摘 要：合理性與主體性是西方哲學(xué)自啟蒙以降的核心概念。隨著后現(xiàn)代學(xué)術(shù)氛圍的形成，一股反理性或修正理性的風(fēng)潮也成為哲學(xué)論爭(zhēng)的重要議題，其中，主體性建構(gòu)的得失無疑是核心問題。H. Siegel和N. Burbules的辯論很能體現(xiàn)這種論爭(zhēng)的精神主旨。H. Siegel堅(jiān)持合理性，認(rèn)為知識(shí)有其確定性，力拒相對(duì)主義；N. Burbules則吸納后現(xiàn)代的立場(chǎng)，欲以合情理來取代合理性的概念。

關(guān)鍵詞：理性；主體性；現(xiàn)代性；后現(xiàn)代

作者簡(jiǎn)介：簡(jiǎn)成熙，男，屏東教育大學(xué)教育行政研究所教授兼教務(wù)長(zhǎng)，從事西方哲學(xué)、教育學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：B5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2013）06-0042-10

西方近代哲學(xué)自笛卡兒起即高揚(yáng)理性（rationality）和主體性（subjectivity），并借此證明知識(shí)的客觀性。進(jìn)入20世紀(jì)，精神分析學(xué)揭示了意識(shí)的“非理性”層面，行為主義取消了對(duì)意識(shí)主體的預(yù)設(shè)；結(jié)構(gòu)主義則提出，知識(shí)不是認(rèn)知活動(dòng)的結(jié)果而是事物既定結(jié)構(gòu)的顯現(xiàn)；后現(xiàn)代主義更是直接宣布“主體已死”；等等。20世紀(jì)西方學(xué)界提出的各種挑戰(zhàn)在撼動(dòng)啟蒙以來理性和主體性的牢固地位的同時(shí)，也引發(fā)了針對(duì)現(xiàn)代性的兩種態(tài)度之間的諸多爭(zhēng)論。其中，Siegel和Burbules兩位美國(guó)知名教學(xué)者的爭(zhēng)論很有代表性。Siegel犀利地分析了相對(duì)主義批評(píng)傳統(tǒng)知識(shí)論時(shí)存在的諸多“漏洞”，認(rèn)為存在知識(shí)的真確性標(biāo)準(zhǔn)。Burbules則從吸納后現(xiàn)代、重構(gòu)理性的目的出發(fā)，提出“合情理性”以取代理性。本文擬對(duì)近代以來西方哲學(xué)的主體性原則以及針對(duì)這一原則的后現(xiàn)代挑戰(zhàn)進(jìn)行簡(jiǎn)要回顧，隨后著重闡述Siegel和Burbules對(duì)這一問題的進(jìn)一步探討。

一、現(xiàn)代主義的理性認(rèn)知主體觀

S.Hall認(rèn)為，笛卡兒式的主體（Cartesian subject）是型塑現(xiàn)代主義的典型主體性論述。[1]（P27）笛卡兒以其名言“我思，故我在”賦予了個(gè)人理性思考的主體性與正當(dāng)性。雖然任何事情都可懷疑，甚至于自我的存在都可成為懷疑的對(duì)象，但這不會(huì)陷入極端的懷疑主義或犬儒式的虛無主義，因?yàn)楫?dāng)肯定了思考的價(jià)值，人作為思考的認(rèn)知主體也就被確立出來。在笛卡兒及康德的時(shí)代氛圍中，來自王權(quán)、傳統(tǒng)甚至于宗教的制約很大，確立了認(rèn)知主體其實(shí)也就確立了人本有的價(jià)值尊嚴(yán)，這對(duì)近代人權(quán)（human rights）理念的助力不可謂不大。

康德不僅承繼了笛卡兒的認(rèn)知主體，更賦予認(rèn)知主體以“立法者”的地位。人作為認(rèn)識(shí)的主體，可以確保認(rèn)知范圍內(nèi)客觀知識(shí)的絕對(duì)性。人作為道德的主體，在肯定意志自由的設(shè)定下，可以借助實(shí)踐理性自愿地服從“先天律令”。審美主體則聯(lián)系純粹理性與實(shí)踐理性。值得注意的是，康德致力于建立認(rèn)知主體真善美的規(guī)準(zhǔn)，但此一立法規(guī)準(zhǔn)卻是建立在超驗(yàn)的基礎(chǔ)上的?？档孪Ｍ璐藬[脫經(jīng)驗(yàn)世界的各種現(xiàn)象、勢(shì)力以及理性主體之外的情、欲等對(duì)人的羈絆，不僅確保真理、道德的客觀性，也確立人追求真理、踐履德行之可能。

康德所建立的認(rèn)知主體性概念試圖超越歷史以獲致普遍性，黑格爾則認(rèn)為認(rèn)知主體必須在歷史的進(jìn)程中才能獲致絕對(duì)的精神。黑格爾所關(guān)注的認(rèn)知主體并不是理性的絕對(duì)性，而是認(rèn)知主體的自我意識(shí)如何不斷地與外在制度之客觀精神折沖，吸收社會(huì)、文化之內(nèi)涵，最后形成絕對(duì)精神。相較于康德重視個(gè)人的自主性，黑格爾更為重視集體、歷史精神與個(gè)人意識(shí)的搓揉。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》及《大邏輯》里特別提出辯證法，并以主人-奴隸辯證法為例說明原來處于負(fù)面的奴隸，可以通過勞動(dòng)而“逆轉(zhuǎn)勝”，使自我意識(shí)得以轉(zhuǎn)化。這種說法對(duì)后來馬克思的影響很大。通過正反合的辯證過程，個(gè)人精神與絕對(duì)時(shí)代精神合而為一，黑格爾的這一看法其實(shí)有著深厚的德國(guó)觀念論的傳統(tǒng)，赫爾德、費(fèi)希特、謝林都有類似的主張。

