陳 偉

在1900/01 年出版了《邏輯研究》這部堪稱現象學的奠基之作后，胡塞爾(Edmund Husserl)隨即在此基礎上進行了更為廣泛的研究。隨著研究領域的擴展和問題的深入，胡塞爾試圖修改《邏輯研究》以使其能(至少部分地)反映他的研究的新進展。為此，胡塞爾1913 年發(fā)表了《邏輯研究》第1 卷和第2卷前五項研究的修改版。但是，胡塞爾用力最多、修改的幅度最大、并且在他看來“最重要的”第6 研究的徹底修改版，卻由于種種原因未能發(fā)表。因此1921 年單獨發(fā)表的第6 研究修改版是“原先的、只是在幾個篇章中得到了根本修正的文字”①HuaXIX-2，Logische Untersuchungen，Zweiter Band，Zweiter Teil，Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Theorie der Erkenntnis，Herausgegeben von Ursula Panzer，den Haag，Martinus Nijhoff Publishers，1984. B2Ⅲ.( ［德］胡塞爾著、倪梁康譯：《邏輯研究》第2 卷第2 部分，上海：上海譯文出版社，2006 年，《第二版前言》第1 頁。以下引用該書，均按胡塞爾研究界通例簡寫為LUⅡ/2，并給出相關邊碼和中譯本頁碼。如無特別說明，以下所引用的該書譯文均出自中譯本。)。其中，第1 篇“幾乎得到了逐字逐句的重印”②LUⅡ/2，B2Ⅳ； 中譯本，《第二版前言》第 2 頁。。但事實上胡塞爾當時已經對第1 篇做了徹底的修改。這就是說，我們無法從重印版的第6 研究第1 篇(內容為:客體化的意向與充實)中獲得胡塞爾對于相關問題的新觀點。

本文嘗試對第1 篇第4 章的1921 年重印版和徹底修改版③以下分別簡稱為重印版和修改版。進行詳細的文本對照，并在此基礎上闡明胡塞爾關于觀念可能性和實在可能性的觀點及其與發(fā)生現象學之間的內在聯系。這種嘗試(如果成功的話)的意義在于，它使人們看出胡塞爾后期的哲學思想是如何從最初的《邏輯研究》中發(fā)端的。

一、《邏輯研究》第6 研究第1 篇重印版和修改版的文本對照

相對于《邏輯研究》其他部分而言，胡塞爾對第6 研究的修改幅度是最大的，以至于修改本(胡塞爾生前未出版，后來第一部分作為《胡塞爾全集》第20 卷出版)的《全集》版編者梅勒(U. Melle)說:“1913年6 月到1914 年8 月，胡塞爾修改——更確切地說，重新撰寫了《邏輯研究》第6 研究?！雹貶ua XX-1，Logische Untersuchungen Erg?nzungsband，Erster Teil，Herausgegeben von Ullrich Melle，Kluwer academic Publishers，2002，Einleitung des Herausgebers，S. XIII. ( 以下引用該書均簡寫為 LUEⅠ)

我們先簡單比較一下第6 研究第1 篇各章的標題:

(本表中的重印版目錄均引自LUⅡ/2，Inhalt;中譯本，目錄。修改版目錄均引自LUEⅠ，Inhalt )②胡塞爾當時已經準備將修改版的前4 章發(fā)表出來。第4 章前4 節(jié)的清樣已經打印出來，并被胡塞爾審閱和修改過。參見 LUEⅠ，Einleitung des Herausgebers，S. XIV.

通過這一簡單比對可見，第3、4、5 章的標題發(fā)生了變化。其中，第5 章的標題作了部分刪減，但核心詞仍保留;第3 章在原標題的基礎上增加了“客體化階段”字樣;第4 章標題完全改變了。如果我們考慮到胡塞爾這次從1913 年夏天開始進行的修改是為了使《邏輯研究》達到他新近出版的《觀念》1③觀念 1 即 HuaIII-1，Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Erstes Buch： Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie，herausgegeben von K. Schuhmann，den Haag，Martinus Nijhoff Publishers，1976. 以下引用該書時均簡寫為IdeenⅠ.( ［德］胡塞爾著、李幼蒸譯：《純粹現象學通論》，北京：商務印書館，1996 年。如無特別說明，以下所引用的該書譯文均出自中譯本。)的水準的話，那么就很容易看出第3、4 章的標題的修改力圖體現《觀念》1 中提出的意向活動—意向相關項(Noesis-Noema)的區(qū)分，對于第3 章來說就是認識階段和客體化階段的區(qū)分，對于第4 章來說就是可能性意識和可能性的區(qū)分。

由于修改版第4 章的標題與重印版完全不同，我們有必要進一步比對第4 章重印版和修改版各節(jié)標題:

可能性與可能性意識重印版第1 篇第4 章:相容性與不相容性 修改版第1 篇第4 章:30 節(jié):從觀念上將含義區(qū)分為可能(實在)含義與不可能(想像)含義表象31 節(jié):協(xié)調性或相容性作為一個在內容一般之最寬泛領域中的觀念狀況。作為含義的“概念”之協(xié)調性46 節(jié):從觀念上將表象區(qū)分為可能(實在)表象與不可能(想像)47 節(jié):在最寬泛的本體論領域中的協(xié)調性或相容性和可能性。協(xié)調性與統(tǒng)一的可直觀性32 節(jié):內容的不協(xié)調性(爭執(zhí))之一般 48 節(jié):觀念可能性與實在可能性。在前者和后者中的本原的構造意識33 節(jié):爭執(zhí)如何也能為合一性奠基。協(xié)調性與爭執(zhí)之說法的相對性49 節(jié):續(xù)篇。對觀念直觀的現象學分析。觀念可能性與確然性的質性變異34 節(jié):若干公理 50 節(jié):實在可能性構造與觀念可能性構造的獨立性

