趙蕾蓮

一、荷爾德林以柏拉圖學(xué)說彌補(bǔ)現(xiàn)代批判哲學(xué)中片面強(qiáng)調(diào)主觀與理性的不足

德國詩人弗里德里?！ず蔂柕铝症赑haidrus，也有人翻譯成 《斐德若篇》。的和諧觀充分體現(xiàn)詩與思的高度統(tǒng)一，是涉及哲學(xué)、美學(xué)、文化歷史觀和社會價(jià)值判斷各領(lǐng)域一個(gè)獨(dú)立存在的理念，是被 “形而上地普遍化而且提高了的力量”［1］（P1000）之一。

荷氏強(qiáng)調(diào)詩藝促進(jìn)和諧的積極作用，倡導(dǎo)建立藝術(shù)宗教。他在 《論宗教》中指出，“所有宗教從其本質(zhì)上看都是詩藝的”［2］（P281）。他把神理解為內(nèi)在固有的世界內(nèi)在聯(lián)系，“人們會處于各種想象方式的和諧的整體中，從而賦予自己的局限性以自由”［3］（P279）。荷氏希望實(shí)現(xiàn)自我與萬有的統(tǒng)一，主客體的結(jié)合，在美學(xué)中消除主體與客體的分裂。

荷氏生活在德國批判哲學(xué)的鼎盛時(shí)期，他一方面接受批判哲學(xué)與美學(xué)的合理內(nèi)核，同時(shí)也看到批判哲學(xué)片面強(qiáng)調(diào)主觀和理性的弊端。因此，他在借鑒康德、費(fèi)希特哲學(xué)與席勒美學(xué)的同時(shí)，試圖通過柏拉圖美學(xué)觀中美的客觀性與感性來克服德國批判哲學(xué)的不足，以實(shí)現(xiàn)他1795年9月4日致信席勒時(shí)談到的 “主體與客體的統(tǒng)一”［4］（P181），實(shí)現(xiàn)以詩藝統(tǒng)領(lǐng)一切的統(tǒng)一哲學(xué)。荷氏在統(tǒng)一哲學(xué)的理念上啟發(fā)了黑格爾：“他在耶拿形成的關(guān)于基本問題的判斷以及依此判斷形成的構(gòu)想得以爭取到黑格爾，使之超越費(fèi)希特與謝林的早期著作，贊同統(tǒng)一哲學(xué)。”［5］（P4）荷氏 “通過跨越康德的界限，把在愛中統(tǒng)一的存在作為事物千差萬別的根源這一思想傳達(dá)給黑格爾”［6］（P995）。實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一哲學(xué)的重要途徑就是柏拉圖意義上的美學(xué)觀，這為荷氏兼具哲學(xué)與美學(xué)層面的和諧觀奠定了基礎(chǔ)：“統(tǒng)領(lǐng)一切的思想是美的思想，這個(gè)詞被使用在更高的、柏拉圖的意義上……理性的最高原則通過包含所有的思想而成為一種美學(xué)行為……真與善現(xiàn)在只有在美中才形成姐妹關(guān)系。哲學(xué)家必須和詩人一樣擁有美學(xué)力量?！保?］（P298）感性宗教不僅會使詩藝獲得 “更高的尊嚴(yán)”，成為 “人類的導(dǎo)師”，獲得比哲學(xué)、歷史等學(xué)科更長久的生命力，而且使人類實(shí)現(xiàn)消除壓迫并享有 “普遍的自由和平等”［8］（P298）這種社會認(rèn)知層面的和諧大同?？傊?，荷氏旨在用柏拉圖關(guān)于美的感性特征和美的客觀性觀念，克服過分強(qiáng)調(diào)理性而忽略感性的弊端，實(shí)現(xiàn)以詩藝為統(tǒng)帥的和諧境界。

荷氏從1790年起在圖賓根神學(xué)院讀大學(xué)，開始閱讀柏拉圖的著作。他的老師孔茨譯介了柏拉圖的作品，并創(chuàng)作相關(guān)的詩歌。在 《青年阿納哈里斯游歷希臘》中，法國人阿貝·巴爾苔萊米用科學(xué)加虛構(gòu)的方式描繪希臘。他們對柏拉圖的演繹與同時(shí)代人主要從啟蒙理性角度闡釋柏拉圖形成鮮明對比［9］（P130），從而豐富并加深了荷氏對柏拉圖哲學(xué)的認(rèn)識。同時(shí)，荷氏在師兄尼特哈默的介紹下接觸康德哲學(xué)。1794年到1795年間，荷氏到當(dāng)時(shí)德國的哲學(xué)重鎮(zhèn)耶拿，深入研究德國現(xiàn)代批判哲學(xué)。他同時(shí)研究康德哲學(xué)與希臘先哲，試圖以統(tǒng)一哲學(xué)克服德國現(xiàn)代批判哲學(xué)的弊端。在康德哲學(xué)、柏拉圖思想和斯賓諾莎精神之間相互碰撞的領(lǐng)域，他感受到，自己有能力進(jìn)行獨(dú)立的哲學(xué)建樹。［10］（P4）1794年7月，他致信黑格爾說：“康德和希臘人幾乎是我唯一的讀物。我主要試圖熟悉批判哲學(xué)的美學(xué)部分?！保?1］（P128）他提及的希臘人的讀物主要指柏拉圖的 《費(fèi)德魯斯》［12］（P59）。荷氏同時(shí)把康德和柏拉圖作為主要研究對象，這標(biāo)志著他要在美學(xué)和哲學(xué)意義上綜合兩位哲學(xué)家的思想，吸納其思想的合理內(nèi)核。荷氏聽過費(fèi)希特的哲學(xué)講座，所以在 《判斷與存在》中，他從理論層面接受并靈活運(yùn)用了費(fèi)希特 《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》中的邏輯概念 “相互規(guī)定”，但他尤其認(rèn)識到費(fèi)希特哲學(xué)過分強(qiáng)調(diào) “絕對自我”的片面性。費(fèi)希特的影響沒能拆開決定荷氏思想的 “康德與柏拉圖的聯(lián)盟”。對荷氏而言，柏拉圖學(xué)說掌握 “只有康德理論享有的同等權(quán)威”［13］（P228）。他從柏拉圖學(xué)說出發(fā)批評費(fèi)希特。

