鮑文欣

進步與體用：嚴復(fù)思想探析

鮑文欣

在中國現(xiàn)代思想史上，嚴復(fù)是劃時代的人物。這不僅因為他對西學的多方位譯介使中國對西方的理解進入了一個全新的階段，更重要的還在于他所“做”的《天演論》帶來了一種新的世界觀。在馬克思主義發(fā)揮實質(zhì)性影響之前，進化論對中國社會意識的引領(lǐng)地位無可取代。而“進步”這一現(xiàn)代中國重要甚至核心的精神傳統(tǒng)，雖然還沒有找到它恰當?shù)恼Z詞形式［1］嚴復(fù)使用“進步”一語的例子并不鮮見，如“西人有言，十八期民智大進步”（《天演論·導(dǎo)言十二人群》案語）。但這些說法都較為零碎，不表示普遍、必然的世界歷史進程。因而，嚴復(fù)至少在語詞上并沒有提出現(xiàn)代意義上的進步觀念，而是將其包裹在他的“天演論”中。，但也已包裹在進化論的理論外衣之中，進入了中國人的思維結(jié)構(gòu)。

歷史的面相更為復(fù)雜。不難發(fā)現(xiàn)，嚴復(fù)對進化論這一破壞性學說的介紹，與他對傳統(tǒng)道德的保守態(tài)度聯(lián)系在一起；他的自由主義中含有“己輕群重”的一面；他對進化過程的決定論描述與他“自強保種”的呼聲似乎矛盾。這提示我們，嚴復(fù)思想中或許有一個彈性的、模糊的領(lǐng)域，它不能為進化論、自由主義、保守主義、決定論或自由意志論等標簽清晰地界定，而是以一種我們現(xiàn)在已不再熟悉的結(jié)構(gòu)，將這些互相抵牾的傾向組織到了一起。對這一領(lǐng)域的探究，將有助于我們對嚴復(fù)思想的特異性以及中國人初步接受“進步”觀念時的思想狀況達到更好的理解。

一、新知與舊學

進化論是一種新的世界觀。而其實“新知”總是已在“舊學”的指引之下?？膳c之對照的是，《天演論》出版時，基督教的在華傳教已形成不小的勢力，變革、求新的言論在傳教士那里亦不罕見，但基督教思想從未有《天演論》那種令嚴復(fù)“暴得大名”的風靡之勢。其中根本，在于傳教士主張“中國欲求西國之美好者，須知其從根本而出，其理于何而得乎，非從耶穌道理，何以致此乎？”［2］［德］花之安：《自西徂東·序言》，上海書店出版社，2002年，第2頁。。士人對于基督教一神論的世界觀，在理智上不熟悉，在宗教精神上不相契，在現(xiàn)實中更是前有“拜上帝教”的余悸，后有各地教案的隱憂，“神愛眾人”的教旨，也肯定沒有“亡國滅種”的警告更能給人以存在的呼應(yīng)。如果說當時中國人面對著一種全然陌生的世界觀的話，基督教要比進化論更堪此名。而進化論，具體來說，斯賓塞的普遍進化論，在嚴復(fù)看來早已為古人“發(fā)其端”、“擬其大”了。后來讀者大多震懾于“物競天擇，優(yōu)勝劣敗”的現(xiàn)象，他則很明白，進化論的要旨在于更為抽象的原理：“翕以合質(zhì)，辟以出力，始簡易而終雜糅”［3］《天演論·自序》，《嚴復(fù)集》（五），北京：中華書局，1986年，第1320頁。?！百|(zhì)力相推”的機械論或許陌生，“翕辟成變”的變易思想，卻是嚴復(fù)所熟悉的。這馬上與《易傳》中的類似思想聯(lián)系起來：“夫乾其靜也摶，其動也直，是以大生焉；夫坤其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉?！保?］《周易·系辭傳》。普遍進化論似乎與《易傳》相通：兩者都認為世界的運行在于兩種對反原則的相反相成。