(本表中的重印版目錄均引自LUⅡ/2，Inhalt;中譯本，目錄。修改版目錄均引自LUEⅠ，Inhalt )

從第4 章兩版各節(jié)標題來看，修改版和重印版的前兩節(jié)所處的問題域基本上是一致的，即都是討論觀念上種類內容的相容性或可能性問題。其不同之處在于，將“含義”改為“表象”，將“內容一般的領域”改為“本體論領域”，這一改動的實質是從作為邏輯學科的命題學轉向作為現象學的本體論。這里也體現了《觀念》1 的影響，因為正是在《觀念》1 那里，胡塞爾開始啟用他在《邏輯研究》中沒敢使用的本體論一詞①倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，北京：三聯書店，2007 年，第322—323 頁。。

但是從第3 節(jié)開始(重印版第32—35 節(jié)、修改版第48—55 節(jié))，兩版的標題就完全不同，所討論的問題也完全不同。具體表現在:重印版第32—35 節(jié)所討論的問題還完全限制在前兩節(jié)的范圍內，只是對它們的進一步展開、細化和補充;而修改版第48—55 節(jié)增加了很多重印版完全沒有涉及的內容，我們稍后還會對此做進一步的介紹。

修改版第56 節(jié)作為插入的附錄，涉及胡塞爾的判斷理論，我們暫時不去考慮它;修改版第57 節(jié)“觀念的不可能性”與重印版第32—35 節(jié)討論的是同一問題，即觀念上種類內容的爭執(zhí)或不協(xié)調性(不可能性)問題，因此修改版第57 節(jié)“可看作是對重印版第32—35 節(jié)的修訂”②LUEⅠ，Einleitung des Herausgebers，S. XLVI.。

由此看來，第4 章修改版和重印版最重要的不同在于第48—55 節(jié)，我們必須對這部分內容做進一步的介紹，以指明這一不同的實質。

第48—50 節(jié):這幾節(jié)進行了兩個層次的區(qū)分:第一，就對象的被給予性的不同，區(qū)分出觀念可能性(ideale M?glichkeit)和實在可能性(reale M?glichkeit);第二，在意向活動—意向相關項的框架下，區(qū)分出與這兩種可能性相對應的構造意識。觀念可能性和實在可能性的具體內涵都頗為復雜，我們將在第2節(jié)予以具體闡述，在此只能大致地說，觀念可能性指的是對于觀念本質而言，某物作為其示例的可能性，它僅需通過單純的想像性直觀(中立性變異)就能達到被給予性;與之相反，實在可能性指的是某物現實地在此存在的可能性，它必定要求在設定性的直觀中被給予，這種設定性直觀也可能發(fā)生一系列的確然性樣式(Gewi?heitsmodus)上的質性變異(qualitative Modifikation)，例如直觀行為經歷確信、懷疑、猜測等過程。

第51—55 節(jié):在這幾節(jié)中胡塞爾主要處理了可能性和現實性的關系問題。在胡塞爾看來，現實性是實在可能性的總體視域中通過現前的經驗設定而得以實現的可能性，它因而作為更切近的規(guī)定而起作用，其余的實在可能性則仍然保持未規(guī)定而可規(guī)定的狀態(tài)。

從上述梳理中我們可以概括出胡塞爾對第6 研究第1 篇第4 章的修改的核心意圖:為了回答認識如何可能的問題，必須首先區(qū)分出認識的兩類完全不同的對象;即觀念(本質)對象和超越對象;相應地，它們分別處于不同的總體視域中，即觀念可能性視域和實在可能性視域?？梢哉f，觀念可能性與實在可能性的對置貫穿于整個第4 章。

二、胡塞爾論觀念可能性與實在可能性

胡塞爾在第6 研究第1 篇第4 章中并沒有嚴格地定義觀念可能性。為了給觀念可能性問題確定一個總體視域，我們在此跳出這一具體的文本，根據更為廣泛的材料，對這一問題首先作一綜觀。

在1930 年11 月16 日寫給G.米施(G. Misch)的一封信中，胡塞爾抱怨道:“人們僅僅看到《邏輯研究》的作者，人們僅僅看到過去時代的東西而沒有看到在我的進一步工作中發(fā)展了的東西。它們是對形式本體論(formale Ontologie)和質料本體論(materiale Ontologie)的重建，但隨著超越論的突破，它們立即超越論地相對化為現象學?！雹貳dmund Husserl Briefwechsel，Band 6，Philosophenbriefe，herausgegeben von Karl Schuhmann，Dordrecht，Kluwer Academic Publishers 1994. S.282.在《觀念》1 中，胡塞爾系統(tǒng)地嘗試了對形式本體論和質料本體論的重建:形式本體論指的是形式邏輯、算術、純粹分析、集合論等不涉及任何實事而僅與形式相關的本質科學，這形式當然也是一種本質，但卻是一種完全空的、無內容的本質;與之相對，質料本體論指的是關于區(qū)域對象的本質科學，區(qū)域對象所具有的本質不是純粹的形式而是具有實事的本質。例如關于自然物這一區(qū)域的本質科學就是我們通常所理解的自然科學②IdeenⅠ，S.22—23； 中譯本，第 59—60 頁。。在1927 年的《自然與精神》講座中，形式本體論和質料本體論的對置又與下列的對置相平行:形式先天與質料先天③關于“先天”問題，參閱張任之：《現象學“先天”的來源及意義——從胡塞爾的波爾扎諾轉向談起》，《學術月刊》2011 年第 8 期，第 44—52 頁。、分析—數學的先天與綜合—實事的先天、純粹無矛盾的思維可能性與具有實事的本質可能性等等④Hua XXXII，Natur und Geist，Vorlesungen Sommersemester 1927，Herausgegeben von Michael Weiler，Dordrecht，Kluwer academic Publishers，2001. § 17.。