荷氏綜合康德與柏拉圖的嘗試意義非凡：“這種在古希臘哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)之間的架橋行為宣告了荷爾德林思想中古希臘思想與現(xiàn)代哲學(xué)思想之間的第一次相互作用?！保?4］（P6）保羅·別克曼明確分析了荷氏研究柏拉圖與康德批判哲學(xué)的關(guān)系與目的：

在他轉(zhuǎn)向柏拉圖的瞬間，他并沒有脫離康德的批判哲學(xué)，而是……剛剛開始嚴(yán)肅地研究它。他試圖通過與古希臘傳說的交流，使新的、泛神論的人生理解變得生動，并且通過獲取批判哲學(xué)的知識確保其精神的果斷性。他覺得有必要把康德和柏拉圖結(jié)合起來進(jìn)行思考，而不是把二者對立起來。［15］（P215-216）

康德哲學(xué)對荷氏最大的啟示是革命性地獲得自由，因此，他贊同康德通過理性標(biāo)準(zhǔn)形成時(shí)代新開端的自由理論，并在藝術(shù)品中使自由理論變成內(nèi)在形式。［16］（P93）但荷氏也認(rèn)識到康德哲學(xué)的不足：即建立在二元論基礎(chǔ)上的感性與理性的分離。而作為統(tǒng)一哲學(xué)的倡導(dǎo)者，他與黑格爾和謝林拒絕這種自我分離。［17］所以，他試圖以柏拉圖的美學(xué)思想彌補(bǔ)康德哲學(xué)的不足。他首先肯定席勒在美學(xué)著作 《論秀美和莊重》中為糾正康德美學(xué)缺陷所做的貢獻(xiàn)，但他覺得席勒還不夠徹底，所以，他在1794年10月10日給朋友瑙伊弗爾的信中明確指出，席勒 “只差一步就超越了康德的界限，而以我之見，他本該跨出這一步”［18］（P137）?！翱档碌慕缦蕖本褪?“從主觀和客觀角度闡明理由的美之概念的分離”［19］（P295）?？档旅缹W(xué)僅局限于主觀層面而放棄了客觀美，《判斷力批判》把美看成涉及主體狀況的審美判斷，并且聲稱 “不可能有任何客觀的鑒賞原則”［20］（P297）?？档路艞壛嗣赖目陀^性，只在主體認(rèn)知能力方面允許感性與理性之間和諧地共同作用。席勒為了其“完整人的觀念，想消除對于康德而言不可調(diào)和的自然與理性的二元論”［21］（P390）。因此，席勒試圖在 《論秀美和莊重》中從客觀的角度闡明美的理由①席勒在1792年12月21日寫給科爾納 （K?rner）的信中說，認(rèn)為自己找到了 “康德懷疑的美的客觀概念”。而他在1793年1月25日寫給科爾納的信中又提到了客觀地確定美的概念的困難。參見Friedrich Schiller.“Briefwechsel”.In Edith Nahler and Horst Nahler（eds.）.Schillers Werke．Nationalausgabe.Vol.26.Weimar：Hermann B?hlhaus Nachfolger Press，1992，p170，p175.：“感性與理性和諧，義務(wù)與好感和諧，而優(yōu)雅是其在現(xiàn)象中的表達(dá)，自然只有在為美的心靈服務(wù)時(shí)才同時(shí)具有自由?！保?2］（P288）

席勒以 “美的心靈”這個(gè)構(gòu)想把感性與理性的和諧放置在美的人身上。和諧決定美的心靈，而只有感性與理性和諧地共同作用，才能實(shí)現(xiàn)這種美的心靈。席勒筆下的感性與理性完全在康德的意義上保持分離狀態(tài)，因此，美之心靈的和諧是不穩(wěn)定的。感性與理性的和諧轉(zhuǎn)變成了理性超過感性的局面。席勒用康德哲學(xué)二元論的方法未能從客觀的角度闡明美。因此，歌德強(qiáng)烈反對席勒這篇美學(xué)文章，認(rèn)為他 “完全接受了過分抬高主體的康德哲學(xué)”［23］（P397）而忽略了自然。荷氏認(rèn)識到，康德和席勒美學(xué)的主觀傾向源于其思維的二元論，應(yīng)以一元論克服它，因此，他想寫一篇分析美與崇高的美學(xué)文章，它 “可以被看成對柏拉圖的 《費(fèi)德魯斯》的評論”，會使“康德思想被簡化”，同時(shí)也 “會更全面”［24］（P137）。這表明，荷氏想通過柏拉圖關(guān)于美的客觀性和感性特點(diǎn)彌補(bǔ)康德與席勒美學(xué)的不足，從而實(shí)現(xiàn)席勒對康德超越基礎(chǔ)上的再超越，即他對席勒的超越。