易道“彌綸天地”，普遍進化論同樣“貫天地人而一理之”。翕辟成變的抽象原則足以涵括天行與人治。嚴復(fù)曾總結(jié)傳統(tǒng)哲學中“天”字的含義：“以神理言之上帝，以形下言之蒼昊，至于無所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國常語，皆謂之天?！保?］《群學肄言案語》，《嚴復(fù)集》（四），第921頁。他自認天演之“天”是第三義“無所作而有因果之形氣”，頗有科學的味道。近三十年后，哲學史家馮友蘭做出了更精細的區(qū)分：“主宰之天，物質(zhì)之天，命運之天，自然之天，義理之天”［6］《三松堂全集》（二），鄭州：河南人民出版社，2001年，第281頁。。對比來看，嚴復(fù)自認天演之“天”義落在“自然之天”上，而“義理之天”似乎付之闕如。但從“翕辟成變”貫穿于“民”與“物”［7］“是故天演之事，不獨見于動植二品中也，實則一切民物之事，與大宇之內(nèi)日局諸體，遠至于不可計數(shù)之恒星，本之未始有始以前，極之莫終有終以往，乃無一焉非天之所演也?！薄短煅菡摗?dǎo)言二廣義》，《嚴復(fù)集》（五），第1327頁。的普遍性來看，天演之“天”實際上包含了“自然”與“義理”兩層含義。嚴復(fù)未能區(qū)分二者，或許是因為現(xiàn)代“科學”與“人生”的天人二分在他那里還不十分顯豁，在受過嚴格西方哲學訓(xùn)練的馮友蘭那里，此中分際則不言而喻。兩種因素相反相成的變易原則和這一原則貫通天人的普遍性，當是嚴復(fù)理解普遍進化論的舊學基礎(chǔ)。

在相似之上，差異展現(xiàn)開來。最為惹眼的當然是宇宙景觀上和諧與競爭的不同?！吧^易”，以乾坤言，乾生坤成，講的是事物的創(chuàng)始與完成；以陰陽言，陽生陰殺，而陽是主德；《易傳》的宇宙，整體的精神氣質(zhì)是“萬物并育而不相害”的和諧。而“以天演為體，而其用有二：曰物競，曰天擇”［8］《天演論·導(dǎo)言一察變》，同上書，第1324頁。此處“天演”譯赫胥黎宇宙進程（cosmic process），原意并非是斯賓塞的普遍進化。但若從嚴復(fù)“做”《天演論》的角度，他在語詞的用法上應(yīng)保持一致，因而我將此處“天演”作“貫天地人而一理之”的普遍意義解。。若以“翕辟成變”貫徹之，則物競彰顯的是物辟的品類繁盛，天擇則是物翕的勝者貞成。物競的熾烈與天擇的肅殺，似乎是隱藏于易理背后一直未被察覺的陰暗一面。

接下來是循環(huán)與進步的不同。易道的循環(huán)論配合于一盛一衰的王朝更替。而“世道日進”的進步論，并沒有喚起嚴復(fù)的烏托邦激情，他感觸更多的是進步分布的不均勻以及劣者滅亡的恐懼。相較而言，循環(huán)論只是自欺欺人，“縱世運有盛衰，而天運循環(huán)，互為雄唱雌和，亡國且不必然，何所謂滅種者。此其說甚偉。使其果然，則吾輩與彼，均可式食式飲而聽天下事之自至”［9］《有如三?！?，《嚴復(fù)集》（一），第79—80頁。。“進步”加劇了物競的烈度。

“自然”的不同又將導(dǎo)致“義理”的不同。在《易傳》的世界中，自然與人事的聯(lián)系，在于“圣人取象”：

夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。

見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。［10］《周易·系辭傳》。

由此而有乾健坤守的君子精神，待時守中的人生智慧，天尊地卑的政治秩序。通過象，自然之理以類比的方式直接下貫為人事義理，提供心靈和政治秩序。

天演的“自然”也顯示了一種秩序。但這一“自然”的特異之處毋寧是提醒人們秩序之先是物競的混亂。在動力與秩序的排序中，普遍進化論以動力為先。如果以此“自然”取象，雖能見人種國群間的優(yōu)勝劣敗，但國家內(nèi)部的法制度數(shù)則是無從說起了：這正應(yīng)了莊子“盜亦有道”的箴語。取象是中國傳統(tǒng)的思維。在斯賓塞，自然與義理之間更多的是發(fā)生學而非類比推理的關(guān)系。換言之，在普遍進化論的進步框架下，人事秩序是在進化過程中產(chǎn)生并不斷完善的。所謂“進化的倫理”與自由主義的秩序并不能直接等同。這在嚴復(fù)那里，其實也很清楚。在后文中，我們將說明這一點。

天人的連接方式改變了，問題隨之產(chǎn)生。首先，以發(fā)生學的方式處理天人關(guān)系，人事秩序雖有實在來源，但已不復(fù)能“繼善成性”，“義理”不再是“天理”，秩序的形上基礎(chǔ)動搖了。其次，這種發(fā)生學有著決定論的傾向。義理既然產(chǎn)生于自然，它的發(fā)展也要受自然法則的轄制，人類秩序的發(fā)展套上了機械決定論的鎖鏈。在嚴復(fù)那里，人類自主性是與達致富強的力量聯(lián)系在一起的。因而道德秩序的決定論又將導(dǎo)致民族命運的決定論。再說到底，問題則是通過相似而不同的普遍進化論，人從《易傳》宇宙論的天人一貫結(jié)構(gòu)中剝離開來了，在還沒有獲得主體性原則之前，這種剝離表現(xiàn)為人之本體論地位的下降，以及由此而來的決定論傾向。

