蔣成瑀

(浙江外國語學(xué)院 中國語言文化學(xué)院，浙江 杭州310012)

一、作者理論的基礎(chǔ)地位

法國哲學(xué)家利科爾說:“詮釋學(xué)是關(guān)于與‘文本’(text)的解釋相關(guān)聯(lián)的理解程序的理論?！保?］409詮釋學(xué)的作者理論及其原意說，為解釋的起點與根基，是文本閱讀的基礎(chǔ)理論。

詮釋一詞，在我國最早見于《法苑珠林》，用于詮釋佛典?！墩f文》:“詮，具也?！庇珊饩咭隇榻忉屌c評述。唐顏師古《策問十五道》:“厥意如何，佇聞詮釋?！贝酥^也。詮釋學(xué)概念，最早出自J·丹恩豪爾，后用作書名《圣經(jīng)詮釋學(xué)或圣書文獻(xiàn)詮釋方法》(1654)，由此可知解釋《圣經(jīng)》的神學(xué)詮釋學(xué)，便是詮釋學(xué)的最初形態(tài)。隨著神學(xué)詮釋學(xué)向一般的、普遍詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向，詮釋學(xué)名目日漸繁多，學(xué)派林立。其中與閱讀關(guān)系最為密切的是:傳統(tǒng)的方法論詮釋學(xué)(施萊爾馬赫、狄爾泰)，以恢復(fù)、重建作者原意為解釋目標(biāo);現(xiàn)代本體論詮釋學(xué)(伽達(dá)默爾)，認(rèn)為理解不只是一種復(fù)制行為，而始終是讀者的創(chuàng)造性行為;文本詮釋學(xué)(利科爾)，以文本的獨立性，取代作者與讀者理解的主觀性，認(rèn)為文本意義是各種因素綜合的結(jié)果。這三種詮釋學(xué)延伸到文學(xué)理論，就構(gòu)成了作者、讀者與文本三種閱讀理論。

作者理論鼎盛于19 世紀(jì)末，文本理論與讀者理論分別形成于20 世紀(jì)20 年代與60 年代。人們一般比較傾向于后兩種，認(rèn)為前一種過于傳統(tǒng)與守成，其實應(yīng)用最多的是作者理論。對于低年齡段的讀者而言，對于諸如議論、說明、記敘以及科技、新聞等寫實類文本而言，對于常見的初讀、復(fù)讀、略讀與精讀等最基本的讀法而言，應(yīng)用最廣泛、普遍的也是作者理論。當(dāng)然除了這三種理論，解構(gòu)主義理論(德里達(dá))也是近年風(fēng)靡的理論，認(rèn)為文本沒有確定的意義，語言符號(能指)并不指向確定的概念(所指)，致使許多經(jīng)典文本被解構(gòu)，意義也隨之消解。這正需要回歸作者理論，重認(rèn)文本意義的客觀性與真實性。

歷史是一條長鏈，過去的知識、經(jīng)驗積累，為現(xiàn)在與未來奠定基石。作者理論源遠(yuǎn)流長，根基深厚，所有的閱讀理論皆由此派生出來，有的甚至攀附在這棵大樹上才得以生存。所以我們要尊重傳統(tǒng)，重視作者理論。兒童與青少年是人生閱讀的起始階段，需要累積前人的知識成果，才能快速地站到巨人的肩上。但在熟知、掌握作者理論的同時，對其中的不足與缺失，也應(yīng)該加以剔除，使之煥發(fā)新的活力。

二、作者原意說歷史回顧

《毛詩序》說:“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩?！弊髡咔閯佑谥卸沃T于言，有確定的意義(原意)，但讀者卻把它片片地撕碎了。正是讀者的歧解，施萊爾馬赫把詮釋學(xué)定義為“避免誤解的藝術(shù)”，并把作者原意視為文本釋義的唯一客觀標(biāo)準(zhǔn)。

我國原意說的提出者是孟子?！睹献印とf章》上篇說:“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之?！弊x詩不以字妨害句意，不以句妨害篇章之志，以作者之意迎取作者之志。這就是局部與整體相互循環(huán)的詮釋原則。下篇又說:“頌其詩、讀其書，不知其人，可乎?是以論其世也，是尚友也。”讀詩、書，必須了解作者所處的時代及其為人，與其為友。這是重建原意的具體操作方法。兩千年來我國傳統(tǒng)所遵循的正是孟子的詮釋原則與方法。其效果，王國維在《玉溪生詩年譜會箋序》中作過評述:“由其世以知其人，由其人以逆其志，則古詩雖有不能解者寡矣?！?/p>