但是，從致米施的信中可以看出，胡塞爾的意圖并不在于單純就本體論問題來重建本體論，相反，他考慮的是，本體論的重建如何在現象學的認識論中才得以可能。具體來說，胡塞爾要考慮本質是如何在相關意識中構造起來的。他認為:對于形式本質的構造來說，需要一種進行著形式化的意識行為，例如對“杯子是藍的”這一實事進行形式化，可獲得“S 是P”這種命題形式⑤HuaXIX-l，Logische Untersuchungen，Zweiter Band，Erster Teil，Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Theorie der Erkenntnis，Herausgegeben von Ursula Panzer，den Haag，Martinus Nijhoff Publishers，1984，A277，B1285( ［德］胡塞爾著、倪梁康譯，《邏輯研究》第2 卷第1 部分，第327 頁腳注。以下引用該書均按胡塞爾研究界通例簡寫為LUⅡ/1，并給出相關邊碼和中譯本頁碼。如無特別說明，以下所引用的該書譯文均出自中譯本) ； 還可以參閱IdeenⅠ，§13； 中譯本，第13節(jié)以及 Hua XXXII，Natur und Geist，Vorlesungen Sommersemester 1927，Herausgegeben von Michael Weiler，Dordrecht，Kluwer academic Publishers，2001，S.107.。對于含有實事的本質的構造來說，需要一種進行著觀念直觀(Ideation)或本質直觀的意識行為，例如在“杯子是藍的”這一實事中通過觀念直觀獲得形狀和顏色這兩個最高屬之間相協(xié)調或相容的復合觀念或本質⑥LUⅡ/2，§ 31； 中譯本，第 31 節(jié)。。與S 和P 可以被代入任何東西、因而它們本身可以說是完全空洞的不同，形狀和顏色仍然是具有實事的、處在特定區(qū)域中的種類本質。

根據上述綜觀，我們來確定觀念可能性的總體視域?！坝^念”(ideal)是觀念idee 和理想ideal 兩個詞共同的形容詞，因此ideal 就可同時表示康德意義上的極限概念理想以及作為Eidos 意義上的本質⑦倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，第229 頁。。在《邏輯研究》中，觀念可能性之“觀念”指的是本質(eidos)意義上的。此外，根據以上說明，本質又包括純形式的本質和具有實事的本質，因而觀念可能性很容易讓人誤解為似乎它同時是形式本體論和質料本體論的課題。但是無論是從上述第4 章的修改版來看，還是從胡塞爾其他談論觀念可能性的文本來看，觀念可能性都是被置于質料本體論中來討論的。我們下面所討論的觀念可能性即限制在質料本體論的領域內。

即使是在質料本體論的范圍內，觀念可能性仍然具有多義性，我們以“這個紅色的球”的現象學分析來澄清這里的多義性。

(1)這個紅色的球的紅色和圓形是統(tǒng)一地被給予我的。如果我對紅色和圓形分別進行自由想像，例如將它們變成藍、綠、黑等等以及方形、菱形等等，我發(fā)現它們分別可歸入顏色種類和形狀種類中，而且顏色種類和形狀種類可協(xié)調地或可相容地在觀念上結合在一個事物整體(球)中而無論具體個別的顏色和形狀是否實際上結合在一起。這就是說，對于任何一種顏色和任何一種形狀而言，它們的結合都是在觀念上可能的。胡塞爾在我們上述文本對照中的重印版的第30—31 節(jié)和修改版的第46—47 節(jié)討論了這個意義上的觀念可能性。

(2)這個紅色的球例如是一個籃球。我可以在想像中自由地使它不斷發(fā)生變化，例如顏色由棕色變成紅色、表面的花紋以及粗糙程度都發(fā)生變化等等，通過這一系列的變化，這個籃球就變成了許多可能的別的籃球。但是，作為單個體的籃球，其觀念或本質保持不變。這就是說，對于一個單個體的本質來說，在觀念上有許多可能的個別物作為其例子。修改版第48—55 節(jié)主要涉及這個意義上的觀念可能性。

(3)還可以對作為單個體本質的籃球進行進一步的自由想像，例如使它變成足球、排球、乒乓球等等，在這一系列的變化中，球這一屬本質被獲得。甚至可以再進一步使其變成筆、石頭、人等，在這一系列的變化中，物這一區(qū)域本質被獲得。這就是說，對于一個普遍的本質來說，其下包含著各個具體的單個本質，這無非就是種本質和屬本質之間的從屬關系，最高的屬本質就是區(qū)域本質(例如空間物)，最低的種本質就是單個體本質(例如籃球)。胡塞爾沒有明確地說明對于一個屬本質來說，包含于其下的種本質是否也是在觀念上可能的。但不管怎樣，對于已經都是本質的屬和種來說，再談論觀念的可能性已經沒有必要，因為它們本身就已經先天地處在觀念總體領域中，因而是觀念的必然性。

胡塞爾特別提醒我們注意(2)和(3)的區(qū)別。其區(qū)別的核心在于:在(2)中，涉及的是單個體本質和作為它的例子的個別事物之間的關系，因為最低的種本質之下再無包含于其中的本質，而只有作為它的示例起作用的各種可能的此處的這個(Dies-da)，因此這一關系可稱之為示例關系;而在(3)中，涉及的是屬本質和包含于其下的種本質的關系，因而可以稱之為從屬關系。對于已經先天地處在觀念總體領域中的屬本質來說，再談論它在觀念上的可能存在就是無意義的，因為它本身(作為本質)就已經是觀念上的必然存在。在這個意義上，胡塞爾嚴格區(qū)分了示例關系和從屬關系:“將一個個體或一般而言‘此處這個’(Dies-da)歸入(Subsumption)一個本質之下(這個本質按其相關于一個最低種差或一個屬而有不同的特性)，不應被誤解為一個本質從屬于(Subordination)它的較高種或一個屬?！雹買deenⅠ，S.32； 中譯本，第68 頁。黑體所做的強調為原文本有。以下如無特別說明，黑體所做的強調都為原文本有。