新知最終溢出舊學，形成了新的時代問題。嚴復(fù)試圖借翻譯赫胥黎的《進化論與倫理學》，“做”出一部《天演論》，來解決上述問題。

二、天行與人治

《進化論與倫理學》是一部反社會達爾文主義的著作。赫胥黎在該書中反對將生物進化論的原理直接運用于人類社會，認為“倫理過程”雖然產(chǎn)生于“宇宙過程”，但在產(chǎn)生之后就有了自身的獨立性和特殊性，與“宇宙過程”呈對抗關(guān)系。在人性領(lǐng)域，這種對抗就表現(xiàn)為“自行其是”與“自我約束”的對峙，在這一對峙中尋找平衡，是一個社會健康發(fā)展的關(guān)鍵。這就是所謂“救斯賓塞任天為治之末流”。

但在《天演論》中，我們印象更深的是嚴復(fù)對赫胥黎的批評。以至于史華慈判斷道：“赫胥黎反斯賓塞的基本態(tài)度，給了嚴復(fù)為斯賓塞的觀點進行辯護的極好機會。因為從一開始起，嚴復(fù)就已完全了解赫胥黎的《進化論與倫理學》一書的基本傾向，并在譯者自序中明確指出，赫胥黎寫此書的目的就是為了反駁斯賓塞的‘任天為治’的觀點。所以，嚴復(fù)的案語中充滿了對斯賓塞的頌揚和對其地位的維護。的確，說《天演論》是將赫胥黎原著和嚴復(fù)為反赫胥黎而對斯賓塞主要觀點進行的闡述相結(jié)合的意譯本，是一點也不過分的。”［11］［美］史華慈：《尋求富強》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第69頁。

這一判斷的主要根據(jù)有二。一是史華慈認為嚴復(fù)其實同意斯賓塞的“任天為治”，亦即將自然之理直接運用于人類社會，在他看來，這是嚴復(fù)通過“自由”尋求富強的力量。二是斯賓塞天人一貫的宇宙觀與嚴復(fù)從傳統(tǒng)中得到的觀念更為相契，而赫胥黎的天人對立學說則充滿了“對宇宙的仇恨”［12］同上書，第70頁。。

但實際情況并沒有如此一邊倒。讓我們先來考慮第一點。乍看之下，在“任天為治”的問題上，嚴復(fù)本人的態(tài)度有些曖昧。在自序中，他明白指出：“赫胥黎本書之旨，本以救斯賓塞任天為治之末流”［13］《天演論·自序》，《嚴復(fù)集》（五），第1321頁。，從文氣上看，應(yīng)是贊同赫胥黎對斯賓塞的糾正。但在其他地方，他又似乎為斯賓塞辯護：

斯賓塞之言治也，大旨存于任天，而人事為之輔，猶黃老之明自然，而不忘在宥是已。……凡人生保身保種，合群進化之事，凡所當為，皆有其自然者，為之陰驅(qū)而潛率，其事彌重，其情彌殷。［14］《天演論·導(dǎo)言五互爭》，同上書，第1334—1335頁。

在這一褒一貶之間，當然有所不同。需要注意，嚴復(fù)在《自序》中說的，是“救斯賓塞任天為治之末流”，言下之意，任天為治之“主流”是沒問題的。我相信，在《互爭》案語中，嚴復(fù)為之辯護的就是那“主流”。那么，任天為治的“末流”是什么呢？緊接著的一段主客問答已經(jīng)有所提示：

于是難者曰：誠如是，則世之任情而過者，又比比焉何也？曰：任情而至于過，其始必為違情。……至違久而成習。習之既成，日以益痼，斯生害矣。故子之所言，乃任習，非任情也。……學問之事，所以范情，使勿至于成習以害生也。［15］《天演論·導(dǎo)言五互爭》案語，《嚴復(fù)集》（五），第1335頁。