柏拉圖在 《費(fèi)德魯斯》中集中探討了美的哲學(xué)本質(zhì)，把美當(dāng)成具有最高貴的本源的理念加以贊美：按照文中蘇格拉底的描述，美客觀地存在于 “蒼穹以外的地方”［25］（P77），“美已經(jīng)這樣熠熠生輝地照耀著……我們通過我們最明快的感覺理解美……美對于我們而言是最鮮亮的和最能激起愛的”［26］（P89）。美作為一種 “完美的直觀性”出現(xiàn)，即美屬于直觀的領(lǐng)域。［27］（P11）在柏拉圖美學(xué)的啟發(fā)下，荷氏在 《許佩利翁》倒數(shù)第二版前言中憧憬 “美的王國”，把 “美”當(dāng)成 “無限的統(tǒng)一”的總概念，一種客觀的存在：

那種無限的統(tǒng)一……它確實(shí)存在著，作為美；它期待著一種建立在我們之上的美的王國，在這個(gè)王國中美是王后。我想，最后，我們所有的人都會說：神圣的柏拉圖，請?jiān)?！人們在你身上罪孽很深。?8］（P237）

百斯納認(rèn)為，荷氏在此所稱的人們在柏拉圖身上“罪孽很深”是指批判哲學(xué)從理性角度闡釋美。［29］（P520）在柏拉圖美學(xué)的影響下，荷氏實(shí)現(xiàn)了美的客觀性，克服了席勒美學(xué)的主觀性。荷氏與席勒美學(xué)的主要區(qū)別在于：美 “在席勒的思想中是達(dá)到真與自由的過渡階段；而在荷爾德林的思想中，美是整體終極狀態(tài)的本質(zhì)”［30］（P158）?！跋盏拿缹W(xué)概念從內(nèi)容本質(zhì)上看是人類學(xué)的，從形式上看是先驗(yàn)的；而荷爾德林的美從內(nèi)容上看是宇宙的，而從形式上看是形而上的。它是一種具體的存在體驗(yàn)。它自身包含席勒美的概念?！保?1］（P157）

二、柏拉圖與荷爾德林在精神上的親緣關(guān)系

柏拉圖對西方哲學(xué)的意義是不言而喻的，正如英國哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家惠特海德 （Whitehead）所概括的那樣：“西方哲學(xué)不過是一系列關(guān)于柏拉圖的腳注?！雹俎D(zhuǎn)引自Karl Albrecht.Platonismus．Weg und Wesen abendl?ndischen Philosophierens．Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft，2008，p27.因此，對柏拉圖思想的接受和發(fā)展給西方哲學(xué)思想打上了深刻烙印。在德國現(xiàn)代批判哲學(xué)中，除康德以外，費(fèi)希特、謝林和黑格爾都是柏拉圖主義者，盡管費(fèi)希特沒有像圖賓根神學(xué)院的三位同窗謝林、黑格爾和荷爾德林那樣大量閱讀柏拉圖的作品。然而，荷氏接受柏拉圖的方式有別于謝林和黑格爾。荷氏起初接受了由費(fèi)希特和謝林發(fā)展的 “智性的直觀”這個(gè)18世紀(jì)末柏拉圖主義的獨(dú)特學(xué)說，但是，不久他就因?yàn)榇藢W(xué)說采用主觀的闡明方式而背棄了它。在荷氏的思想中，由溫克爾曼、歌德、席勒和赫爾德開啟的對古希臘的愛與崇敬取代了主觀唯心主義。詩人荷爾德林打算在哲學(xué)上也有所建樹，在很大程度上受到柏拉圖的影響。

從荷氏的書信可以看出，除康德的 《判斷力批判》和席勒的 《論秀美和莊重》以外，柏拉圖 《費(fèi)德魯斯》和 《會飲篇》也對荷氏探究美具有重要意義，因?yàn)樗谄渲蟹謩e思考美與愛的哲學(xué)本質(zhì)。在 《費(fèi)德魯斯》的諸多理念中，只有美可以被看到，具有特殊意義。 《會飲篇》中的幾個(gè)演講人確定愛神厄洛斯的本質(zhì)?？傊乩瓐D對美與愛的確定很重要。

柏拉圖把真、善、美確立為終極目標(biāo)。［32］（P27）《會飲篇》頌揚(yáng)真、善、美的統(tǒng)一。而 “愛”、“美”、“真”在荷氏的詩文中都是 “和諧”的同義詞，也是其詩藝?yán)硐胫髁x的終極目標(biāo)， “圖賓根頌歌”以 “和諧”、 “愛”、“美”、“真”、“友誼”、“公正”等人類崇高理想為詩歌標(biāo)題和主題加以頌揚(yáng)。荷氏還強(qiáng)調(diào)美與真在思想上的聯(lián)系，這構(gòu)成他與柏拉圖在精神上的親緣關(guān)系［33］（P128）之一。

荷氏非常崇拜柏拉圖，每當(dāng)他提到柏拉圖時(shí)，都熱情洋溢地表達(dá)興奮和敬仰。在 《希臘——獻(xiàn)詩施陶伊特林》這首詩的開頭，他用幾個(gè)排比句贊頌人杰地靈的古希臘，向往柏拉圖在雅典創(chuàng)立的學(xué)園：那里是 “我的柏拉圖創(chuàng)立天堂的地方”②指柏拉圖于公元前387年在雅典西北部公園地帶建立古代最著名的教育場所 “學(xué)園”。，也是 “興奮的百川／從密涅瓦的圣山奔流而下的地方”［34］（P179）。