根據上述分析，我們可以說，只有對于完全具體的個別之物而言，談論它作為單個體的本質的示例在觀念上的可能性才是有意義的。正是在這個意義上，胡塞爾在修改版中談到了觀念可能性的起源問題。這里所謂“起源”，指的是觀念可能性——作為一種對象——是如何在一種相關的直觀意識中原本地構造出來的。對這個問題，胡塞爾的基本觀點是:“對象的觀念可能性必須作為原‘可能性’而有效，它與一種將其構造為相關項的直觀的可能性在本質上等值?！雹贚UEⅠ，S.176.由此，對對象的觀念可能性的探討就轉化為對直觀意識的可能性的探討。

胡塞爾從對個別事物的感知開始探討觀念可能性的起源:“對于剛剛談過的在我面前的現實的房間，我現在可以把它視為單純的可能性。這意味著:我現在排除了現實性設定，我把感知或回憶的內容，看作單純自由地可實施的單純的思想?！雹貺UEⅠ，S.184，178，178，178，187，135.這是說，觀念可能性起源于對設定性(設定某物的現實存在)直觀的變異，這種變異是質性的中立化(Neutralisierung)，也即對存在信仰的中立化，通過質性的中立化變異，感知行為變成想像行為，而原先的感知內容或更確切地說質料仍得以保存。與想像行為相對的各個個別之物(它們不必現實地存在)則構成了一個可能性的范圍，對于個別之物是它的示例的那個單個體本質而言，這個由個別之物構成的可能性是觀念可能性。

如果我們不是著眼于可能性的起源問題而是著眼于本質的獲得問題，那么我們就是在考慮一種觀念直觀或本質直觀的方法，其必要步驟是自由想像。這是修改稿第49 節(jié)的課題。在胡塞爾后期哲學中，本質直觀的方法被進一步細化為本質變更，即在自由想像的變化中獲得不變的本質。我們后面還會回到這個問題上來。

現在我們轉向實在可能性問題，這個概念是在修改版中新提出的。

在胡塞爾那里，“實在”(real)一詞并不比觀念一詞更少歧義。他至少在以下三種意義上使用“實在”一詞:(1)在意識之外的自然因果的實在，胡塞爾通常在否定性的意義上使用它;(2)指相對于某種進行確然性設定的意識(例如感知)而言的被給予之物的現實存在，修改版中所謂實在可能性之實在主要是這個意義上的;(3)在后期提出的進行著超越論構造生活的單子的絕對實在②HuaXV，Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t，dritter Teil，Herausgegeben von Iso Kern，Den Haag，Martinus Nijhoff，1973，S.191.。

在修改版中，胡塞爾指出，實在可能性完全是與觀念可能性相對的另外一種可能性:“感知將此在設定為正常的——即在確然性中設定為——確定之物，‘真實之物’;如果感知在同樣的質料中單純是猜測性的，或者甚至是有問題的，更確切地說，是存疑的，那么感知就在內容上將同一物設定為猜測性的、成問題的、可疑的此在?；貞?它作為改變了的直觀樣式，根據‘在此’而恰恰被刻畫為當下化之物而非親身在此之物)也是如此。在此同樣包含著某種對某物而言是可能的東西，其相關項因而也是可能性，但卻是一種對于我們而言迄今為止仍未得到考慮的可能性。”③LUEⅠ，S.184，178，178，178，187，135.雖然胡塞爾認為“沒有一個合適的詞來標識”這種可能性，但他還是在與觀念可能性相對的意義上使用了實在可能性這個詞④LUEⅠ，S.184，178，178，178，187，135.。

與對觀念可能性的處理相似，胡塞爾也從主體一側來追溯實在可能性的構造性起源。

從主體一側來看，實在可能性被規(guī)定為經歷不同的存在設定(確然性設定及其變異形式:可疑的設定、成問題的設定等等)而獲得的各種設定對象之可能性，因此這種可能性“不是單純的可能性一般，而是說明某物是可能的(für etwas spricht)這樣一種可能性”⑤LUEⅠ，S.184，178，178，178，187，135.。

胡塞爾把這些“說明某物是可能的”的可能性理解為帶有某種“分量”(Gewicht)的可能性。這種分量指的是各種可能之物自身根據當下或先前已經被給予的某物而進一步在不同程度上要求達到現實性的或大或小的力度，因此“分量”是具有一定等級(Gradualit?t)的⑥LUEⅠ，S.184，178，178，178，187，135.。胡塞爾使用猜測(Anmutung)和揣測(Vermutung)這對概念來區(qū)分各個分量等級。猜測是這樣一種行為，“可以猜測某物是存在的，而無須我們對其存在做出決斷”⑦LUEⅠ，S.184，178，178，178，187，135.。這種猜測行為所指向的對象是可能存在的對象，可能存在的對象由于沒有獲得決斷，因而它也現時地或潛在地指示著另外一些與這種可能的存在對象相對的(更確切地說，處于抗爭中的)、并基于另外的猜測行為的可能存在對象。這些猜測行為根據當下或先前的感知狀況(因而具有一定分量)而要求達到設定的確然性，相應地，它們的對象也都要求達到現實性，但是，每一種要求都與另外的要求處于抗爭中，因此所有的猜測都處于懸而未決的狀態(tài)。我們來看以下例子:服裝店里站著的看似是一個人，但再看又好像是一個模特(假人)。在這種情況下，兩種可能的存在對象(人、模特)就處在對抗中，它們恰恰是猜測行為的對象，因而是在懸而未決的、可疑的存在樣式中的對象。這兩種可能的存在對象都獲得當下感知的某種程度上的支持:這可能是一個人，因為他的形態(tài)看起來就是一個人的形態(tài);但這也可能是一個模特，因為它總是一動也不動。