西方作者理論的創(chuàng)始者是施萊爾馬赫，他在《詮釋學(xué)講演》中說:“解釋的首要任務(wù)不是要按照現(xiàn)代思想去理解古代文本，而是要重新認(rèn)識作者和他聽眾之間的原始關(guān)系。”［1］56反對將古代文本現(xiàn)代化，主張回到原始狀態(tài)，讀者重認(rèn)作者當(dāng)年向聽眾說的意思。具體操作方法是“語法解釋”與“心理解釋”互補。先考證文本的詞句意思、語義變化與語法規(guī)則，確定語言的公共意義;同時關(guān)注作者使用語言的個人特征，了解其精神世界。為此讀者須作心理移情，以進(jìn)入作者心靈之門，感受作者的意圖。這樣雙管齊下，作者原意也就不難重建了。施氏后繼者狄爾泰，在《人文科學(xué)研究導(dǎo)論》中指出，自然科學(xué)用說明的方法，人文科學(xué)需要理解。理解的方法就是再體驗。由于人類有著共同的生理與心理結(jié)構(gòu)，個體之間生命可以相互溝通。讀者只要懸置自我，就可以體驗到作者留存于文本的生命意識，從而揭示出作者原意，以保持文本意義詮釋的客觀性。

但是歷史變遷，昨日不再。對于題旨不確定的或模糊的文本，作者原意能夠完全恢復(fù)、重建嗎?所謂“回到作者”“重演歷史”，只是一種美好愿望。首先，作者創(chuàng)作的時空及其物理語境已經(jīng)消失，讀者所想象的作者心理語境，也是主觀的，因為人不可能離開自己的生存環(huán)境，去重建未經(jīng)歷的語境。其次，文本創(chuàng)作有的是一時感悟或一種意念，往往稍縱即逝，難以重復(fù)。事后，連作者自己也說不清，更何況讀者。人人自詡找到作者原意，既不能鑒定，也無法證實，只能是個人之見。再次，文本一旦脫離作者，自身就有了獨立生命，在流傳過程中，讀者持續(xù)置入個人見解，意義會不斷豐富，必然超出作者原意。

作者原意難以完全恢復(fù)、重建，但也不能否定它的存在這一事實。那么原意何謂，應(yīng)該如何對待它?法國哲學(xué)家杜夫海納引用胡塞爾的結(jié)論指出，對象的意義(作者的原意)只是可以“確定的X”［2］。一個確實存在的未知數(shù)。歐陽修《六一詩話》引梅圣俞的話說:“作者得之于心，覽者會其意，殆難以指陳以言也，雖然也可略道其仿佛?！彪y以用確鑿的語言表述，只能“仿佛”得之。綜觀之，原意浮游于某個區(qū)間，只能逼近或接近之，大多無法落實。

作者原意，對于題旨不確定或模糊的文本，雖然無法恢復(fù)、重建，但對閱讀仍有積極的啟示意義。它規(guī)定了閱讀、理解的界限與范圍，可以防止天馬行空，自說自話，有助于提出相對確定的詮釋程序與文本意義。第一步面對文本，先熟讀之，梳理結(jié)構(gòu)，揣摩語言、辨析意境或人物，然后體味作者思路，如葉圣陶《語文教學(xué)二十韻》所言:“作者思有路，遵路識斯真，作者胸有境，入境始與親?！钡诙揭褜づc了解文本及其作者的相關(guān)史料，依據(jù)文本的歷史背景、作者的人生態(tài)度，與同時代的他文本、他作者相比較，從而推論出文本意義。第三步彼此切磋交流，對文本意義作出更合理的判斷，尋求相對確定的意義。

三、原意說的自我顛覆

有思想的讀者莫不期望于意義的拓展與創(chuàng)造，譏諷守成于原意者為兒童之學(xué)。其實原意說的倡導(dǎo)者，也非原意的守成者，在他們論述原意及其相關(guān)理論時，就潛在著一種意義創(chuàng)造的沖動，以致他們忽略了自身理論的缺失或罅隙，無意間顛覆與否定了自身。誠如黑格爾所言:某物在同一個觀點下，既是它自身，又是它自身的欠缺與否定物。