下面這段富有詩情畫意的描繪被視為荷氏關(guān)于柏拉圖的布道［35］（P124）：

在眾神的時(shí)刻，我從令人幸福的大自然的懷抱中返回，從伊利索斯河旁的懸鈴木樹林返回，在那兒，我坐到柏拉圖的弟子身旁，去查看壯美之物的飛行，正如它穿越原始世界那昏暗的遠(yuǎn)方，或者眩暈地跟著這壯美之物進(jìn)入深淵的深處，進(jìn)入英杰的國度最偏僻的盡頭，在這英杰的國度里，世界的靈魂把其人生寄送到大自然千萬個(gè)脈搏中，流淌出的力量又按照難以估量的循環(huán)返回大自然中，或者，我陶醉于蘇格拉底舉觴相慶或者蘇格拉底式合群的友誼，在 《會飲篇》中傾聽興奮的年輕人高談闊論，聽他們?nèi)绾我蕴鹈赖?、火一般的演說崇敬神圣的愛，喜歡譏誚的阿里斯多芬在其中調(diào)侃，而最終，大師，神性的蘇格拉底以其神圣的智慧親自教誨所有的人，什么是愛。［36］（P86）

柏拉圖關(guān)于 “美”客觀存在的主張?jiān)诤墒系暮椭C觀中占有重要一席?！稌嬈分忻枋觯祟愓J(rèn)識 “美”經(jīng)歷了逐步上升的過程：“從認(rèn)識美的形體到美的道理、美的制度逐步上升，經(jīng)過飛躍最后認(rèn)識了美自身”①參考王太慶翻譯的 《柏拉圖對話集》，出版前言第9頁、第14頁，北京，商務(wù)印書館，2004。其中汪子嵩指出，這里所說的 “美自身”就是 “美的相”，柏拉圖說明了這種 “相”的特征是：“永恒的、不生不滅的、絕對的、單一的?！倍@里的 “相”就是我們談到柏拉圖哲學(xué)時(shí)常用的或者約定俗成的概念 “理念”（idea）。汪子嵩引用陳康的話說，翻譯成 “理念”是不妥的，理由是：“柏拉圖時(shí)代還沒有產(chǎn)生后來的 ‘理 （ratio）’的思想，而且它們也不是主觀的 ‘念’。在柏拉圖的對話中，確有幾篇曾將idea說成似乎是主觀的概念，但更多的是將它說成是認(rèn)識的客觀對象，所以，陳康主張譯為 ‘相’和 ‘型’?！蔽覀冞@里論述的 “美”也是指認(rèn)識的客觀對象。。荷氏在創(chuàng)作 《許佩利翁》的幾個(gè)階段中也經(jīng)歷了認(rèn)識美、求索美的過程，盡管他一度受費(fèi)希特哲學(xué)的影響，使 “美”變得有失客觀，但他最后還是返回柏拉圖美學(xué)的原點(diǎn)，并以此平衡了主觀與客觀。

柏拉圖在 《費(fèi)德魯斯》和 《會飲篇》中把愛神厄洛斯描述為促使靈魂展示理念的力量。柏拉圖筆下的厄洛斯主要在兩個(gè)特征上影響了荷氏：第一，厄洛斯雖然本身并不完美，但他不斷追求完美，使自己日臻完善。受此啟發(fā)，荷氏賦予小說主人公以厄洛斯的特征，不成熟的許佩利翁最后歷練成一名成熟的詩人。他對美的追求體現(xiàn)在他對戀人狄奧蒂瑪這個(gè)美的象征的追求上。第二，作為哲學(xué)家，厄洛斯身處智慧的眾神與無知的凡人之間，這個(gè)特征使他肩負(fù)雙重使命：他向眾神通報(bào)凡人進(jìn)行的祈禱和獻(xiàn)身，向凡人傳達(dá)眾神的反應(yīng)。厄洛斯用這種方法使眾神和凡人的生活領(lǐng)域成為一個(gè)整體。荷氏筆下的詩人也具備厄洛斯這種傳達(dá)神的使命、喚醒民眾的作用。

柏拉圖對辯證法的青睞源于赫拉克利特哲學(xué)的影響。赫拉克利特主張 “萬有為一”，多種事物的對立統(tǒng)一。柏拉圖接受了其對立統(tǒng)一學(xué)說。他在 《會飲篇》中引用了赫氏用豎琴和琴弓比喻的和諧，意在強(qiáng)調(diào) “和而不同”的辯證思想。荷氏正是通過 《會飲篇》了解到赫氏這句名言，然后把它改寫成德語表達(dá) “在自身相區(qū)別的一”，并視之為美的本質(zhì)和理想。它凝練地概括了荷氏對人類社會和人自身的認(rèn)識：從宏觀上講，它包含以古雅典民族為代表的人類歷史發(fā)展走勢，因?yàn)?“一”以神與人、人與自然之間的原始統(tǒng)一為基礎(chǔ)。從微觀上講，區(qū)分內(nèi)與外、主體與客體，這是任何反思和自決的基本條件。人只有在凸顯對立面時(shí)才意識到自我，才能有所區(qū)分地認(rèn)識客觀世界。盡管荷氏在哲學(xué)思考中很接近費(fèi)希特對“我”與 “非我”的區(qū)分，但他又試圖在區(qū)分時(shí)保存統(tǒng)一，避開 “絕對自我”?？傊?，追根溯源，柏拉圖起了傳承赫拉克利特哲學(xué)思想的作用，從而間接地幫助荷氏，把赫拉克利特表達(dá) “和而不同”的辯證思想變成其和諧觀的重要基礎(chǔ)。