“任天”的“主流”與“末流”成了“情”與“習”的對立。于是我們進入了傳統(tǒng)修養(yǎng)論的話語中。如果用“翕辟成變”的原理貫徹之，那么我們大概可以說，情之發(fā)是辟，發(fā)而中節(jié)是翕，發(fā)而不中節(jié)，久則成習。這樣就出現(xiàn)了一個問題的轉(zhuǎn)化：在赫胥黎看來，斯賓塞的問題是宇宙進程中的原則直接應(yīng)用于倫理原則；而在嚴復(fù)看來，問題則在于，在“任天”的過程中，由于一些他沒有講明的原因，發(fā)生了“違情”，致使“翕辟”的原則沒有順利貫徹，“翕”沒有形成它應(yīng)該形成的秩序。人心的無序?qū)?dǎo)致人倫社會的無序。這種無序在表面上與赫胥黎所指責的相同。因為宇宙進程應(yīng)用于倫理，造成的最大問題就是過于強調(diào)人的“各行其是”或者說“自營”。所謂“自營”在傳統(tǒng)話語中就是“私”，與“發(fā)而中節(jié)”的“廓然大公”相對，也就是與“任天”所應(yīng)該達到的那種有序狀態(tài)相對。

如果這一“末流”的問題能夠在斯賓塞的體系內(nèi)部解決，那么嚴復(fù)沒有引進赫胥黎的必要。但也許在嚴復(fù)看來，這一問題在斯賓塞那里是無法解決的?！叭翁臁彼鶓?yīng)該產(chǎn)生的秩序，是所謂“開明自營”的“太平公例”：“人得自由，而以他人之自由為界”［16］《天演論·導(dǎo)言十四恕敗》案語，同上書，第1348—1349頁。?；蛘哒f，是每個人的情都能“發(fā)而中節(jié)”。情之發(fā)為欲，得欲為樂，故而所謂“中節(jié)”，就應(yīng)該是樂與善同，苦與惡同。但苦樂與善惡的直接等同，卻不能在目前實現(xiàn)：“然宜知一群之中，必彼苦而后此樂，抑己苦而后人樂，皆非極盛之世。極盛之世，人量各足，無取挹注，于斯之時，樂即為善，苦即為惡，故曰善惡視苦樂也?！贝朔N“極盛之世”必在時間的遠處：“吾黨生于今日，所可知者，世道必進，后勝于今而已。至極盛之秋，當見何象，千世之后，有能言者，猶旦暮遇之也?！保?7］《天演論·導(dǎo)言十八新反》案語，《嚴復(fù)集》（五），第1359—1360頁。

因而，阻礙道德實現(xiàn)的是時間本身，或者說，道德的實現(xiàn)——照史華慈的說法，這種“開明自營”的道德馬上就轉(zhuǎn)化為達致富強的力量——是被進步的進化論所決定著、限制著的。在達到“極盛之世”前，所有的“任天為治”都將是不完美的“末流”，人倫世界注定與生物世界一樣私欲橫流。這是決定論之下人之力量衰退的表現(xiàn)，亦是嚴復(fù)需要引進赫胥黎的原因。

雖然赫胥黎對斯賓塞的批評完全不在點子上，但他的論點自有一種力量。他的力量就在于，倫理過程雖然在起初受宇宙過程的發(fā)生學限制，但在它產(chǎn)生之后，就產(chǎn)生了自身的獨立性，不再受宇宙過程的轄制。這意味著道德和秩序的完滿能夠在當下實現(xiàn)——但這種實現(xiàn)是沒有保證的。相較而言，斯賓塞那種決定論的進步論至少給出了一個確定的未來，而人類自主的倫理進程則充滿了未知性。在赫胥黎，這種未卜的前程是人類要獲得自主性所必須付出的代價，人類命運本身就是駛?cè)朊Ｃ４蠛５囊蝗~孤舟。但在這種自信的背后，虛無主義的風險也暗含其中。這便是史華慈所說的“對宇宙的仇恨”。但嚴復(fù)即使在這一點上也并不簡單地反對赫胥黎，他的處境更為復(fù)雜。

嚴復(fù)所接受的西學主要來自英國經(jīng)驗論傳統(tǒng)，對所謂“歐洲虛無主義”的問題想必不甚了了。但他對虛無主義的風險，始終保持著來自傳統(tǒng)天人觀的敏感。“翕辟成變”的天人一貫原則被赫胥黎倫理過程與宇宙過程的區(qū)分所切斷了。這是嚴復(fù)所面對的真正的困境：“自然之天”的“翕辟成變”原則已經(jīng)被經(jīng)驗為“物競天擇，優(yōu)勝劣敗”的殘酷宇宙，不復(fù)能提供直接的道德自主性依據(jù)；要在當下確立道德自主性，則需要冒著切斷天人關(guān)聯(lián)的虛無主義風險。這一困境的真實性在于，中國思想在進入現(xiàn)代之初就碰到了它，而我們現(xiàn)在或多或少仍然在此困境之中。因而探究嚴復(fù)所提供的解決方案絕非是無意義的。