揣測是這樣一種行為:“每一個揣測都對一個實在可能性做出決斷?！雹貺UEⅠ，S.179，165，179.這就是說，揣測并不如猜測一樣，在各種實在的可能性中保持懸而未決的狀態(tài)，而是在經驗的進一步進程中對各種實在的可能性之分量做出評估，并進而做出決斷:最有可能是這一個而不是另一個，甚至最后也可以肯定地被確定為就是這一個。例如在這是人和這是模特的兩種可能中，我根據進一步的觀察，是模特的可能性的分量隨著觀察的進展而越來越占優(yōu)勢，其可能性的分量優(yōu)于人的可能性的分量，因此接下來我就揣測這應該是(或者肯定是)一個模特而不是人，如此等等。

從猜測和揣測的區(qū)分中也已經可以看出它們之間的聯系:它們都是確然性的變異形態(tài)，它們的對象都是現實存在的變異形態(tài)(可疑的存在、或然的存在)，它們的區(qū)別是程度上的，有各種分量(因此如上面已經提及的，可以談論分量的等級)的猜測，而具有優(yōu)勢分量的猜測在其不斷增強的充實序列中最終會發(fā)展成為揣測。在這個意義上，揣測就是積極的猜測②LUEⅠ，S.179，165，179.。

根據前面的闡述，我們對觀念可能性和實在可能性的關系綜述如下:

1. 就可能性的起源來看，實在可能性起源于一種設定性意識之確然性樣式上的質性變異，例如從感知的確定到懷疑、猜測、揣測等等;觀念可能性則起源于設定性意識的中立化的質性變異，例如從感知到自由的想像。

2. 與第一項區(qū)別相關，就意識對象而言，實在可能性的可能對象的確然性樣式之間有等級秩序，即必須考慮到可能對象根據確定對象而言所具有的確然性方面的分量，因而這種可能性是有限制的可能性，它絕不是隨意想像的產物;觀念可能性的可能對象無須考慮確然性樣式問題，因而一個親身在此的對象和一個想像對象對于達到觀念本質而言具有等值的有效性。

3. 與前兩項區(qū)別相關，就所處的領域而言，實在可能性只能處在一個經驗的統(tǒng)一進程中得以考察，因而是說明著某物的可能性;而觀念可能性則無此限制，因而是可能性一般。

從第3 點來看，既然觀念可能性是可能性一般，那么它在某種意義上也包含著有限制的實在可能性，因此，實在可能性與觀念可能性之間并不是只有區(qū)別，它們也有一致的地方:“實際上每一個實在可能性同時也是觀念統(tǒng)一性:某物‘一般’必須是可能的，在此基礎上‘實在的’某物才是可能的?！雹跮UEⅠ，S.179，165，179.這種一致性表明，在具體事物的區(qū)域中既可以談論觀念可能性的問題，也可以談論實在可能性的問題。就前者而言，具體事物是觀念本質的一個可能的例子，“‘在這里’的東西自身不是一個本質，而是具有一個本質——我們可以由此出發(fā)去尋找這一本質”④Edmund Husserl，Ph?nomenologische Psychologie，Vorlesungen Sommersemester 1925，Herausgegeben von Walter Biemel，zweiter Auflage，den Haag，Martinus Nijhoff Publishers，1968，S.92.;就后者而言，在確然性上變異了的具體事物是在確然性上沒有變異的具體事物的可能的變異類型。

三、可能性意識與發(fā)生現象學的觀念

胡塞爾對第6 研究第1 篇第4 章的修改體現了一個清晰的方法論原則:在意向活動—意向相關項的框架下將對可能性問題(無論是觀念可能性還是實在可能性)的探討回溯到其構造性起源上，即回溯到可能性意識上。這一原則充分體現在第4 章修改版的標題(“可能性與可能性意識”)中。

但是，隨著對可能性意識的探討的深入，胡塞爾實際上突破了意向活動—意向相關項這一靜態(tài)分析⑤關于意向相關項—意向活動是靜態(tài)分析的觀點，參看HuaⅩⅣ，Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t，Zweiter Teil，Herausgegeben von Iso Kern，Den Haag，Martinus Nijhoff，1973，S.34—38；［德］胡塞爾著、倪梁康譯：《靜態(tài)的與發(fā)生的現象學方法》，《中國現象學與哲學評論》第 8 輯，上海： 上海譯文出版社，2006 年，第 7 頁； Elisabeth Str?ker und Paul Janssen，Ph?nomenologische philosophie，München，Verlag Karl Alber Freiburg，1989，S.90.的框架，而進入到發(fā)生分析的領域中。我們下面從實在可能性開始談起。