有別于20世紀(jì)分析哲學(xué)所追求的客觀性，胡塞爾試圖通過先驗(yàn)的意識(shí)（而非理性）確保知識(shí)的純粹與客觀。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)雖然嘗試通過先驗(yàn)自我與生活世界的互通以建立主體間性，但他對(duì)意識(shí)的純化與放入括號(hào)等概念仍有孤懸主體性的可能。存在主義的薩特等則將個(gè)體意識(shí)介入到社會(huì)情境中，雖然其反對(duì)理性的自我，但仍可將其視為一種對(duì)個(gè)人主體性的重視?，F(xiàn)象學(xué)的胡塞爾與存在主義的薩特，對(duì)主體意識(shí)的闡述不完全一致，但在20世紀(jì)50年代分析哲學(xué)獨(dú)大時(shí)，許多美國(guó)教育哲學(xué)教科書都把現(xiàn)象學(xué)、存在主義視為一脈，強(qiáng)調(diào)其重視主體意識(shí)及生活世界的體驗(yàn)。[2]（P234-268）

從笛卡兒到康德，再到黑格爾，以及20世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)，其對(duì)主體性的訴求大體上都以認(rèn)知（意識(shí)）主體為核心，希望能使絕對(duì)的真理獲得保證，大部分是以個(gè)體的主體性為主，部分涉及集體性的主體。大部分重視心靈、意識(shí)的純化，部分已開始重視心靈中理性以外的勢(shì)力以及身體的能動(dòng)性（如Merleau-Ponty的知覺現(xiàn)象學(xué)），已為后現(xiàn)代的主體觀鋪路?，F(xiàn)代主義的主體觀把認(rèn)知（意識(shí)）主體視為一種人的本質(zhì)性、核心性的概念，并且賦予認(rèn)知主體以自主性、獨(dú)立性的無上價(jià)值。個(gè)人訴諸理性、擺脫外在的不當(dāng)型塑、維持主體獨(dú)立的思想自由，更被視為不可剝奪甚或不證自明的價(jià)值。推而廣之，集體的自由亦應(yīng)受到保障，民族自決、自治在法理上也都可以證成。不過，若我們從實(shí)際的情形來看，個(gè)人的自主性（autonomy）是否真有可能？康德式的自我立法在超驗(yàn)的層次上使人們擺脫經(jīng)驗(yàn)上的限制，那么自主性作為一種絕對(duì)價(jià)值是不是可能流于“只要我喜歡，有什么不可以”？從集體的普遍性來看，集體意識(shí)、時(shí)代精神是否真能平等實(shí)現(xiàn)？個(gè)人或文化的認(rèn)同能促成集體的平等嗎？有沒有可能集體的主體性也會(huì)過度高漲，而形成排他性？或許這不完全是“證成”的問題，而是“實(shí)踐”的問題。正如蘇永明指出的，康德確立人主體性尊嚴(yán)普遍性的同時(shí)，卻仍然堅(jiān)持只有男人才具有理性，女人只有情緒；私生子因?yàn)槭欠欠ㄋ?，所以不受法律保護(hù)。[1]（P55）黑格爾的時(shí)代精神，則完全只重視歐洲（或者說普魯士）文化的主體性與優(yōu)越性，中國(guó)與非洲無足道哉。[1]（P95-96）因此，啟蒙以降把主體性界定在超驗(yàn)理性的基礎(chǔ)上，企求建構(gòu)普遍的秩序，是否真能使個(gè)人或集體獲得自由、平等越來越受到質(zhì)疑。

二、對(duì)主體的質(zhì)疑與后現(xiàn)代的挑戰(zhàn)

1. 精神分析學(xué)和行為主義的挑戰(zhàn)

