○喻中

《法治的真原》，魏治勛著,陜西人民出版社2012年5月版，28.00元。

在當代中國，關(guān)于法治的言說可謂鋪天蓋地，關(guān)于法治的文獻可謂汗牛充棟。在其中的一些偏重于法律學術(shù)、法律思想的文本中，為了解釋法治這個概念，為了給自己的學術(shù)建構(gòu)尋求讓人信服的理據(jù)，很多人都引證過亞里士多德關(guān)于“法治”的一個說法：“法治應(yīng)包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律?！边@句出自《政治學》的著名論斷，已被視為亞里士多德的“法治公式”，其經(jīng)典意義得到了廣泛的承認。

亞里士多德的這個論斷，可以確鑿無疑地作為現(xiàn)代意義上的法治概念的標準解釋嗎？亞里士多德闡述的這個“法治公式”，能夠等同于我們現(xiàn)在所期待、所追求的法治目標嗎？在魏治勛的《法治的真原》（陜西人民出版社2012年5月版，下引該書只注頁碼）一書中，對這樣的追問作出了否定性的回答。在魏治勛看來，亞里士多德的這句話，所講的并不是現(xiàn)代意義上的法治，而是習俗之治，甚至是德治。為什么這樣說呢？《法治的真原》提供了較為詳盡的理由。

就語境而言，古希臘并不具備產(chǎn)生法治的條件，因此，亞里士多德不可能超越特定的時代背景與社會狀況，提出現(xiàn)代意義上的法治概念。

雖然在很多中國人的印象中，古希臘是西方智慧的源泉，也構(gòu)成了現(xiàn)代法治的源頭。但值得注意的是，一方面，在古希臘并沒有近現(xiàn)代意義上的個人自由觀念，亦沒有崇尚個人自由的社會實踐。在當時的希臘城邦中，盛行的是整體主義。個體在城邦中并沒有獨立的地位和利益。對于古代希臘人來說，近現(xiàn)代意義上的消極自由觀念完全是陌生的事物，個人則僅僅是城邦的工具——這樣的意識形態(tài)長期盛行，一直要等到亞里士多德身后的希臘化時期，個人自由的觀念才開始萌芽。另一方面，古希臘也沒有現(xiàn)代意義上的民主觀念?！把诺涿裰髟诤艽蟪潭壬弦蚱湫问交瘍A向而缺乏根本的合理性：由于雅典民主并不是以人民的主權(quán)權(quán)利為基礎(chǔ)的，而是建立在公民與城邦的一體化基礎(chǔ)之上，這就使得雅典的民主對于公民而言首先不是一種政治權(quán)利，而是一種沉重的義務(wù)和負擔。”（P7）概而言之，由于近現(xiàn)代意義上的自由與民主都還暫付闕如，近現(xiàn)代意義上的法治觀念、法治實踐也就無從產(chǎn)生了。

就亞里士多德的“法治公式”所包含的幾個要點而論，諸如“已成立的法律”、“獲得普遍的服從”、“制定得良好的法律”等，均不能為現(xiàn)代意義上的法治觀念所認同。

首先，亞里士多德所說的“已成立的法律”，并不是分析實證主義法學所認可的國家制定法，也不具備國家制定法的基本特征，而是被分析實證主義法學斥為“實在道德”的習俗。對此，亞里士多德已經(jīng)指出：“約定俗成的法規(guī)比成文的法規(guī)更具權(quán)威，所涉及的事情也更加重要，所以人治也許比依據(jù)成文法的統(tǒng)治更加可靠，但不會比依據(jù)習俗的不成文法可靠”

（《亞里士多德選集·政治學卷》，中國人民大學出版社1999年版，P116）。這就是說，“人治”高于、優(yōu)于“成文法之治”，但是，“習俗之治”則高于、優(yōu)于“人治”。根據(jù)“習俗之治”、“人治”、“成文法之治”三者之間的這種從高到底的排序，我們可以推斷，亞里士多德所推崇的“法律”，不可能是成文法或國家制定法，當然也不是他極力反對的人治，而只能是習俗或習慣法——亦即他所說的“約定俗成的法規(guī)”。這種對于習俗的推崇，較之于近現(xiàn)代法治對于成文法的推崇，顯然存在著較大的差距。

其次，亞里士多德所說的“獲得普遍的服從”，也不是現(xiàn)代意義上的“普遍服從”或“法律面前人人平等”。因為，在亞里士多德生活的雅典城邦，公民在城邦居民中只占一小部分。在公民群體之外，還有很多沒有公民資格的城邦居民，譬如奴隸、婦女、外邦人等。從法律上說，這些人并不是真正的、享有完整權(quán)利的人，這些人并不需要“服從法律”，他們甚至沒有“服從法律”的資格。換言之，亞里士多德所說的“獲得普遍的服從”，在主體要素上是不包括奴隸的，也不包括沒有公民權(quán)的婦女和外邦人。這樣一來，服從法律的主體是相當狹窄的。這樣的法律觀念及其實踐，不可能得到現(xiàn)代法治的認同。