如前面所說，實在可能性起源于設定性意識之確然性樣式上的質性變異，這個變異是一個序列或更確切地說，是一個意識活動的時間進程，例如感知—懷疑—感知受阻—猜測—繼續(xù)經驗—揣測—重新確定的時間進程。在這個進程中，意識行為(例如感知)首先構造出作為現實存在物的對象(例如服裝店里的人)，這個被給予的現實存在著的對象(人)進一步引起了感知主體的一種期待意向，這一意向希望得到進一步充實(例如服裝店里的人可能在試衣服等等)，它引起感知主體的充實行為(例如我走近一點看)，這種充實行為重又提供出新的經驗(例如這個人一動也不動)，這種新的經驗引起主體的懷疑的行為(人總是會動的)并引起這可能是另一種東西(例如擺設的假人模特)的猜測行為，猜測行為將人和模特都視為可能的(實在可能性)。在這種情況下，只要進行決斷的意向仍被保留，這意向則會引起對這個懸而未決之物的進一步經驗(例如再走近一點，它還是一動也不動)，新的經驗又引起一種揣測性行為(這很可能是模特而不是人)，這種揣測性行為重又引起進一步經驗，最后，原初的感知得到證實(這就是一個人，他只是站在那不動而已)或被否定(這不是一個人，而是一個假人模特)。等等。

在這個意識活動(更確切地說)經驗繼續(xù)的時間過程中，有一個重要的關系凸顯出來:之前的經驗引起之后的經驗的可能性。這個“引起”完全不能被納入意向活動—意向相關項的框架下而得以闡明，因為后者只能靜態(tài)地、系統(tǒng)地考察各種意識行為及其相關項之間的關系，而無法觸及這些行為和相關項之間具體是怎樣過渡的。例如它能分別就其完成形態(tài)說明感知行為與確然的被給予對象、猜測行為與確然性變異了的被給予對象之間的構造關系，也能說明這些行為之間有一個質性變異的序列，但卻不能說明這個序列是如何在時間進程中相互過渡的。

胡塞爾用“動機引發(fā)”(Motivation)這個新概念來標識這里的引起和被引起的關系。簡要地說，動機引發(fā)作為一個現象學的概念，指的是意識體驗流的時間性統(tǒng)一中諸行為、諸事態(tài)之間的各種復雜的引起與被引起的關系及規(guī)則。在精神(人格)生活及其生活世界的構造的層面上，胡塞爾又把動機引發(fā)視為精神生活的基本法則①對“動機引發(fā)”的具體闡述，請參看Hua IV，Ideen zur einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Zweites Buch： Ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution，herausgegeben von M. Biemel，Dordrecht，the netherlands，Kluwer Academic Publishers 1991， § 56. ( 以下該文獻簡寫為 IdeenⅡ) ； B. Rang，Kausalit?t und Motivation，Den haag，Martinus Nijhoff，1973.。具體到設定性行為而言，動機引發(fā)指的是原本的被給予性與意識行為之合理設定之間的引起和被引起關系②倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，第303 頁。。在這個意義上，實在的可能性也就被標識為被引發(fā)的可能性(motivierte M?glichkeit):“實在可能性是在直觀中原初地被給予的，在其中某物被猜測為可能的。這些實在可能性是通過現前的經驗設定而被引發(fā)的可能性，在每次都伴隨著不同的分量中說明著某物是可能的:它較多地說明著這一物，因而它獲得更大的或然性，它較少地說明著另一物。然后我們在揣測選擇我們所猜測的這種實在可能性?！雹跮UEⅠ，Einleitung des Herausgebers，S.XLI. 還可以參閱 Hua XXXVI，Transzendentaler Idealismus，Texte aus dem Nachlass(1908—1921) ，Herausgegeben von Robin D. Rollinger，Kluwer academic Publishers，2003，S.53—61.

隨著1916 年發(fā)生現象學觀念的正式提出，動機引發(fā)被確定為發(fā)生構造的基本法則④關于動機引發(fā)是發(fā)生構造的基本法則這一論斷，請參閱HuaXIII，Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t，Erster Teil，Herausgegeben von Iso Kern，Den Haag，Martinus Nijhoff，1973，S.346—357；［德］胡塞爾著、倪梁康譯：《靜態(tài)的與發(fā)生的現象學方法》，前揭書，第 8 頁； HuaI，Cartesianische Meditationen und pariser Vortr?ge，herausgegeben von S. Strasser，Kluwer Academic Publishers 1991. S.109.( ［德］胡塞爾著、張憲譯： 《笛卡爾沉思與巴黎講演》，北京： 人民出版社，2008年，第 112 頁。)。下面我們以可能性意識—動機引發(fā)為關節(jié)點，試圖簡要勾勒出在《邏輯研究》修改版甚至在1900/01 年的《邏輯研究》中已經得到初步處理、但在后期發(fā)生現象學的觀念的視野下才得到重視和深入研究的某些問題。