《會飲篇》中的 “狄奧蒂瑪”陳述愛神的哲學(xué)本質(zhì)及其愛的力量。荷氏則讓 “狄奧蒂瑪”本身成為已升華的愛神力量、美的化身與萬有和諧的象征。這說明，荷氏對柏拉圖的思想有繼承，但更有創(chuàng)新。

柏拉圖的哲學(xué)思考主要針對 “一”，而荷氏在 《許佩利翁》中多次表達(dá) “與生命萬有為一”的渴望和希冀，這說明，荷氏與西方柏拉圖主義的哲學(xué)傳統(tǒng)一致，強(qiáng)調(diào)對生存統(tǒng)一的體驗(yàn)，哲學(xué)思考的目的是在理智中克服自我與世界的分離。

三、柏拉圖對荷爾德林詩文和諧觀的影響

首先，柏拉圖關(guān)于愛神厄洛斯的學(xué)說影響了荷氏的和諧觀。對荷氏而言，自從他創(chuàng)作 “圖賓根頌歌”以來，“柏拉圖關(guān)于愛神 ‘厄洛斯’的學(xué)說始終是柏拉圖哲學(xué)真正意圖的核心畫面”［38］（P125）。

在 《會飲篇》中，女祭司狄奧蒂瑪講述愛神厄洛斯的身世時(shí)強(qiáng)調(diào)，他是半神， “介于神和凡人之間”［39］（P307）。他 “向往自己會擁有美好的東西”［40］（P311）。他介于美與丑、智慧與無知之間，象征凡人對不朽的追求：“其目的在于在美的東西里面生育繁衍。”［41］（P312）厄洛斯象征動態(tài)的活動，在眾神與凡人之間創(chuàng)建世界的統(tǒng)一?！白骷乙矊儆跒榱瞬恍嗟哪康亩朐诿乐羞M(jìn)行孕育者?！保?2］（P216）受厄洛斯角色的啟發(fā)，荷氏把其中間角色運(yùn)用到詩人身上，突出了詩人向人類傳達(dá)神之意圖的神圣使命。在 “圖賓根頌歌”中，他總讓身為詩人的 “我”開啟詩篇：

他以為神而興奮、為神而履行義務(wù)的歌者身份出場，使其吟誦具有特殊含義：歌者接受并在詩歌中傳達(dá)神的信息。其任務(wù)在于，宣告并準(zhǔn)備人類新的聯(lián)盟。這些詩歌通過歌者向每首詩歌標(biāo)題中提到的神致辭而獲得頌歌的特點(diǎn)。和諧、自由、愛以及其他詩歌標(biāo)題中的神被介紹成構(gòu)建世界的力量。［43］（P290）

教師是教育學(xué)生最直接的人，教師為了滿足以上種種需求，就要想辦法提升學(xué)生成績。但是，大部分教師的思想觀念比較傳統(tǒng)，提升學(xué)生成績采用的方式比較單一。思想傳統(tǒng)導(dǎo)致教師只是一味地追求成績，以成績優(yōu)劣作為衡量學(xué)生優(yōu)秀與否的標(biāo)準(zhǔn)。教學(xué)方式單一，導(dǎo)致教師只會采用應(yīng)試教學(xué)的方式，增加作業(yè)量，實(shí)行題海戰(zhàn)術(shù)提升學(xué)生成績。這些問題都使學(xué)生課業(yè)負(fù)擔(dān)過重。

歌頌詩人的神圣職業(yè)也是荷氏詩文創(chuàng)作的重要主題。他希望借助詩人崇高而神圣的職業(yè)喚醒并教育世人，傳達(dá)真、善、美等理想主義的核心內(nèi)容。他希望詩藝最終會成為人類的精神導(dǎo)師，而詩人的重要作用是不言而喻的。這是柏拉圖關(guān)于厄洛斯的觀點(diǎn)影響荷氏和諧觀的重要體現(xiàn)。

在 《和諧女神頌》這首詩中，荷氏運(yùn)用了柏拉圖的厄洛斯理論?！稌嬈分卸蚵逅沟母改傅拿煮w現(xiàn)矛盾特征：母親佩尼婭象征匱乏不足；而父親保羅斯象征豐盈富足。［44］（P31）母親的特征使他與美相去甚遠(yuǎn)，所以他竭力擺脫貧乏的困境；而父親的特征又使他能精力充沛、勇敢無畏地追求美與善。厄洛斯象征愛以及為實(shí)現(xiàn)愛而付出的努力。與柏拉圖不同，荷氏在詩中把厄洛斯塑造成完美的形象。作為世界創(chuàng)造性的根源，和諧女神烏蘭尼亞孕育了愛，把愛神厄洛斯作為酷似她的形象塑造出來。然后，她創(chuàng)建了外部世界，作為厄洛斯與她自己的鏡像：