20世紀(jì)初，精神分析大師弗洛伊德借助于對(duì)精神病人的治療，提出了一套人格理論。同一時(shí)期，美國(guó)行為學(xué)派大師斯金納依靠動(dòng)物實(shí)驗(yàn)提出了一套制約、控制、改變行為的理論。二者并稱20世紀(jì)心理學(xué)的兩大勢(shì)力。前者重視潛意識(shí)的探究，有別于后者重視外顯行為。這兩大看似矛盾的心理學(xué)勢(shì)力，其影響力不止于心理學(xué)，而是浸染到整個(gè)學(xué)術(shù)界。弗洛伊德在《文明及其不滿》（Civilization and Its Discontents，1962）、斯金納在《行為主義烏托邦》（或譯《桃源二村》，Walden Two，1976）中各自提出了其對(duì)文明發(fā)展的詮釋。弗洛伊德與斯金納對(duì)文明及人格的解釋可以視之為“決定論”（determinism）。弗洛伊德可視為生物決定論，斯金納算是環(huán)境決定論。決定論自然與意志自由相對(duì)。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以降，人作為一種認(rèn)知主體，其自由意志一直是以理性為主導(dǎo)，凡受制于情欲一律被視為“他律”。但弗洛伊德的精神分析卻正視了對(duì)潛意識(shí)中“非理性”的開拓。20世紀(jì)初，歐洲藝術(shù)界有一股濃厚的反理性傳統(tǒng)。達(dá)利以超現(xiàn)實(shí)主義畫風(fēng)將潛意識(shí)的欲望以繪畫形式呈現(xiàn)，即為顯例。這樣看來，弗洛伊德的決定論也多少松動(dòng)了啟蒙以降認(rèn)知主體的絕對(duì)性，賦予主體性以多元的可能，也為后現(xiàn)代鋪了路。斯金納在《超越自由尊嚴(yán)之外》（Beyond Freedom and Dignity，1971）中完全否定自由意志的可能。因此，人的主體性不存在。行為學(xué)派聲勢(shì)曾經(jīng)如日中天，但其消解主體性及否定自由意志的主張使人與動(dòng)物無異則備受質(zhì)疑。

2. 結(jié)構(gòu)主義質(zhì)疑人的認(rèn)知主體

薩特提倡“本真”（authenticity）的同時(shí)，列維-施特勞斯則倡議“結(jié)構(gòu)主義”以茲對(duì)抗。結(jié)構(gòu)主義的學(xué)者包括語(yǔ)言學(xué)家、心理學(xué)家、人類學(xué)家等，他們都有著共通的旨趣。語(yǔ)言學(xué)者認(rèn)為，雖然人類各種語(yǔ)言、方言殊異，但這些語(yǔ)言、方言的背后卻也存在一些深層的規(guī)則。社會(huì)學(xué)家、人類學(xué)家在各地民俗、制度、飲食、神話的分類或分析中，發(fā)現(xiàn)這些文化模式的背后有著一既定的秩序規(guī)則。結(jié)構(gòu)主義者認(rèn)為，我們所處的世界是按一種既定的秩序存在的，各種文化所表現(xiàn)出的語(yǔ)言、飲食、風(fēng)俗、文明等，即對(duì)應(yīng)著既定的秩序。探索文明不在于歷時(shí)性（diachronic）的歷史，而在于共時(shí)性（synchronic）的結(jié)構(gòu)。與其說人的心靈創(chuàng)造知識(shí)，毋寧說心靈反映了既定秩序的結(jié)構(gòu)。結(jié)構(gòu)主義作為一種本體論，大致也宣告主體已死。雖則如此，結(jié)構(gòu)主義作為一種方法論有其可取的一面。在結(jié)構(gòu)主義看來，知識(shí)、真理的探索，即在于從各種表層的現(xiàn)象中找出文本背后對(duì)應(yīng)的秩序與結(jié)構(gòu)。不過，學(xué)者們逐漸認(rèn)識(shí)到，在發(fā)現(xiàn)“真理”的過程中認(rèn)知主體仍有其能動(dòng)性。皮亞杰在結(jié)構(gòu)主義風(fēng)潮已過的1968年出版了《結(jié)構(gòu)主義》一書，仍然認(rèn)定兒童的認(rèn)知是在既定的結(jié)構(gòu)秩序下進(jìn)行的，但在認(rèn)知的過程中，為了求得結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定（平衡），也必須經(jīng)歷同化或調(diào)適的階段，這就承認(rèn)了主體“建構(gòu)”的成分。事實(shí)上，教育學(xué)者在20世紀(jì)演繹皮亞杰結(jié)構(gòu)主義時(shí)，重視的是在學(xué)不躐等（L.Kohlberg的道德發(fā)展論也有類似的旨趣）的原則下，強(qiáng)化學(xué)生的認(rèn)知推理、思考運(yùn)作，并不會(huì)堅(jiān)持既定的結(jié)構(gòu)秩序而否定心靈的主體性。這樣看來，要完全否定人的主體性也并不容易。

3. 后現(xiàn)代對(duì)主體性的消解

利奧塔在1979年提出后現(xiàn)代知識(shí)報(bào)告，堪稱后現(xiàn)代論述中對(duì)“主體已死”最來勢(shì)洶洶的主張。利奧塔首先從計(jì)算機(jī)信息無遠(yuǎn)弗屆地改變?nèi)祟愔R(shí)傳遞出發(fā)，說明“數(shù)字知識(shí)”的累積儲(chǔ)存已經(jīng)取得優(yōu)勢(shì)地位，傳統(tǒng)、傳雅教育所重視的知識(shí)的追求與心靈智慧的啟迪已被淘汰。利奧塔并不似一般人文學(xué)者目睹科技數(shù)字化后，欲重振人類心靈的主體意識(shí)（這是大多數(shù)通識(shí)教育學(xué)者的論述）。他反而更進(jìn)一步地指出，傳統(tǒng)哲學(xué)（現(xiàn)代主義）過于重視知識(shí)主體敘述的優(yōu)越性，重視敘述者主體性的結(jié)果是使得敘述成為主體的工具。雖然西方思想一直致力于主體建構(gòu)知識(shí)的客觀性，認(rèn)為人類通過理性、概念的作用，可以掌握客觀的真理，但卻使得追求客觀、普遍、實(shí)證、效率、計(jì)算等價(jià)值高漲，助長(zhǎng)了科學(xué)的霸權(quán)地位。[3]（P140-142）利奧塔認(rèn)為，這些“宏大敘事”（grand narratives）將人的主體性與理性結(jié)合，產(chǎn)生了“知識(shí)英雄”（hero of knowledge）與“解放英雄”（hero of liberty）兩大神話[4]（P2-38），這兩大神話使得理性主導(dǎo)的政治、倫理秩序排斥了邊緣、異己，最終使理性主體及其所型塑的敘事、政體淪為霸權(quán)。這樣看來，利奧塔的“主體已死”同時(shí)有兩個(gè)面向：其一是實(shí)然面，意指科技時(shí)代，傳統(tǒng)理性主體已被消解；其二是應(yīng)然面，理性主體所形成的各種霸權(quán)論述也應(yīng)被消解，以促成更多元敘事的到來。