第一，統(tǒng)覺的問題

在修改版中，胡塞爾談到，對超越之物的直觀或統(tǒng)覺是一個復合行為。如果這個超越之物處于可能性中，那么它是我們前面談過的感知所經歷的肯定—懷疑—猜測—揣測等行為的復合;如果這個超越之物處于現實性中，那么它是對各種不同的角度性被給予行為(例如從前面、后面、遠處、近處被給予)的復合。無論是哪一種，這些個別的行為都是在動機引發(fā)的法則中被統(tǒng)一為復合行為的。因此，胡塞爾說:“繼續(xù)發(fā)生作用的動機引發(fā)為不斷更新的直觀提供綜合關聯。所有自身延續(xù)著的超越的(例如:事物性的)統(tǒng)一都本原地自身構造為——如我們根據所有的分析能說的——動機引發(fā)的統(tǒng)一的相關項。這就好比由純粹的動機引發(fā)絲線所構成的特殊的復合網，由純粹的因為—所以的互屬性，更確切地說，如果—那么的預設交織網的活動空間所構成的復合網一樣?！雹貺UEⅠ，S.190.這里的因為—所以和如果—那么都是胡塞爾用以指代動機引發(fā)法則的，其中因為—所以相對于現實性而言，如果—那么相對于可能性而言。在動機引發(fā)的綜合關聯的作用下，現實的或可能的超越統(tǒng)覺就得以形成。但是，即使是現實地被給予的超越之物也不可能是相即地被給予的，因而對它的統(tǒng)覺必然超出已經充實的部分而指向未被充實但可以被充實的空泛部分，因此動機引發(fā)的關系更確切地說是如果—那么的關系，因為它始終表明進一步充實的可能性。這種動機引發(fā)的統(tǒng)一就是超越統(tǒng)覺的統(tǒng)一的觀點，它在1921 年的一篇專門討論發(fā)生現象學的方法的文稿中得到進一步闡釋:“每一個動機引發(fā)(Motivation)都是統(tǒng)覺。一個體驗A 的出現在一個同時統(tǒng)一體中引發(fā)一個體驗B 的出現;關于A 的意識伴隨著一個指出著的(hinausweisende)、‘指示著’共同此在(Mitdasein)的意向，每一個未充實的視域自身都隱藏著動機引發(fā)、隱藏著動機引發(fā)的系統(tǒng)。它是一個動機引發(fā)的潛能性。如果充實活動形成，這里便有一個現時的動機引發(fā)。也可以說，統(tǒng)覺本身就是一個動機引發(fā)，它引發(fā)出任何可以充實著地出現的東西，它引發(fā)到空泛(Leere)之中?！雹冢鄣拢莺麪栔⒛吡嚎底g：《靜態(tài)的與發(fā)生的現象學方法》，前揭書，第4 頁，腳注。在這個意義上，動機引發(fā)被確定為如下意義上的發(fā)生法則:“支配著統(tǒng)覺之構成的合規(guī)律性。”③［德］胡塞爾著、倪梁康譯：《靜態(tài)的與發(fā)生的現象學方法》，前揭書，第3 頁。

第二，理性設定與自我的權能性問題

在修改版中胡塞爾談到了猜測和揣測的關系，并認為揣測具有一種根據經驗進行合理決斷的能力。實際上，早在《邏輯研究》第1 版第1 卷《純粹邏輯學導引》(1900)中，胡塞爾就已將揣測概念與或然性(Wahrscheinlichkeit)概念并置，并區(qū)分出理性的揣測和非理性的揣測:“我們能夠根據肯定的或否定的或然性價值的不同而將理性的設想、揣測與非理性的設想、揣測區(qū)分開來?！雹躄UⅠ，A14，B14； 中譯本，第13 頁。為保持譯名統(tǒng)一，譯文稍有改動。另外，在《邏輯研究》第1版第2 卷第1 研究中，胡塞爾也已經將揣測概念和動機引發(fā)概念聯系在一起:“某人現時地(aktuell)知曉一些對象或事態(tài)的存在，這些對象或事態(tài)在下列意義上為此人指示了另一些對象或事態(tài)的存在:他把對一些事物存在的信念體驗為一種動機，即信仰或揣測另一些事物存在的動機(并且是一種不明晰的動機)?！雹軱UⅡ/1，A25，B125； 中譯本，第33 頁。為保持譯名統(tǒng)一，譯文稍有改動。這就是說，在1900/01 的《邏輯研究》時期，胡塞爾就已經觸及(盡管沒有展開)作為一種理性設定的動機引發(fā)問題。這一問題在胡塞爾首次正式提出發(fā)生現象學觀念的文本中被確定為發(fā)生現象學的重要課題:“先前的意識引發(fā)起(motiviert)后來的意識的可能性，這樣一來，后來意識，只要它在最低程度上具有經驗性的—超越的統(tǒng)覺(命題)的特征，就在其事實狀況(Faktizit?t)中通過相應的先前的意識被先天必然地引發(fā)。這一動機引發(fā)具有理性行為的本己性，被引發(fā)的設定是一個理性的設定。澄清‘發(fā)生性的’起源，也就是澄清被給予的設定的理性，在發(fā)生上的論證活動(Begründende)也是在理性上的論證活動，它只不過是將理性之基礎的重要性明晰地規(guī)定出來?！雹轍uaXIII，Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t，Erster Teil，Herausgegeben von Iso Kern，Den Haag，Martinus Nijhoff，1973，S.357.這種不斷可繼續(xù)進行的理性設定從主體的角度看，也獲得了一個可能性的視域，即權能性(Verm?glichkeit)。與可能性是從對象角度而言的被引發(fā)的可能性相對，權能性是從主體的角度而言的被引發(fā)的可能性，因而是在經驗過程中根據已經獲得的設定能力而被引發(fā)的繼續(xù)設定的能力。就此而言，權能性具有一個活動空間，即一個“我能”的視域①IdeenⅡ，§60.;權能性就其本真意義而言是主體的理性能力，但不是在靜態(tài)的系統(tǒng)的角度上就其完成形態(tài)而得以談論的理性能力，而是在發(fā)生的角度上得以談論的生成著的理性能力。理性能力的生成與主體——更確切地說——人格的生成是相一致的，因此，理性從潛在性中不斷地達到現實性并最終趨向于理性自身的完全實現，這是人格的動機引發(fā)的過程，也是一個理性不斷自身闡明的目的論過程②參 見 Guillermo Hoyos， Zum Teleologiebegriff in der Ph?nomenologie Husserls， in Perspektiven transzendentalph?nomenologischer Forschung，Herausgegeben von Ulrich Claesges und Klaus Held，Den Haag，Martinus，Nijhoff，1972，S.61—84.。在《歐洲科學的危機與超越論的現象學》中，這種理性的自身闡明被看作是哲學的自身闡明:“哲學不是別的，而是＜理性主義＞，是徹頭徹尾的理性主義，但它是按照意向與充實的運動之不同階段自身加以區(qū)分了的理性主義;它是從哲學最初在人類中出現開始的，處于不斷自身闡明的運動之中的理性(ratio)?！雹跦uaVI，Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie，herausgegeben von Walter Biemel，Den Haag，Martinus Nijhoff，1976. S.273.( ［德］胡塞爾著、王炳文譯：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，北京：商務印書館，2008 年，第 321 頁。)