過來，噢，兒子！

甜美的創(chuàng)世時(shí)光的被挑選者，

過來，愛我吧！

我的親吻使你神圣化，讓你參與聯(lián)盟，

它們把精神從我的精神中吹入你的心房。

我的世界是你心靈的鏡子，

我的世界，噢，兒子！是和諧，

你感到快樂吧！為了給我的愛蓋上明顯的印章，

我創(chuàng)造了你和我的世界。［45］（P132）

面對愛神厄洛斯和外部世界，荷氏分別強(qiáng)調(diào)愛與和諧。烏蘭尼亞是更高層次的和諧，是厄洛斯和外部世界分別代表的愛與和諧之本源。于是，烏蘭尼亞、厄洛斯和外部世界通過愛與和諧聯(lián)系起來。在此，厄洛斯被塑造成完美的和諧形象，有別于柏拉圖筆下并不完美且具有魔性的厄洛斯。蓋耶爾的區(qū)分頗有道理：柏拉圖的厄洛斯 “由于塵世的缺陷而飛升到神性的完美”，他 “本身并不美”；而荷氏的 “和諧恰恰是愛者本身”?！皭鄄皇亲鳛槿毕?，而是作為積極的力量被賦予人們”。“既然愛在向和諧飛升……那么，愛并非像柏拉圖的厄洛斯那樣去尋找它沒有的事物；而是愛發(fā)現(xiàn)自我。并非缺陷在尋找完美；而是個(gè)別在尋找整體?！保?6］（P25）《會飲篇》區(qū)分善的和惡的兩種愛神，前者帶來風(fēng)調(diào)雨順和人們的健康；后者造成自然凋零，具有很大破壞性。［47］（P263）柏拉圖把善的愛神定義為 “小有缺陷而肯努力上進(jìn)的人”；而惡的愛神是指 “因快感而養(yǎng)成淫蕩”的人。［48］（P289）荷氏在本詩中無疑選擇了集美、善和神性于一身的愛神形象。

柏拉圖還在蘊(yùn)含 “和而不同”意義的和諧觀方面影響了荷氏。他在 《會飲篇》中引用赫拉克利特的話，說明和諧與沖突的聯(lián)系：“一與它自身沖突，又與它一致，有如弓與豎琴的和諧?！保?9］（P288）柏拉圖把音樂的和諧與愛的學(xué)問聯(lián)系起來：“音樂可以說是關(guān)于和諧和節(jié)奏方面的愛的學(xué)問?！保?0］（P288）在 《許佩利翁》中，荷氏把和而不同的理念概括為 “在自身相區(qū)別的一”［51］（P81）。

荷氏把柏拉圖關(guān)于和諧與愛的理念運(yùn)用到 《許佩利翁》的創(chuàng)作中。這主要體現(xiàn)在他對主人公及其戀人狄奧蒂瑪?shù)乃茉焐?。許佩利翁是柏拉圖筆下愛神的化身，他自身并不完美，但他不斷追求完美，希望達(dá)到至善至美的境界。荷氏富有創(chuàng)新意識地把柏拉圖描述的 “狄奧蒂瑪”這個(gè)人物形象本身轉(zhuǎn)變成已升華的愛神力量，使之成為美的化身與和諧的象征。荷氏熱戀現(xiàn)實(shí)生活中的銀行家夫人蘇賽特·貢塔特后，把狄奧蒂瑪進(jìn)一步理想化為最完美的形象。

在 《許佩利翁》的終稿版中，“狄奧蒂瑪”作為現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象，體現(xiàn)最高的完美，象征古希臘理想中的和諧。小說用 “神圣的”、“快樂”、“寧靜”等 “和諧”的同義詞來修飾她。許佩利翁把她感受為只能具體存在于未來烏托邦中的理想：“我終于有一次看見了它，我的心靈尋找的唯一，我現(xiàn)實(shí)地感覺到的完美，我們將之搬到星空之上，我們把它推移到時(shí)間的終點(diǎn)。它在此，至上者，在這人與自然與萬物的周行中?！保?2］（P49）這個(gè)“至上者”感性地作為 “美”出現(xiàn)?！懊馈币恢笔呛墒蠈Α巴昝馈钡姆Q謂。他以此不僅稱呼外在的表面現(xiàn)象，而且還指狄奧蒂瑪代表的萬有和諧理想中的存在。許佩利翁想忠實(shí)于 “在狄奧蒂瑪體現(xiàn)的精神中產(chǎn)生的希臘理想的和諧”［53］（P188）。

狄奧蒂瑪象征 “不容摧毀的”和 “擁有永恒青春的”世界之美［54］（P159），因此，荷氏讓她在小說的情節(jié)、人物結(jié)構(gòu)和主題上發(fā)揮重要作用：她指引主人公的成長道路，以死為戀人和解對立因素、消除紛爭創(chuàng)造了必要前提。作為美的象征，狄奧蒂瑪確保許佩利翁實(shí)現(xiàn)對美的追求，在許佩利翁偏離中心的兩個(gè)極端之間起平衡作用。許佩利翁在對美的觀察中實(shí)現(xiàn)所有凡塵的渴望和夢想，因此，他本身就是柏拉圖意義上的厄洛斯。［55］（P142）