如前所述，孟子是我國原意說的理論源頭。其核心是“以意逆志”一語，關(guān)鍵是對“意”字的理解。漢、宋諸儒認(rèn)為是“己意”。如漢趙歧《孟子注疏》:“以己之意，逆詩人之志”，宋朱熹《孟子集注》也說:“當(dāng)以己之意迎取作者之志，乃可得之”。讀者以“己意”去“迎取”作者之志，未必就是作者原意。清代學(xué)者吳淇《六朝選詩定論緣起·以意逆志》節(jié)批評漢、宋諸儒曲解了孟子的意思，論定“意”為“古人之意”。他指出:“夫我非古人，而以己意說之，其賢于蒙之見也幾何矣?！薄耙庵?，即志之所在，故以古人之意求古人之志，乃就詩論詩，猶之以人治人也?！逼鋵崊卿康摹肮湃酥狻?，也只是在想象中存在。試問這“意”由誰知之，定之?不過是讀者的一種猜想而已，骨子里仍然是“己意”。孟子“以意逆志”本身存在著歧義，致使后之讀者人人只能自己去推測，見仁見智，一變而成為讀者理論。南宋姚勉《詩意序》中說:“是故以學(xué)詩者今日之意，逆作詩者昔日之志，吾意如此，則詩之志必如此矣。”此解，已經(jīng)把孟子的“以意逆志”說成了典型的讀者理論，原意說完全被顛覆了。

再說施萊爾馬赫與狄爾泰倡導(dǎo)的原意說。他們的理論積極、進(jìn)取，始終面向著現(xiàn)代與未來，施氏因此被譽為“現(xiàn)代詮釋學(xué)之父”。他們提出的讀者要比作者更好地理解他自己的詮釋觀念，實質(zhì)上已突破了原意說，啟開了讀者的創(chuàng)造意識。

1838 年施氏在《闡釋學(xué)》中說:“我們必須比作者理解他自己更好地理解作者?！鄙碓趶]山難識其真面目，讀者比作者視界更寬廣，可以超越原意，理解到作者自己也未意識到的東西。1900 年狄氏在《詮釋學(xué)的起源》中也說:“詮釋學(xué)程序的最終目的就是比作者理解他自己還更好地理解作者?！保?］91詮釋的“最終目的”，不是固守作者原意，而是要更好理解它。對此康德也曾說過:“他了解柏拉圖更甚于柏拉圖自己對自己的了解。”對此，伽達(dá)默爾則認(rèn)為:“我們不能自稱更加了解柏拉圖，我們只是了解的與他本人不同罷了?！雹龠@一說法更準(zhǔn)確、合理?；仡欉^去，并非要守住它，而是要推出現(xiàn)代的意義?，F(xiàn)代超越過去，新意取代舊說，是歷史的必然趨勢。詮釋作者原意在于尊重歷史，而顛覆它是要創(chuàng)造新的歷史。

現(xiàn)代本體論對傳統(tǒng)方法論的超越，正是對過去思想的超越。伽達(dá)默爾指出:“我面臨一個抉擇——應(yīng)是‘在心理上重建過去的思想’，還是‘把過去的思想融合在自己的思想中’?——我決定反對施萊爾馬赫而贊成黑格爾?！保?］黑格爾曾經(jīng)說過:“歷史精神的本質(zhì)并不在于對過去事物的修復(fù)，而是在于與現(xiàn)時生命的思維性溝通?！辟な弦C了這句話后指出:“黑格爾說出了一個具有決定意義的真理”［4］。當(dāng)然伽氏并沒有否定“過去”，而是把它融入了現(xiàn)代。同理施氏也沒有死守“過去”，而是面向現(xiàn)代。在這一點上，方法論與本體論也非水火不容，而是一脈相承、互相滲透的。

四、閱讀的兩種最基本意義

在作者、讀者與文本這三極結(jié)構(gòu)中，各有不同的詮釋目標(biāo)，因此文本意義詮釋是多種的，它們彼此相互糾結(jié)在一起。其中至少有四種意義與閱讀相關(guān)。一是作者原意，讀者可以重構(gòu)，以保持文本的歷史原貌;二是讀者個體理解的意義，如果得到廣泛認(rèn)同，也具有一定的合理性;三是文本自身呈現(xiàn)的意義，由文本詞語、段意或語言的意向直接表達(dá)出來，具有相對的客觀性;四是再創(chuàng)造的意義，過去與現(xiàn)代生命溝通，拓展出全新的意義。

閱讀對這四種意義的處理，因文本的體式而定，有不同的意義詮釋方式。這里我們按內(nèi)容，歸納出兩類文本。一類是內(nèi)容真實、可讀的文本。這類文本題旨明確，多次重復(fù)閱讀，意義不變。其中有些文本的作者原意與讀者理解、文本自身呈現(xiàn)的意義是一致的，如自然科學(xué)筆記;有些文本的作者原意與文本自身呈現(xiàn)的意義是一致的，但讀者可能會有不同理解，如說明文。二類是內(nèi)容虛構(gòu)的、可寫的文本。這類文本留有諸多空白，題旨朦朧、模糊，每次閱讀都會有不同的感受，讀者可以參與寫作，填補空白。作者原意是模糊的，文本自身呈現(xiàn)的意義也需讀者在分析中得之，讀者理解更是見仁見智，各有一說了，以詩文本為最典型。但是不論理解哪種文本，文本意義與再創(chuàng)造的意義這兩種是閱讀文本必須掌握的。簡言之，就是人們常說的本義與引申義。