第三，觀念直觀問題

前面我們都是從實在可能性的角度來談可能性意識與發(fā)生現象學的關系?，F在我們嘗試從觀念可能性的角度來談可能性意識與發(fā)生現象學的關系。

如前所述，必須首先區(qū)分在觀念可能性中涉及的兩類對象:一類是本質單個體;一類是個別事物，它是本質單個體的任意的示例。當胡塞爾將觀念可能性的起源歸結為設定性直觀的質性中立化(自由想像)時，這種自由想像的對象其實是作為示例的個別事物而不是本質單個體。因此觀念直觀(它的對象恰恰是本質)必定不同于自由想像的直觀。實際上早在第1 版《邏輯研究》第1 卷中，胡塞爾已經明確指明這兩種行為“是完全不同的兩回事”④LUⅠ，A129，B129； 中譯本，第127 頁。;但是胡塞爾在修改版中一再地強調自由想像對于觀念直觀的重要性:在各種自由想像的對象的某些相合關聯(Deckungszusammenh?nge)中，它們的共相就顯露出來，對這一共相進行觀念直觀，就獲得了其本質⑤LUEⅠ，S.182.。在胡塞爾后期思想中，自由想像被一個更具方法論意義的新術語“變更”(Variation)所取代，自由的變更作為通過想像來擺脫事實之物的關鍵步驟⑥Edmund Husserl，Ph?nomenologische Psychologie，Vorlesungen Sommersemester 1925，Herausgegeben von Walter Biemel，zweiter Auflage，den Haag，Martinus Nijhoff Publishers，1968，S.72.，是本質直觀的基礎⑦Edmund Husserl，Erfahrung und Urteil，Untersuchungen zur Genealogie der Logik，redigiert und herausgegeben von Ludwig Landgrebe，Claassen Verlag Hamburg，1954，S.410.( 該文獻以下簡寫為 EU. ［德］胡塞爾著，鄧曉芒、張廷國譯：《經驗與判斷》，北京：三聯書店，1999 年，第 394 頁。)。通過任意想像的自由變更，“諸變項的持續(xù)相合(Deckung)的東西保持在其中，并且作為形式或內容而保持必然的不變，這就是普遍本質”⑧Edmund Husserl，Ph?nomenologische Psychologie，Vorlesungen Sommersemester 1925，Herausgegeben von Walter Biemel，zweiter Auflage，den Haag，Martinus Nijhoff Publishers，1968，S.73.。因此，隨意變更的自由想像的作用在于從這些自由想像的對象中抽取出某種相合的東西，對這種相合的東西的把握則獲得了本質。那么，這種相合的東西如何在各種隨意的自由想像之中被構造起來的呢?在胡塞爾看來，作為各種隨意的自由想像⑨在這里，由于關注的是本質，自由想像和感知是等值的，因此變更當然也可以從感知開始。但為了簡潔起見，我們這里只談自由想像。的對象作為“相繼出現的隨意的個別性都將達到交疊的相合(Deckung)并純粹被動地進入一種綜合的統(tǒng)一”①EU，S.414； 中譯本，第397 頁。為保持譯名統(tǒng)一，譯文稍有改動。?？磥?，相合是通過純粹被動的綜合統(tǒng)一而構造起來的。進一步的問題是:純粹被動的綜合統(tǒng)一又是一種什么樣的構造呢?胡塞爾認為，這種純粹被動的綜合統(tǒng)一的過程正是聯想發(fā)揮其構造功能的過程。在聯想的喚醒作用下，分離的東西被聯結起來并把握在手，在此基礎上，感性材料的純粹被動的融合構造出最原初意義上的感性統(tǒng)一，這種感性統(tǒng)一使得“共同的東西‘相合’(Deckung)起來，使有差別的東西區(qū)分開來”②EU，S.224； 中譯本，第224 頁。為保持譯名統(tǒng)一，譯文稍有改動。。而在更高階段上，即在理性的主動的客觀化、類型化的主動綜合中，一切共相(即類型化和普遍化了的相同之物)作為理性成就，在“一切統(tǒng)覺的沉淀作用及其基于聯想喚醒之上的習慣性持續(xù)影響中有其根據”③EU，S.386； 中譯本，第 372 頁。。這里胡塞爾實際上描述了從聯想的被動綜合到觀念直觀的主動綜合的發(fā)生秩序。在《笛卡爾式的沉思》中，聯想被規(guī)定為被動發(fā)生的原則④HuaI，Cartesianische Meditationen und pariser Vortr?ge，herausgegeben von S. Strasser，Kluwer Academic Publishers 1991. § 39； 中譯本，第 39 節(jié)。;而在《觀念》2 中，被動發(fā)生和主動發(fā)生都被納入動機引發(fā)概念之下:被動發(fā)生的原則是聯想的動機引發(fā)，主動發(fā)生的原則是理性的(設定的)動機引發(fā)⑤IdeenⅡ，S.220—224.。

四、結 語

在一種整體性的概觀中，胡塞爾現象學給人一種發(fā)生了多次轉向的印象，實際上許多描述現象學發(fā)展史的著作也是這樣表述的。這當然是很有道理的，因為后期和前期無論是在研究課題上還是研究進路上都是很不同的。但是，對于這種不同或“轉向”的過于強調往往容易導致忽略它們之間內在的、但也許更為隱秘的關聯，這些內在關聯需要通過對胡塞爾前后期文本進行更為細致深入的比較研究才能得以揭示。就此而言，對作為現象學的奠基之作的《邏輯研究》及其徹底修改版的深度研讀，仍然是很有必要的。