?？虑捌谒枷胫卦诜穸ㄈ说闹黧w性，認(rèn)為人其實(shí)是由周遭話語(yǔ)、論述型塑的，離不開既定的權(quán)力運(yùn)作。傳統(tǒng)自由主義重視個(gè)體對(duì)政治權(quán)力的抗拒，左派馬克思主義則重視階級(jí)之間的抗?fàn)?。早年Bowles和Gintis即認(rèn)為學(xué)校教育復(fù)制資本主義體制，非個(gè)人所能撼動(dòng)。近年來，北美批判教育學(xué)者H. Giroux和P. McLaren等則重視邊緣對(duì)中心的抗?fàn)帯⒂螕簟?quán)力論述對(duì)主體的建構(gòu)或解構(gòu)并不新穎。?？禄旧先皂樦黧w死亡的概念，嘗試說明各種權(quán)力的限制、話語(yǔ)、論述對(duì)人的型塑與壓制。自由主義所重視的個(gè)人自主性，在?？驴磥恚词箍梢詳[脫硬性的規(guī)訓(xùn)，卻也無法逃離無所不在的軟性監(jiān)控。不過，晚期?？聟s不再汲汲于探討無所不在的權(quán)力對(duì)人的監(jiān)控，反而是強(qiáng)調(diào)通過對(duì)自身的關(guān)注、自我技藝，把自我、生活當(dāng)成一種藝術(shù)品，也即生存美學(xué)（aesthetics of existence）。?？虏⒎且謴?fù)人的主體性，而是更為關(guān)注人通過修養(yǎng)、技藝以創(chuàng)造主體的歷程。[5]（P11-45）即使?？峦砟暧谢貜?fù)到個(gè)人主體性的傾向，但從其重視生存美學(xué)的自我修練來看，與傳統(tǒng)之認(rèn)知主體仍是大異其趣。雖然就實(shí)踐上來看，?？聜€(gè)人獨(dú)特式的極限體驗(yàn)（limit experience）或可使人趨于毀滅，我們?nèi)圆灰巳P否認(rèn)生存美學(xué)在個(gè)人主體性上的價(jià)值。

4. 后現(xiàn)代式對(duì)“他者”之關(guān)注

利奧塔、福柯、德里達(dá)之后的學(xué)者們比較重視個(gè)人在后現(xiàn)代情境中的獨(dú)特性。由于后現(xiàn)代解構(gòu)“宏大敘事”之余，重視差異、異己等幾已成為“主流”論述，也有一些學(xué)者從肯定“他者”（otherness）的立場(chǎng)，企圖聯(lián)系個(gè)人與“他者”的關(guān)系，以匡正自啟蒙以降，過于重視以自我為中心的主體性高漲的危機(jī)。列維納斯認(rèn)為，人意識(shí)結(jié)構(gòu)中的原初經(jīng)驗(yàn)并不是封閉的自我意識(shí)純化，而是對(duì)無限的不斷開展，不是以自我為核心去探索（征服）外在，而是在無限的過程中領(lǐng)受著對(duì)他者的責(zé)任。女性主義學(xué)者最初的立場(chǎng)固然是標(biāo)舉女性的主體意識(shí)以對(duì)抗男性的霸權(quán)，但女性主義學(xué)者如Benhabib和Noddings等，也認(rèn)為個(gè)人的自我與他者是關(guān)聯(lián)的，而非分離的。建立在康德之上的倫理學(xué)與政治哲學(xué)的重點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)自我如何排除外在的干擾而作出獨(dú)立的、普遍性的判斷，關(guān)懷倫理則將自我置入社會(huì)情境中，謀求彼此的和諧。Benhabib甚至認(rèn)為，啟蒙以降對(duì)待“他人”的看法是一種普遍化的他人，并無法真正發(fā)展出與他人的友善關(guān)系，只有把“他人”置于一具體的情境中，由之產(chǎn)生的關(guān)聯(lián)、情感、義務(wù)、責(zé)任才有所依。雖然女性主義者反對(duì)康德式的主體觀，但我們很難說，女性主義不重視“主體性”。對(duì)女性主義者而言才正要宣示女性自身的主體性時(shí)，卻必須附和后現(xiàn)代的主體已死，不免遺憾。Noddings指出，女性主義的主體觀當(dāng)然帶有政治性，但就知識(shí)論、倫理學(xué)而言，仍然代表的是情境、關(guān)聯(lián)的立場(chǎng)。Noddings很強(qiáng)調(diào)對(duì)文本進(jìn)行解構(gòu)的德里達(dá)，也不諱言深受列維納斯的影響。許多人對(duì)后現(xiàn)代主義“解構(gòu)”的破壞性可能導(dǎo)致的虛無非常擔(dān)心，但列維納斯之“他者”理念或?qū)⒂兄诩妬y社會(huì)的整合。