最后，亞里士多德所說的“制定得良好的法律”，也有其特定的指向：法律必須與最優(yōu)良的政體相匹配。而所謂最優(yōu)良的政體，按照亞里士多德的說法，它“必然是這樣一種體制，遵從它人們能夠有最善良的行為和最快樂的生活”。在亞里士多德看來，無論是最優(yōu)良的政體還是最善良的行為和最快樂的生活，都必須以良好的立法作為其基本的保障，因為“城邦的維護在于法律”。然而，如前所述，這里的“法律”指的是習俗或習慣法；這里的“立法”也不是我們今天所理解的制定法律文本，而是有關(guān)政治制度的創(chuàng)立問題。因此，“制定得良好的法律”必然是一個與城邦的道德目的和政體的持久存在相聯(lián)系的問題。至于良法的標準，則主要體現(xiàn)為：它必須以城邦的公共利益為目的，它必須滿足優(yōu)良政體的實際需要，它必須能夠維護合理的政體達至長治久安。這樣的“良法”，顯然不同于現(xiàn)代法治所要求的“形式合理的法”（P16）。

通過對這三個要點的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，亞里士多德的“法治公式”雖然在形式、言辭、表達等層面上滿足了現(xiàn)代人對于法治的預(yù)期，但是，現(xiàn)代人對于“法治公式”的理解并不符合亞里士多德的本意。

魏治勛認為：

亞里士多德的法治概念無疑是經(jīng)典的并且是影響深遠的，但其對于現(xiàn)代法治的正向影響并不是建立在亞氏法治概念的本質(zhì)內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，而是基于現(xiàn)代人對亞氏法治概念的現(xiàn)代理解之上，這種理解自然是經(jīng)過了幾百年來的法治實踐和法治理念的過濾的。而亞氏法治概念的原初內(nèi)涵反而被湮沒不聞了。因此，從總體上看，對亞里士多德法治概念之偷梁換柱式的現(xiàn)代理解，與當代法治建設(shè)的總體精神和基本方向并不必然矛盾。但是，作為對法學理論的概念和命題的一種知識追求，我們必須保持理論和歷史邏輯的內(nèi)在統(tǒng)一，才有可能將一切本質(zhì)上有害于法治的思想遺產(chǎn)拒之于外。我們在這里所做的，不過是通過追究亞氏法治概念的本質(zhì)而力求對理清法治的真正含義提供一點知識上的貢獻。（P26-27）

這幾句提綱挈領(lǐng)的話，包括了兩個方面的意義。一方面，誤讀也有正面意義。從認識論的角度來看，這也許是一個帶有普遍性的規(guī)律，德國當代漢學家沃爾夫?qū)ゎ櫛?，曾專門著文，論述過“誤讀的正面意義”（載《文史哲》2005年第1期）。因而，雖然從本質(zhì)上說，現(xiàn)代人對于亞里士多德法治概念的理解是一種誤讀、誤解，但在這種誤解和誤讀的背后，其實體現(xiàn)了現(xiàn)代人對于法治的一種愿望投射——按照傳統(tǒng)中國的說法，亦可以看作是“六經(jīng)注我”的產(chǎn)物。不過，從社會效果來看，這樣的誤讀恰恰具有不容忽視的正面意義。至少，它有助于為現(xiàn)代人所期待的法治建立起更加堅實的正當性基礎(chǔ)和合法性依據(jù)，有助于提升現(xiàn)代法治的普適性與感召力，有助于讓現(xiàn)代人確信：我們今天所追求的法治，不僅能夠允諾一個美好的未來，而且還有古老的思想淵源可以追溯。這就從思想上增添了現(xiàn)代人對于法治的信心。

另一方面，立足于對亞里士多德的法治概念進行正本清源式的剖析，雖然可能讓一些人感到些許失望，雖然可能讓一些人產(chǎn)生“解構(gòu)”、“顛覆”、“后現(xiàn)代”的印象；甚至在一些人看來，否定了亞里士多德的法治概念與現(xiàn)代法治理論的同一性，就仿佛撤除了現(xiàn)代法治理論的一根思想支柱。不過，“吾愛法治，吾更愛真理”。從終極意義上說，《法治的真原》對于純粹知識的追求，對于知識本身及其內(nèi)在邏輯的探究，在認知層面上所具有的獨立價值、甚至是超時空的價值，是不能抹殺的。這樣的知識追求有助于呈現(xiàn)出事物的本來面目，有助于讓我們看到亞里士多德法治概念的本真狀態(tài)。因而，這種正本清源式的法治言說，應(yīng)當作為我們推進法治理論的起點。無論如何，當代中國的法治理論之樹，只有根植于可靠的理論土壤之中，才可能長得更高大、更茁壯。