此外，荷氏還在許多詩歌中贊美狄奧蒂瑪是自然與人和諧的象征，詩人在 “愛的莊嚴(yán)時(shí)刻”“又發(fā)現(xiàn)了”這位 “更美麗”、“崇高而善良的女性”，只有她在其 “和諧中∕構(gòu)成 ‘一’，快樂完美的自然”［56］（P212）。在荷氏 《門農(nóng)為狄奧蒂瑪哀歌》中，“門農(nóng)”是永遠(yuǎn)守候愛情者，他依據(jù)泛神論思想，把自己同狄奧蒂瑪?shù)膼奂{入萬有統(tǒng)一中，“星辰的日日年年”都在他們 “周圍真摯而永恒地合一”［57］（P76）。在他們愛的花園里，“春天也美麗得更長久”?！罢l這樣愛過，∕就必走在通往諸神的路上?！保?8］（P79）①參見荷爾德林：《荷爾德林后期詩歌》，文本卷，25頁，上海，華東師范大學(xué)出版社，2009。譯文有改動。荷氏展開想象，仿佛愛強(qiáng)大無比，因此有學(xué)者這樣評價(jià)：“愛神的力量超越一切可消逝性和所有單純個(gè)人特征，引向永恒與神圣，愛的完美會消除塵世時(shí)間的流逝。”［59］（P703）這種基調(diào)呼應(yīng)了 《許佩利翁》終稿版中狄奧蒂瑪與主人公把愛融入萬有統(tǒng)一中的泛神論思想。荷氏在塑造狄奧蒂瑪時(shí)并非把重點(diǎn)放在刻畫其美貌上，而是強(qiáng)調(diào)她對主體產(chǎn)生的作用?？傊?，狄奧蒂瑪這個(gè)人物暗示了很多柏拉圖的特點(diǎn)。

再者，柏拉圖對荷氏和諧觀的影響還體現(xiàn)在：荷氏通過創(chuàng)作各個(gè)版本的 《許佩利翁》，經(jīng)歷了探索美的客觀性的歷程。他由于研究 “柏拉圖和費(fèi)希特哲學(xué)”而對 《許佩利翁》幾易其稿。［60］（P176）在創(chuàng)作韻文版的 《許佩利翁》時(shí)，在費(fèi)希特唯心主義哲學(xué)的影響下，他仍在聯(lián)系主觀的立場［61］（P172），美還依賴于主體： “美包含隱藏的含義！”美作為 “所有統(tǒng)一性的崇高原始形象”“在我們內(nèi)心和睦的運(yùn)動中照耀我們”。［62］（P191）人作為主體，以人類精神“使世界具有靈魂”［63］（P193），這幾行詩充分體現(xiàn)了美的主觀性，這與柏拉圖的美學(xué)觀有本質(zhì)區(qū)別：柏拉圖強(qiáng)調(diào)美的客觀存在，人可以感性地理解具有客觀性的美。

如何在二元論的思想基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn) “美的統(tǒng)一”？荷氏創(chuàng)作韻文版 《許佩利翁》和 《許佩利翁的青春》時(shí)，對這個(gè)問題的回答是矛盾的，因?yàn)樗€沒有找到美的客觀確定基礎(chǔ)［64］（P176），他曾打算依據(jù)費(fèi)希特哲學(xué)關(guān)于意識的統(tǒng)一性和唯一原則，修正具有本體論特征的柏拉圖的美的理念。［65］（P104）但他又靈活運(yùn)用費(fèi)希特的 “相互規(guī)定”原則解讀 《會飲篇》中愛神誕生的神話，兩種分別針對絕對的和有限的本能欲望相互轉(zhuǎn)換［66］（P57）：

當(dāng)我們原來無限的本質(zhì)第一次變得痛苦，而自由的、盈滿的力量感受到最初的限制時(shí)，當(dāng)匱乏與富足結(jié)合時(shí)，愛誕生了。你要問這是什么時(shí)候嗎？柏拉圖說：在阿弗羅狄忒出生的那一天。也就是當(dāng)美的世界為我們開始的時(shí)候，當(dāng)我們有了意識的時(shí)候，那時(shí)我們變得有限?，F(xiàn)在，我們深切地感受到我們本質(zhì)的局限。而受阻的力量不耐煩地反抗其束縛，但是，我們內(nèi)心的某種特點(diǎn)樂于保留這些束縛。因?yàn)?，倘若我們?nèi)心的神性不受任何阻力的限制，那么，我們就不知道我們以外的任何事物，那么，我們也就對我們自身一無所知，而對于我們而言，對自身一無所知、毫無感覺，被毀滅，這是一回事。［67］（P192-193）

愛通過 “相互規(guī)定”原則被確定。愛誕生于原本的統(tǒng)一，達(dá)到成為相反力量的紛爭的意識。而紛爭本身又要求達(dá)到其反面，即聯(lián)合。為了通過愛建立這種聯(lián)合，就需要給自然附加 “一種與我們內(nèi)心神圣不朽性的親緣關(guān)系，并且在物質(zhì)中……相信一種精神”［68］（P57）?？梢酝ㄟ^相反力量的互相接近實(shí)現(xiàn)聯(lián)合。這既體現(xiàn)荷氏對費(fèi)希特 “相互規(guī)定”原則的獨(dú)特運(yùn)用，又說明荷氏反對費(fèi)希特的 “絕對自我”，他主張，有限與絕對應(yīng)保持在相互規(guī)定的辯證關(guān)系中。