5. 社群主義、后自由主義的回復(fù)傳統(tǒng)

后現(xiàn)代主義對(duì)于自啟蒙以降主體性高漲的理性霸權(quán)深惡痛絕。法國(guó)的列維納斯重新呼吁我們不能只從自我出發(fā)，北美的一些學(xué)者也提出類似的看法，如M.J.桑戴爾、A.麥金泰爾、C.泰勒等，他們也反對(duì)自由主義的自我觀而重視認(rèn)同（identity）的價(jià)值。社群主義（communitarianism）認(rèn)為自由主義的自我觀是“義務(wù)式、無承擔(dān)、抉擇式的自我”（a deontological， unencumbered， choosing self），自我應(yīng)該是“目的論式、著根式、覺察式的自我”（a teleological， embedded， cognitive self）。社群主義等學(xué)者反對(duì)把自我置于非歷史的情境，個(gè)人的自主性不可能在真空中進(jìn)行，必得在既定的文化中通過對(duì)話以逐漸建立認(rèn)知架構(gòu)。相較于自由主義，社群主義不特別重視個(gè)人主體的自我抉擇，而重視自我與外在的聯(lián)系。1或者說，社群主義更為重視集體的主體性。

后自由主義者C. A. Bowers同樣不滿自由主義，他雖然不采取批判教育學(xué)的路線，但也同樣重視語(yǔ)言、論述的文化意涵。Bowers希望能通過批判、反思重新確立社群意識(shí)，使人們?cè)谖幕拿}絡(luò)中參與社群的營(yíng)造。Bowers近年來更重視從語(yǔ)言、文化、思想中加以反思，鼓勵(lì)教師們反思自由主義所助長(zhǎng)的消費(fèi)文化所產(chǎn)生的嚴(yán)重的生態(tài)問題，并以此在課堂教學(xué)中啟蒙師生對(duì)永續(xù)生態(tài)的關(guān)注。社群主義以及Bowers后自由、生態(tài)取向的教育論述，大體上仍是從降低個(gè)人的主體性出發(fā)。不過，一種“集體的認(rèn)同”也同時(shí)成形。由集體所形成的主體性如何不壓制個(gè)人或其他集體仍然是最大的挑戰(zhàn)。

三、Siegel堅(jiān)持理性，力拒相對(duì)主義

“理性”本來是一正面字眼，但無論是新科學(xué)哲學(xué)對(duì)邏輯實(shí)證論的批評(píng)，或是后現(xiàn)代對(duì)傳統(tǒng)啟蒙以降認(rèn)知理性的批評(píng)，一股很濃厚的多元、相對(duì)、去中心化的質(zhì)疑理性的思潮，確已在20世紀(jì)90年代儼然成形，允為后現(xiàn)代的一大特色。R. J. Bernstein的感觸值得引述：

為什么要這么氣恨理性？到底這些對(duì)理性的攻擊、批判、詛咒意指何者？為什么當(dāng)他們指稱理由、合理性時(shí)，所浮現(xiàn)的是支配、壓迫、壓制、父權(quán)體制、乏味、暴力、全體、極權(quán)甚至于恐怖的形象？特別是當(dāng)我們體認(rèn)到不久前，理性其實(shí)是伴隨著自律、自由、正義、平等、幸福、和平的，上述的問題尤其令人感到悲哀與困惑。[6]（P32-33）

當(dāng)代許多學(xué)者認(rèn)為無法為“理性”提供合理的奠基與論證，要為合理性提供理由是不可能的，因?yàn)檫@會(huì)陷入“丐詞”（beg the question）及“循環(huán)論證”（viciously circular）的窘境。正因如此，許多懷疑論者會(huì)要求理性論者為其主張?zhí)峁├碛?。這些懷疑論者認(rèn)為，理性論者的理由都必須先肯定理性本身，難脫循環(huán)論證之譏。Siegel從兩個(gè)方面駁斥了這種懷疑論的主張。首先，他提出在知識(shí)論的追求上，自我反身論證（self-reflexively justification）極其頻繁，不能在形式上就論定是循環(huán)論證。Siegel指出，基礎(chǔ)論者（foundationalists）、真理貫通論者（coherentists）、實(shí)用論者（pragmatists）、自然論者（naturalists）都會(huì)運(yùn)用反身策略來修正或證成自己的主張。這絕非丐詞或循環(huán)論證。Siegel以科學(xué)的進(jìn)化論為例，進(jìn)化論的主張不僅可以解釋個(gè)別生物的演化，也可以解釋進(jìn)化理論本身的演進(jìn)過程。再者，Siegel提醒我們注意懷疑論者的訴求。當(dāng)懷疑論者要求提供好理由時(shí)，其行為已經(jīng)預(yù)設(shè)了理性、理由之價(jià)值，因?yàn)閼岩烧撜哒且罄硇哉撜咛峁┖美碛?。懷疑論自身已?jīng)進(jìn)入理性論的游戲規(guī)則里。在此，懷疑論者的提問其實(shí)已經(jīng)預(yù)設(shè)了理性論者的立場(chǎng)，也呈現(xiàn)了理性的行為，而懷疑論對(duì)理由的要求也證明了合理性自身的力量。Siegel認(rèn)為，若有聰明的懷疑論者不開口提問“為何要理性”的問題，那這位聰明的懷疑論者將不夠資格挑戰(zhàn)理性論者，因?yàn)槔硇哉撜吒揪蜔o須回答其問題了。理性論者完全可以用各種“好理由”來證成自身。“質(zhì)疑理性”之活動(dòng)足以證成理性的合理性。這樣看來，理性也具有“自我證成”（self-justification）的特性。