兩種意義說，由來已久，但說法各異。我國釋義傳統(tǒng)早有本義與引申義之分，西方《圣經(jīng)》釋義最終也簡化為字面意義與喻意兩種。作者理論的守護者、美國現(xiàn)代文論家赫施也提出過兩種意義說，區(qū)分出“含義”(meaning，又譯意思等)與“意味”(significance，又譯意指等)這兩種不同的意義。前者是意識事件，反映作者觀點，可確定的含義［5］。后者是“稱謂關(guān)系”，由讀者與文本發(fā)生認(rèn)識關(guān)系，所引申出來的意義。無獨有偶，意大利法學(xué)史家、詮釋學(xué)研究者貝蒂也有類似觀點。他說“meaning”:“這是被給予的，只需要去找尋”的作者原意;“signficance”則“隨具體情況而被規(guī)定的”“現(xiàn)時的意義”［1］146-144。作者理論由只承認(rèn)原意，到認(rèn)可讀者自由理解文本意義的話語權(quán)，這是現(xiàn)代作者理論的進(jìn)步。

由于某些文本，特別是虛構(gòu)的、可寫的文學(xué)文本，作者原意無法確定，只能“仿佛”得之，所以閱讀的兩種意義，不是作者理論所認(rèn)可的“含義”與“意味”，只能是文本自身呈現(xiàn)的意義與再創(chuàng)造的意義。前者是詮釋文本所得，后者是使用文本的拓展與引申。意大利波洛尼亞大學(xué)符號學(xué)教授艾柯曾提出過解釋意義的兩種不同方式:“詮釋本文”(interpreting a text)與“使用文本”(using a text)。他說前一種“我必須尊重他那個時代的語言背景”“我并沒有對作者的意圖進(jìn)行揣測，我進(jìn)行揣測的只是‘本文的意圖’”即“文本意圖”，它是針對作者意圖(原意)提出來的，指明文本是獨立自主的，它的意義由文本自身呈現(xiàn)出來，這是相對確定與客觀的。后一種是讀者以“不同的文化參照系統(tǒng)而得到”的解讀，“或是直接用于個人目的”［6］。所以意義是不確定的與主觀的。但“使用”或應(yīng)用本身是讀者積極、主動的行為，是一種創(chuàng)造。借接受美學(xué)創(chuàng)始人之一堯斯的話說，“詮釋文本”，就是“文本說了什么”;“使用文本”，就是“我對文本說了什么”的問題［7］。按照我國閱讀傳統(tǒng)，“詮釋文本”所獲得的意義，即本義;“使用文本”所獲得的意義，即讀者拓展、創(chuàng)造的引申義。這是閱讀的兩種最基本、最重要的意義。

這兩種意義功能各異，難分軒輊。理解本義，是人生閱讀的起點，就像壘實金字塔的基石，接受前人的知識成果與人生經(jīng)驗，是個體成長的基礎(chǔ)，不然就是無本之木、無源之水。但是閱讀的終極目標(biāo)是創(chuàng)造，人生最大的愿望是摘取皇冠上的明珠，因此閱讀不是為了理解過往歷史，重復(fù)老問題、舊意義，而是要提出新問題，激活新意義?！皧Z他人之酒杯，澆自己之塊壘”，讓歷史在現(xiàn)在復(fù)活，煥發(fā)出新的生命與意義。文本永遠(yuǎn)向讀者開放，向未來展望，因此創(chuàng)造是無止境的。

注釋:

①轉(zhuǎn)引自霍埃:《批評的循環(huán)》，蘭金仁譯，遼寧人民出版社1987 年版，第8 頁。

［1］洪漢鼎.理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選［M］.北京:東方出版社，2001.

［2］杜夫海納.美學(xué)與哲學(xué)［M］.孫菲，譯.北京:中國社會科學(xué)出版社，1985:65.

［3］伽達(dá)默爾.科學(xué)時代的理性［M］.薛華，高地，李河，等，譯.北京:國際文化出版公司，1988:34.

［4］伽達(dá)默爾.真理與方法(上卷)［M］.洪漢鼎，譯.上海:上海譯文出版社，1999:221.

［5］赫施.解釋的有效性［M］.王才勇，譯.北京:三聯(lián)書店，1991:16.

［6］艾柯，等.詮釋與過度詮釋［M］.王宇根，譯.北京:三聯(lián)書店，1997:83-84.

［7］胡經(jīng)之，張首映.西方二十世紀(jì)文論選(第三卷)［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，1989:366.