三、體 與 用

一個常見的誤會是，“天演論”只翻譯了赫胥黎原書名“進化論與倫理學”的一半，即“進化論”。這就顯示了嚴復(fù)對斯賓塞的偏向：從書名就可看出，嚴復(fù)認為“倫理學”不夠重要。這一誤會與“《天演論》基本是一部宣傳斯賓塞社會達爾文主義的著作，赫胥黎只是一個陪襯”的判斷聯(lián)系在一起。但吳汝綸在《序言》中就已經(jīng)明白指出：“天行人治，同歸天演”［18］《天演論·吳序》，《嚴復(fù)集》（五），1317頁。?！疤煨小薄叭酥巍闭芊g“進化論”與“倫理學”，而所謂“天演”，我們應(yīng)理解為是嚴復(fù)本人的創(chuàng)造，它當然有斯賓塞普遍進化論的痕跡，但為了容納“人治”的獨立性，又與普遍進化論有著重要的不同。

站在普遍進化論的立場，嚴復(fù)批評赫胥黎將“人治”與“天演”完全分開的觀點：“赫胥黎保群之論，可謂辨矣。然其謂群道由人心善相感而立，則有倒果為因之病，又不可不知也?！粍t善相感通之德，乃天擇以后之事，非其始之即如是也?！保?9］《天演論·導(dǎo)言十三制私》案語，同上書，第1347頁。這是說“人治”并非突兀獨立之一物，而是天演過程的自然結(jié)果。到這里，嚴復(fù)仍然在斯賓塞的范圍之內(nèi)。另一段重要的文字能讓我們看見不同：

宋儒言天，常分理氣為二物?！蟮秩逑妊孕?，專指氣而言則惡之，專指理而言則善之，合理氣而言者則相近之，善惡混之，三品之，其不同如此。然惟天降衷有恒矣，而亦生民有欲，二者皆天之所為?！熳又骼砭託庀戎f，然無氣又何從見理？赫胥黎氏以理屬人治，以氣屬天行，此亦自顯諸用者言之。若自本體而言，亦不能外天而言理也，與宋儒言性諸說參觀可耳。［20］《天演論·論十三論性》案語，《嚴復(fù)集》（五），第1389頁。

“人治”、“天行”被歸入到傳統(tǒng)哲學“理”、“氣”的框架中?！耙岳韺偃酥危詺鈱偬煨小?，這似乎與朱子“理居氣先”之說正相反對。對此嚴復(fù)做出自己的評判：朱子說理居氣先，“然無氣又何從見理”？在《天演論手稿》中，此點表述得更為詳細：“朱子主理居氣先之說，而所謂理者，固待人而后存，待心知而后見。使六合之內(nèi)，只有血氣，絕無心知，則所謂理者亦不得而見矣?！保?1］《天演論手稿·論十三》案語，同上書，第1465頁。理雖在氣先，但若非人的作用，理不能見，甚而不能存。人對理的發(fā)見關(guān)乎理的存滅，人的地位在整個天演中是很重要了。人對理之發(fā)見，即是赫胥黎“以氣屬天行，而以理歸人治”的觀點，這是“顯諸用”的說法。以“顯諸用”來判赫胥黎，則人治不再為突兀獨立之一物，“用”的重要性在于它顯示和貫徹了“體”。而“若自本體而言，亦不能外天而言理也”，“理亦不能舍天而專屬之人也”。

朱子和赫胥黎似乎指出了同一真理的兩面。“理”、“氣”，因而“人治”、“天行”，又被納入到“體用”的框架之中。在此過程中，朱子和赫胥黎都被改寫了。在朱子，“物物一太極”，氣中見理，不僅限于人治。在赫胥黎，人治之理，絕沒有“天”作為依據(jù)。此種改寫的原因是為了擺脫上文我們提到過的困境：只能由人見理，是因為“物物一太極”的信念被“物競天擇”所改變，物中已不能見出義理；而人能見理，則在顯示人之尊貴與獨立性的同時，保證了天與人之間沒有完全絕斷。

這樣，“體用”框架就成為嚴復(fù)整合斯賓塞與赫胥黎的關(guān)鍵。斯賓塞在“體”上是正確的，他指出了天人一貫的統(tǒng)一原則：“翕辟成變，質(zhì)力相推”。但在“顯諸用”的一面，赫胥黎更為正確，亦即，這一統(tǒng)一原則在天行、人治這兩個存在者領(lǐng)域的具體表現(xiàn)是不同的。在“天行”，它表現(xiàn)為“物競天擇”，在人治，則表現(xiàn)為“各行其是”與“自我約束”的互動。