自T. 庫(kù)恩提出“典范”（paradigm）概念之后，邏輯實(shí)證論取向的科學(xué)哲學(xué)觀就一直被污名化，后現(xiàn)代、多元文化時(shí)代，一股知識(shí)相對(duì)的立場(chǎng)借著對(duì)主流文化的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)儼然具備了道德的優(yōu)勢(shì)。強(qiáng)調(diào)知識(shí)的客觀性、確定性與絕對(duì)性，逐漸等同于霸權(quán)、獨(dú)斷、壓迫、一元等負(fù)面意義。Siegel在后現(xiàn)代的學(xué)術(shù)氛圍中，仍然堅(jiān)持知識(shí)的客觀性。Siegel如何確認(rèn)自己的主張以響應(yīng)來自相對(duì)主義的挑戰(zhàn)呢？

Siegel首先為知識(shí)的相對(duì)主義作了一個(gè)界定：任何被宣稱為知識(shí)的主張P被據(jù)以評(píng)估，建立其真?zhèn)螛?biāo)準(zhǔn)的原則系統(tǒng)為S1……Sn，另一套評(píng)估知識(shí)真?zhèn)蔚脑瓌t系統(tǒng)S1'……Sn'；在這兩套（或更多）原則系統(tǒng)之間，找不到另一中性的原則可據(jù)以論斷P；對(duì)P而言，其真理或合理證成的標(biāo)準(zhǔn)是相對(duì)的，且只適用于P本身。[7]（P6）Siegel接著指出，知識(shí)或真理的相對(duì)主義是不一致的（incoherent），會(huì)導(dǎo)致自我挫?。╯elf-defeating）。

相對(duì)主義要能堅(jiān)持自己的主張就不能有“真確性的觀念”（notion of rightness），而如果沒有真確性的概念，那相對(duì)主義又如何辯稱相對(duì)主義較絕對(duì)主義優(yōu)越？相對(duì)主義者也許會(huì)說，我們所說的真是“相對(duì)的真”（relative rightness）。Siegel指出，即使是相對(duì)的真，也必須預(yù)設(shè)一非相對(duì)的立場(chǎng)。對(duì)相對(duì)主義者而言——如果他夠誠(chéng)實(shí)的話，

他其實(shí)是想說明相對(duì)主義的真理觀較絕對(duì)主義為優(yōu)，這其實(shí)已違反了知識(shí)相對(duì)的立場(chǎng)。如果相對(duì)主義者徹底持守著自己的立場(chǎng)，他們就不能對(duì)絕對(duì)主義者做出任何指責(zé)，那相對(duì)主義者又有什么理由要我們?nèi)バ膬x相對(duì)主義呢？Siegel認(rèn)為，有些相對(duì)主義者并不反對(duì)“有些信念為假”（necessarily some beliefs are false）的說法。若我們用前述的觀點(diǎn)再去質(zhì)疑相對(duì)主義者，對(duì)相對(duì)主義者而言，他必須承認(rèn)所有沖突的信念或意見都是正確的，若是如此，相對(duì)主義的立場(chǎng)在仲裁知識(shí)上將不具有優(yōu)先性。更不用說，如果相對(duì)主義者承認(rèn)有些信念為假，這種非相對(duì)性的相對(duì)主義（relativism non-relativistically）其實(shí)也放棄了其企圖捍衛(wèi)的知識(shí)相對(duì)立場(chǎng)。

