論是在制度設(shè)計(jì)方面，還是在文化和物質(zhì)生活方面，都缺席了。這種言說(shuō)方式給人們?cè)斐闪艘环N錯(cuò)覺(jué)，好像“道德滑坡”是不可避免的，這種言說(shuō)也可能有意無(wú)意地回避了對(duì)“道德滑坡”的責(zé)任追究。

注釋

①［法］利奧塔:《后現(xiàn)代狀況》，島子譯，湖南美術(shù)出版社，1996年，第29頁(yè)。②［德］胡塞爾:《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，人民出版社，2007年，第16頁(yè)。③王小錫、華桂宏、郭建新等:《道德資本論》，人民出版社，2005年，第1頁(yè)。④例如孔子、孟子就持此觀點(diǎn):雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也;雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。國(guó)學(xué)整理社:《諸子集成·孟子正義·盡心章句上》，中華書(shū)局，1996年，第539頁(yè)。⑤任平:《脫域與重構(gòu):反思現(xiàn)代性的中國(guó)問(wèn)題與哲學(xué)視域》，《新華文摘》2011年第5期。⑥不是西方近代語(yǔ)義下的功利主義utilitarianism.參閱盛慶琜:《功利主義新論——統(tǒng)合效用主義理論及其在公平分配上的應(yīng)用》，顧建光譯，上海交通大學(xué)出版社，1996年，原作者中譯本《序》。⑦⑧國(guó)學(xué)整理社:《諸子集成·韓非子集解·六反》，中華書(shū)局，1996年，第319頁(yè)。⑨國(guó)學(xué)整理社:《諸子集成·韓非子集解·難一》，中華書(shū)局，1996年，第267頁(yè)。⑩ （18）［德］哈貝馬斯:《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社，2001年，第58、137 頁(yè)。 （11） （21） （23） （24）［德］埃利希 · 諾 依曼:《深 度心理學(xué)與新道德》，高憲田、黃水乞譯，東方出版社，1998 年，第 2、2、20、17 頁(yè)。 （12）［英］艾耶爾:《語(yǔ)言、真理與邏輯》，尹大貽譯，上海譯文出版社，1981年，第 121—124 頁(yè)。 （13） （19） （22）［美］史蒂文·盧坡?tīng)?《倫理學(xué)導(dǎo)論》，陳燕譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008 年，第 43、5、8 頁(yè)。 （14）［美］理查德·普林:《教育研究的哲學(xué)》，李偉譯，北京師范大學(xué)出版社，2010年，第32頁(yè)。 （15）［美］梅拉妮等:《道德發(fā)展手冊(cè)》，楊韶剛等譯，教育科學(xué)出版社，2011年，第48頁(yè)。 （16）［美］萊斯利·A·豪:《哈貝馬斯》，陳志剛譯，中華書(shū)局，2002年，第28頁(yè)。 （17）中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)家魯迅曾說(shuō)過(guò):“一部紅樓夢(mèng)，道學(xué)家看到了淫，經(jīng)學(xué)家看到了易，才子佳人看到了纏綿，革命家看到了排滿，流言家看到了宮闈秘事。”參見(jiàn)《魯迅全集·卷八·集外集拾遺補(bǔ)編〈絳洞花主〉小引》，人民文學(xué)出版社，2005 年，第179 頁(yè)。 （20）［德］胡塞爾:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書(shū)館，1992年，第116頁(yè)。 （25）［德］康德:《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書(shū)館，1999 年，第 17 頁(yè)。 （26）借用“詩(shī)意”、“畫(huà)意”、“法意”、“建筑意”等的說(shuō)法，此處的“德意”指的是道德的最高主旨，倫理的最基本精神。