更進一步，這兩個存在者領(lǐng)域的區(qū)分又似乎即是兩種“用”的區(qū)分。分析說來，赫胥黎并不認為人治中只有自我約束的秩序性，而是“各行其是”與“自我約束”的互動，最佳狀態(tài)則應(yīng)是“開明自營”，如上所述，“開明自營”在斯賓塞那里需要決定論的進步論支撐，赫胥黎則將其解放了出來。而天行中也并非只有混亂，如上所述，如果說物競主要指動力性的混亂的話，天擇則顯示混亂之后自然呈現(xiàn)出的秩序。因而，如果我們將“翕辟成變”作進一步的解釋，以翕為秩序，辟為動力，那么在人治天行中都涵有動力秩序之兩面。不同在于，在天行中，物競為主，因為秩序必須通過動力來實現(xiàn)，而在此秩序形成之后，仍需要進行下一輪的動力性競爭的混亂。而在人治，則以秩序為主，因為在物競的動力性過程產(chǎn)生了人治之后，人治就產(chǎn)生了自身的獨立性，不再受這一動力性過程所決定，而由人自身來決定秩序。

因而，“天行”、“人治”的劃分就不僅僅是“存在者領(lǐng)域”的劃分，取一個不太準確但具啟發(fā)性的說法，它們即是動力與秩序的劃分，又因而是決定論與自由意志的劃分，在一定程度上也就是辟與翕的劃分。我們或許可以大膽地將“天行人治，同歸天演”解釋為“以天演為體，以天行、人治為用”。

這就使問題的局面完全不同了。天行的物競熾烈并不有損于人類道德的尊嚴，因為“自然”與“義理”既不是直貫取象的關(guān)系，也不是發(fā)生學的決定論關(guān)系，它們同歸于一個更高的“體”之下。確切地說它們正是同一體相反相成的兩用。我們不需要為自然界的混亂而感到沮喪，因為我們的道德自主性并不因此而就變得毫無根基。情況恰恰相反：即使面對這樣的世界，我們?nèi)杂小袄^善成性”的偉大任務(wù)，缺少人治這一用的天演是無法想像的。

在這種解釋下，嚴復(fù)用“體用”這一舊學框架，解決了普遍進化論溢出《易傳》宇宙論所帶來的問題。他既接受了物競天擇的宇宙景觀，也以一種曲折的方式保留了人文世界的本體論重要性。但畢竟嚴復(fù)本人沒有提出“以天演為體，以人治、天行為用”的說法，因而接下來我們需要檢驗這一體用框架在他思想中的解釋力，如果解釋力足夠強的話，或許可以認為嚴復(fù)雖然沒有提出這一框架，但他的思想的確是不自覺地在這一框架之內(nèi)運行的。

一個明顯的事實是，嚴復(fù)的確在國際、種族關(guān)系上使用著生物學的類比［22］“夫物有遷地而良如此，誰謂必本土固有者而后稱最宜哉？嗟乎！豈惟是動植而已，使必土著最宜，則彼美洲之紅人，澳洲之黑種，何由自交通以來，歲有耗減？”《天演論·導(dǎo)言四人為》案語，《嚴復(fù)集》（五），第1333頁。。這與他對群內(nèi)倫理的強調(diào)平行，似成一種矛盾。這種現(xiàn)象或可借馮友蘭的道德論解之。在馮友蘭的新理學框架下，道德行為指依照某一社會組織之理行事。而“國對于國之關(guān)系，尚在所謂天然狀態(tài)之中。……在天然狀態(tài)中，既沒有社會底組織，是沒有道德可說底”［23］《三松堂全集》（四），2001年，第214頁。。嚴復(fù)自然沒有新理學的那種清晰，但意思大體相通?！叭酥巍敝爸巍北硎境芍刃虻臓顟B(tài)，故只適用于某一“群”［24］關(guān)于“群”的倫理性質(zhì)，參見汪暉《嚴復(fù)的三個世界》，見其《現(xiàn)代中國思想的興起》下卷第一部，北京：三聯(lián)書店，2008年。中，“群”之外仍是“天行”，或者說“物競天擇”的“天然狀態(tài)”。這在他“人治—天行”的兩用結(jié)構(gòu)中并不矛盾。