或許有人認(rèn)為Siegel用這種邏輯或是普遍性的反駁方式，只是逞口舌之能，無法完全令人信服，因?yàn)閷?duì)許多相對(duì)主義者而言，他們固然不同意有一普遍、中性、客觀的標(biāo)準(zhǔn)，但不能因此否認(rèn)在特定的領(lǐng)域內(nèi)，存在一些可資判斷真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)。Siegel稱此種主張為“架構(gòu)相對(duì)主義”（framework relativism）。Siegel指出，如果“架構(gòu)相對(duì)主義”是對(duì)的，意指不同知識(shí)主張的邊界、架構(gòu)有別，不能據(jù)以論定是非，但可以各自在其架構(gòu)內(nèi)仲裁真?zhèn)?。那么，每一個(gè)個(gè)別架構(gòu)內(nèi)的相對(duì)主義者其實(shí)都是絕對(duì)主義者，但是他又必須“承認(rèn)”其他架構(gòu)的合理性，沒有一中性的標(biāo)準(zhǔn)可資仲裁，自己架構(gòu)內(nèi)的標(biāo)準(zhǔn)又不能“獨(dú)斷”地否定其他架構(gòu)，那么如何能承認(rèn)其他架構(gòu)之合理性呢？根據(jù)架構(gòu)相對(duì)主義者的看法，超越某種架構(gòu)之外的標(biāo)準(zhǔn)是不存在的，所謂架構(gòu)內(nèi)的真?zhèn)螛?biāo)準(zhǔn)也不可能建立，因?yàn)槠浣o法回避“丐詞”的指控。架構(gòu)相對(duì)主義者要放棄普遍、客觀的真，卻“堅(jiān)持”架構(gòu)內(nèi)的真，其架構(gòu)內(nèi)的真要如何形成？證成的理?yè)?jù)與標(biāo)準(zhǔn)何在？Siegel認(rèn)為，相對(duì)主義對(duì)普遍主義者（或絕對(duì)主義者）所作的知識(shí)及道德上的指控，都可能發(fā)生在自己身上。

Siegel在《拒絕相對(duì)主義》（Relativism Refuted：A Critique of Contemporary Epistemological Relativism）一書中花了很多篇幅去討論自T.庫(kù)恩以降的新科學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)，諸如S.Toulmin和H. I. Brown等學(xué)者。Brown在其經(jīng)典著作《理性》（Rationality）一書中，列出了有關(guān)理性的各種客觀的、程序性的標(biāo)準(zhǔn)，不過，值得注意的是，Brown自己并不完全支持傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)，他甚至認(rèn)為，科學(xué)的進(jìn)步在相當(dāng)程度上是人類違反這些理性標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)果。Siegel基本上還是支持傳統(tǒng)邏輯實(shí)證論對(duì)于所謂“發(fā)現(xiàn)的邏輯”（logic of discovery）與證成的邏輯（logic of justification）的區(qū)分。Siegel不否認(rèn)在科學(xué)或知識(shí)真理追求的過程中，各種主觀想象甚或一些非理性的因素確實(shí)可能有助于科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生（這是發(fā)現(xiàn)的邏輯），但仍然堅(jiān)持判斷知識(shí)真理的標(biāo)準(zhǔn)有其客觀性（這是驗(yàn)證的邏輯），二者不能混為一談。Siegel指出，對(duì)“科學(xué)”知識(shí)而言，存在著相對(duì)主義的“弱義”（weak sense），即視科學(xué)知識(shí)是可錯(cuò)性的（fallible），并不是絕對(duì)的真理，至于相對(duì)主義的“強(qiáng)義”則是指科學(xué)知識(shí)本身也是獨(dú)斷的。Siegel認(rèn)為，Brown之流認(rèn)為人們不能確切地提供保證各種知識(shí)客觀的方式，甚至不承認(rèn)有此方式，這其實(shí)已是強(qiáng)義的相對(duì)主義立場(chǎng)，是Siegel所堅(jiān)決反對(duì)的。他特別強(qiáng)調(diào)，支持知識(shí)的可錯(cuò)性（fallibilism）并不代表就要接受知識(shí)的相對(duì)性。[7]（P112-114）在Siegel看來，相對(duì)主義的弱義，即承認(rèn)知識(shí)的可錯(cuò)性，一樣可以在堅(jiān)持知識(shí)的客觀性下得到證成。

Siegel也用類似的觀點(diǎn)評(píng)論庫(kù)恩“不可共量性”（incommensurability）的概念。庫(kù)恩認(rèn)為，不同學(xué)理或研究典范之間存在著不可共量性，不可據(jù)以論斷高下。Siegel認(rèn)為，在邏輯上承認(rèn)不同典范之間不可比較正說明了這些典范各自之間有其客觀性，“堅(jiān)持”不同典范之間不可比較不正是鼓勵(lì)獨(dú)斷、自以為是、非理性嗎？而且，堅(jiān)持不可共量也正是很獨(dú)斷很一元地否定了“后設(shè)反省”（second-order， meta-activity）的可能，這難道不會(huì)造成典范之內(nèi)的獨(dú)斷與典范之間的排他嗎？這難道就是強(qiáng)調(diào)多元式的相對(duì)主義的初衷嗎？

四、Burbules提出合情理，吸納后現(xiàn)代立場(chǎng)

Burbules可能是美國(guó)最早正視后現(xiàn)代思潮對(duì)教育之積極啟示的少數(shù)學(xué)者之一。與Siegel相較，他更傾向于接受后現(xiàn)代對(duì)啟蒙以降理性觀的批判。但是，他所接受的“后現(xiàn)代論”（postmodernism）對(duì)理性的批判毋寧是一種“合理的質(zhì)疑”（reasonable doubt），并不全然否定理性本身。