荷氏綜合柏拉圖承認(rèn)美的客觀性的主張與注重自然的斯賓諾莎思想，依據(jù) “一即萬有”的泛神論思想，才在美學(xué)問題上成功實(shí)現(xiàn)突破。斯賓諾莎主義主張神即自然，1795年，荷氏在其影響下重新關(guān)注自然的作用，而這要追溯到當(dāng)時(shí)著名的 “泛神論之爭”：1785年，哲學(xué)家弗里德里?！ずＲ蚶锵！ぱ鸥鞅劝l(fā)表著作 《關(guān)于給摩澤斯·門德爾松的書信中斯賓諾莎的學(xué)說》，聲稱以闡述“一即萬有”哲學(xué)的全部為主要目的，并揭示所謂萊辛對“一即萬有”的認(rèn)明，從而發(fā)起了與啟蒙思想家門德爾松之間的 “泛神論之爭”。赫爾德與歌德都公開參與了這場論爭。雅各比被視為歌德時(shí)代全部宗教哲學(xué)著作 “最無情的批判者”［69］。這位生命哲學(xué)家也是柏拉圖主義者，他把哲學(xué)理解為生命的形式與方法。他認(rèn)為：哲學(xué)認(rèn)知的過程原則上講并非走向無限，而是對于認(rèn)知者而言存在達(dá)到目的的可能性。雅各比介紹了斯賓諾莎哲學(xué)，這對荷氏的思想具有建設(shè)性的意義。荷氏讀過雅各比對斯賓諾莎哲學(xué)的詮釋，他把由雅各比簡化的表達(dá) “一即萬有”含蓄地變成自然的萬有統(tǒng)一，而這種萬有統(tǒng)一又以本體論的方式建立在絕對物的統(tǒng)一中。［70］（P39）他把美定義為對立物感性顯現(xiàn)的統(tǒng)一，以此超越了康德和席勒。荷氏綜合柏拉圖美學(xué)和斯賓諾莎思想，讓無限性體現(xiàn)在美中，而人無法接近的神圣存在與可以感知的美形成一個(gè)統(tǒng)一體。［71］（P182）美不僅是人追求的理想，還是不依賴意識的神性的存在。

在 《許佩利翁》終稿版里，主人公把古希臘雅典當(dāng)成理想的美之國度，那里有個(gè) “愛美的民族”，“每個(gè)純潔的心靈都汲取愛的滋養(yǎng)”［72］（P154），一種具有 “更高貴的天性的普遍精神”［73］（P156）可以建立一種內(nèi)在聯(lián)系。許佩利翁希望，“人與自然”在 “美的標(biāo)志下”聯(lián)合進(jìn)入 “包含萬有的神性中”。［74］（P90）荷氏把源自赫拉克利特和諧說的概括“在自身相區(qū)別的一”看成 “美的本質(zhì)”。［75］（P81）約翰·施密特把美與和諧結(jié)合起來，認(rèn)為美有兩層含義：一是處于 “整體性和統(tǒng)一性中的完美之人自然完美的和諧”，二是在 “更普遍的意義上萬有自然的和諧”。［76］（P1032-1033）

狄奧蒂瑪體現(xiàn)古雅典人已升華了的美。自然的美變成了 “精神的美”［77］（P80、P83）而又沒有喪失 “毫無瑕疵的美”原有的 “和諧”。［78］（P81）許佩利翁想重新建立在古雅典就實(shí)現(xiàn)的美?！皩H有一種美，而人與自然將會統(tǒng)一到包含萬有的 ‘一’之中?！保?9］（P90）荷氏在小說的許多地方聯(lián)系到柏拉圖的如下觀念：現(xiàn)象的美上升到最高的美，理念的美。［80］（P102）根據(jù)他的解讀，柏拉圖哲學(xué)中的 “美”總與 “太陽”、“光明”有關(guān)，是熠熠生輝的，例如，在《美之頌》這首詩中， “原始形象的美”［81］（P152）作為 “身披光明外衣的女神”［82］（P153）光臨大地。美是許佩利翁憧憬的未來烏托邦中萬有和諧的理想狀態(tài)，意味著完美與和諧。

總之，荷氏在創(chuàng)作 《許佩利翁》的過程中經(jīng)歷了探索美的歷程，他為了美才多次修改小說。［83］（P212）在柏拉圖美學(xué)影響下，荷氏結(jié)合美的客觀性與泛神論的 “萬有在一”思想，在終稿版第一卷中達(dá)到贊頌美與和諧的巔峰。

四、結(jié)語

尼采稱柏拉圖是 “第一個(gè)了不起的混合型人物”，“蘇格拉底的、畢達(dá)格拉斯的以及赫拉克利特的元素都被統(tǒng)一在柏拉圖的理念學(xué)說中”。［84］（P222）這恰恰說明柏拉圖在哲學(xué)上承前啟后的作用。依據(jù)柏拉圖關(guān)于美具有客觀性的觀點(diǎn)和對愛神厄洛斯哲學(xué)本質(zhì)的揭示，荷氏彌補(bǔ)了康德與席勒美學(xué)只強(qiáng)調(diào)主觀性的缺憾，從而實(shí)現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一。他又綜合柏拉圖關(guān)于美的客觀存在的理念與以泛神論為特點(diǎn)的斯賓諾莎主義，使抽象而遙不可及的神性與可感知的、實(shí)在的美構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一體，從而實(shí)現(xiàn)了自己在美學(xué)求索中的突破。他依據(jù)柏拉圖學(xué)說，摒棄費(fèi)希特的 “絕對自我”，但這并不妨礙他把費(fèi)希特具有辯證特征的 “相互規(guī)定”原則納入自己的思想體系中。荷氏通過柏拉圖間接地引用赫拉克利特具有對立統(tǒng)一特點(diǎn)的和諧說，把 “在自身相區(qū)別的一”當(dāng)成美的本質(zhì)，并以此高度概括對人類歷史與人自身的辯證認(rèn)識。綜觀荷氏的詩文，在他構(gòu)建其統(tǒng)一哲學(xué)體系、形成和諧觀的過程中，每一個(gè)關(guān)鍵的步驟都少不了柏拉圖學(xué)說的平衡與完善作用。因此，對于荷氏的和諧觀而言，柏拉圖哲學(xué)的確是不可或缺的。

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