在“群己之辨”中，嚴復(fù)最著名的應(yīng)該是“自由為體，民主為用”［25］《原強》，《嚴復(fù)集》（一），第7頁。和“群己并稱，己輕群重”［26］《救亡決論》，同上書，第57頁。這對似乎正相反的話頭。但要注意到，“自由”并非“物競”，在嚴復(fù)的用語中，“物競”適于天行，“自由”適于人治，故而“自由”如上文所述的“群”一樣，本身就是含有人治秩序的范疇。生物界物競天擇的法則并不直接運用于人類倫理。合秩序的自由就是嚴復(fù)再三稱道的明于群己權(quán)界的“開明自營”。上文已經(jīng)提及，在斯賓塞那里，“開明自營”的理想狀態(tài)需要通過自由競爭促成的進步過程來實現(xiàn)，動力始終優(yōu)先于秩序。但在嚴復(fù)，由于天行人治這兩用的歧異，秩序可以優(yōu)先于動力過程獲得。黃克武用“認識論上的樂觀主義”來描述這一現(xiàn)象，這就與西方自由主義有在“所以然”上的不同，對此黃教授在其大著中已經(jīng)有詳盡的討論［27］黃克武：《自由的所以然》，上海書店出版社，2000年。，這里不再復(fù)述。

第一次世界大戰(zhàn)以后，嚴復(fù)明顯表現(xiàn)出了對“進化”的不滿和對傳統(tǒng)道德的懷念：“不佞垂老，親見脂那七年之民國與歐羅巴四年亙古未有之血戰(zhàn)，覺彼族三百年之進化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個字。回觀孔孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)。此不獨吾言為然，即泰西有思想人亦漸覺其為如此矣?！保?8］《與熊純?nèi)鐣て呤濉罚秶缽?fù)集》（三），第692頁。按嚴復(fù)早期用“天演”一語譯“evolution”，“進化”則指“進于治化”，是一個表示人類進步的概念。在后來的文章中，受到和制漢語的影響，他也會用“進化”來譯“evolution”，其含義則偏向生物進化。因而將此處的“進化”解為“天行”，問題應(yīng)該不大。這里當然顯示了嚴復(fù)的“保守”轉(zhuǎn)向，但并不就意味著他思想整體的大幅改變。分開說來，國內(nèi)革命在改變了舊秩序之后并沒有形成有效的新秩序，而且連舊道德都失掉了；歐戰(zhàn)顯示的則是群間“天行”的動力過程在形成秩序的過程中所付出的慘痛代價，并且所形成的新秩序似乎并不太美妙——而美妙與否大概只能以群內(nèi)人倫秩序的標準來評判。嚴復(fù)的“轉(zhuǎn)向”仍然運行在體用框架之內(nèi)：對革命的不滿是因為將“天行”的行為模式帶入了群內(nèi)；對群間天行的不滿則是以將人治的范圍擴展到群間關(guān)系的企圖為前提的。對傳統(tǒng)道德的懷念是以上兩種不滿的結(jié)果，顯示了嚴復(fù)在動力與秩序的排序中越來越傾向于秩序。但秩序擴張所可能導(dǎo)向的烏托邦主題始終沒有出現(xiàn)，相較于康有為澤及萬物的大同理想，更可看出嚴復(fù)是如何在體用框架的限制下發(fā)展出他的務(wù)實態(tài)度的。

嚴復(fù)思想中另一成問題的地方是決定論與自由意志的緊張。業(yè)師高瑞泉教授已經(jīng)闡明了這一點［29］高瑞泉：《嚴復(fù)：在決定論與自由意志之間》，見其《智慧之境》，上海古籍出版社，2008年。。如果將這一問題放在體用框架內(nèi)，或許可以說嚴復(fù)采取了一種類似于康德的解決方式：天行中的決定論與人治中的自由意志并存。不同之處在于，康德需要依靠自然目的論的進步論來解決決定論與自由意志之間的二律背反［30］［德］康德：《歷史理性批判文集》，北京：商務(wù)印書館，2010年。，而在嚴復(fù)則恰相反，天行與人治這兩“用”通過天演這一“體”的連接性正成了進步論的依據(jù)。

這里最重要的是“體合”概念?！绑w合”本指生物對環(huán)境的適應(yīng)狀態(tài)：“物自變其形，能以合所遇之境，天演家謂之體合”。但在嚴復(fù)的思想中，它還表示天演之體對人治之用的應(yīng)和：“于此見天演之所以陶鈞民生，與民生之自為體合”［31］《天演論·導(dǎo)言十五最旨》案語，《嚴復(fù)集》（五），第1350頁。。由于將“人治”上升到天演之“用”的高度，人類合目的的行動在天演范圍內(nèi)展開，其成功也是得到天演的保證的。因而這里人類的自由意志并不如西方哲學中那樣自成一“體”，實際上自由意志是天演之“體”的一用，出于天演亦歸于天演。它在“顯諸用”的層面顯示出與天行或——在進化論的用語中——“環(huán)境”的正相反對，但最終將歸于對環(huán)境的適應(yīng)或“體合”。在此前提下，人類社會的永恒進步將在本體論高度上受到外部環(huán)境的支持，因而不僅可能而且是必然的了。

相應(yīng)地，“運會”并非是純粹的決定論范疇，確切地說它應(yīng)該是天演中兩用交匯的“體合”過程所形成的軌跡。而“圣人”也不是光禿禿的自由意志，他始終在“體合”之中，產(chǎn)生于“運會”，又可以合規(guī)律地改變“運會”，亦即改變“體合”的狀態(tài)。近代中國的運會是被拖入了正在擴張中的全球資本主義體系，并在國際競爭中落后了。原先東西方互不交通狀態(tài)下的“體合”狀態(tài)已經(jīng)不再“合”了，天行人治兩用之間出現(xiàn)了抵牾。但這同時就意味著達成新的體合的機會，雖然的確蘊含著求體合不得而滅群的危險。

由此可見，體用框架至少對于嚴復(fù)的部分重要思想是具解釋力的。當然上文遠未能綜覽嚴復(fù)思想的全貌，篇幅所限，不再展開。

四、實測與玄理

接下來需要問的是：既然體用框架在嚴復(fù)思想中有如此重要的結(jié)構(gòu)作用，那他為何從未將其以概念化的方式正面提出？

我認為最重要的原因在于，傳統(tǒng)體用論與嚴復(fù)思想中的另一重要方面——實證論傾向——不相契。他最為明確地使用體用范疇，是在反對“中體西用”的一段話中：

體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負重之用；有馬之體，則有致遠之用。未聞以牛為體，以馬為用者也。中西學之為異也，如其種人之面目然，不可強謂似也。故中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則并立，合之則兩亡。［32］《與〈外交報〉主人書》，《嚴復(fù)集》（三），第558—559頁。

所謂“即一物而言”，是將體用范疇限制在“實體—屬性”的范圍內(nèi)。僅以屬性言用，傳統(tǒng)體用論中那種一體兩用、相反相成的辯證法就無從說起了。更何況在實證論的語境下，所謂“實體—屬性”其實是偏向于可作為感覺材料的屬性的，實體則“不可思議”?！疤煅荨弊鳛椤绑w”，同樣“不可思議”：

老子所謂不仁，非不仁也，出乎仁不仁之數(shù)，而不可以仁論也。斯賓塞爾著《天演公例》，謂教學二宗，皆以不可思議為起點，即竺乾所謂不二法門者也。［33］《天演論·論五天刑》案語，《嚴復(fù)集》（五），第1370頁。

嚴復(fù)雖有不可知論卻并不完全拒斥形而上學。用楊國榮教授的話來說，“對形而上學如此容忍的背后，是對哲學的世界觀功能的肯定。這種思維趨向顯然有別于西方的實證主義，在本質(zhì)上與中國傳統(tǒng)哲學有著更為切近的關(guān)系。”［34］楊國榮：《實證主義與中國近代哲學》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第26頁。在本文中，這種“與中國傳統(tǒng)哲學的切近關(guān)系”有更為具體的所指。嚴復(fù)的不可知論雖有西學來源，但從他的思想整體來看，更是實證論傾向與傳統(tǒng)的體用框架妥協(xié)的結(jié)果。在這種妥協(xié)之下，他始終不能正面提出“體用”來貫穿他的思想，但同時又必須留出一塊“不可思議”的空地，作為天演之體的最后居所。

以體用言進步，是中國人初步接受進步觀念所形成的一種特殊的觀念形態(tài)。嚴復(fù)的用意，按照高力克教授的說法，主要在于“調(diào)適”。他試圖在協(xié)調(diào)進化論之新知與體用論之舊學的基礎(chǔ)上，協(xié)調(diào)動力與秩序、自由主義與保守主義、決定論與自由意志論，以達到一種新的“體合”，這種體合可說是對環(huán)境的適應(yīng)，又是合規(guī)律的創(chuàng)造。這與后來革命派單方面強調(diào)“創(chuàng)造”、民族主義、“競爭出智慧”等有著鮮明的不同，因而可在進步觀念史上自成一個階段。

在實證主義的洗禮下，體用的架構(gòu)顯得陳舊不堪。在實測與玄思之間的長久徘徊后，嚴復(fù)最后索性回到了“委心任化”的虛靜。但他留

下的問題卻依然真實：面對現(xiàn)代哲學的天人之裂，我們?nèi)绾卧诟聜鹘y(tǒng)的基礎(chǔ)之上進行恰當?shù)幕貞?yīng)？這是中國現(xiàn)代思想中持久而常新的問題。從哲學史上看，真正的專業(yè)哲學家熊十力著有《體用論》，隱隱地是在以更清晰也更深密的方式繼續(xù)著嚴復(fù)的困惑思旅。當然，那已經(jīng)是另外一個故事了。