Burbules曾提出四類后現(xiàn)代對(duì)理性的質(zhì)疑（或拒絕）。首先是一種對(duì)“元敘事”（meta-narrative）的反對(duì)。不錯(cuò)，我們?cè)谖幕拿}絡(luò)中會(huì)自然形成一套思想或語(yǔ)言表述方式，這不意味著這些就是一成不變的，也不能把其視為普遍、客觀的形式，后結(jié)構(gòu)主義學(xué)者就認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)致力于追求客觀的各種后設(shè)敘事本身過于獨(dú)斷，反而形成了一種宰制、排他、邊緣化異己的現(xiàn)象。特別是自笛卡兒以降的理性傳統(tǒng)，已成為各種知識(shí)建構(gòu)的基礎(chǔ)，排除了其他的方式。其次是來自女性主義的批評(píng)，女性主義者認(rèn)為啟蒙以降的傳統(tǒng)理性觀忽略了情境、脈絡(luò)的考慮，是一種形式的、非人性的客觀認(rèn)知方式。再次是來自后殖民式、多元文化主義的批評(píng)，即理性本身反映了西方中產(chǎn)階級(jí)的男性勢(shì)力，這種理性勢(shì)力伴隨著先進(jìn)國(guó)家的國(guó)力，儼然代表著客觀、進(jìn)步的思想，第三世界國(guó)家或其他非西方的文化區(qū)域被迫要接受這套優(yōu)越的文化意識(shí)。理性在此已淪為西方對(duì)非西方的壓迫、支配、宰制。最后，Burbules不忘引述美國(guó)新實(shí)用主義R. 羅蒂的論點(diǎn)，來闡明傳統(tǒng)理性自視為發(fā)現(xiàn)事實(shí)的良方其實(shí)只是一種神話，理性不應(yīng)以一種先驗(yàn)、普遍、客觀的方式，自以為是地認(rèn)為可以從形式上推演或歸納出真理。不同的人、時(shí)空、文化之間，存在著不同的人際互動(dòng)，是這些多元而生動(dòng)的對(duì)話（conversation），而非論證（argument），豐富了人生的視野。[8]（P340-341）

其實(shí)，處在這新舊交接的時(shí)代，不少學(xué)者對(duì)于知識(shí)的相對(duì)/絕對(duì)也都有所猶疑與彷徨。Burbules一方面不同意后現(xiàn)代過于激烈的訴求，也不像Siegel般地正面與后現(xiàn)代迎戰(zhàn)，他希望借著吸納后現(xiàn)代的訴求來重構(gòu)理性的視野。Burbules企圖吸納后現(xiàn)代對(duì)理性的質(zhì)疑，但又不愿意徹底否定傳統(tǒng)理性的想法已昭然若揭。Burbules如何重構(gòu)理性呢？重構(gòu)后的理性在教育上有什么意義？Burbules的想法站得住腳嗎？在我們探討這些問題之前，先來看看Burbules對(duì)于Siegel拒絕相對(duì)主義的質(zhì)疑。

1. 對(duì)于Siegel拒絕相對(duì)主義的評(píng)論

Burbules既然相當(dāng)程度地接受了后現(xiàn)代的洗禮，對(duì)知識(shí)相對(duì)主義的看法自然不會(huì)像Siegel這么“極端”。他并不挑戰(zhàn)Siegel所謂的“架構(gòu)相對(duì)主義”可能產(chǎn)生的矛盾之說法。對(duì)一般相對(duì)主義而言，不同脈絡(luò)（架構(gòu)）下的真各自受限于其架構(gòu)內(nèi)的標(biāo)準(zhǔn)，Siegel則堅(jiān)持不同架構(gòu)間可以發(fā)展共通的標(biāo)準(zhǔn)。Burbules的論點(diǎn)大致可以歸納為兩點(diǎn)。[9]（P238）其一是，Burbules不否認(rèn)有此一標(biāo)準(zhǔn)，不過，此一普遍原則并無法真正適用在特殊的情境，不同架構(gòu)之間并非壁壘分明，而是相互影響（framework-bound）。Siegel主張?jiān)诓煌軜?gòu)間存在另一架構(gòu)中立（framework-neutral）的規(guī)準(zhǔn)，此規(guī)準(zhǔn)也必然在一脈絡(luò)中牽涉不同的概念、預(yù)設(shè)，堅(jiān)持有一客觀之標(biāo)準(zhǔn)，并不是這套標(biāo)準(zhǔn)不對(duì)，而是不一定有用。所以，Burbules接著強(qiáng)調(diào)，我們不要預(yù)先期待“一定有”或“一定沒有”這套架構(gòu)間的共通標(biāo)準(zhǔn)。在實(shí)際的脈絡(luò)中盡量去尋找信念、概念、證據(jù)是一互動(dòng)的歷程，架構(gòu)會(huì)相互影響，知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)也會(huì)在架構(gòu)中立之間來回穿梭。Burbules承認(rèn)不同架構(gòu)之間的比較或評(píng)估有其困難，相對(duì)主義者告訴我們不必努力尋找，絕對(duì)主義者則事先設(shè)想一定有此一標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)都簡(jiǎn)化了問題，Burbules稱自己的主張為“關(guān)聯(lián)主義”（relationism）。

此外，Burbules對(duì)于Siegel運(yùn)用“相對(duì)主義”與“絕對(duì)主義”的字眼也有微詞。Siegel有意地讓二者對(duì)立，然后找出邏輯的理由讓絕對(duì)主義“拒絕”相對(duì)主義，這種非黑即白的結(jié)果并無助于二者的創(chuàng)造性辯證（creative dialectic）的可能。Burbules認(rèn)為，如果把相對(duì)主義視為對(duì)知識(shí)的懷疑（doubt），而非“否定”（denial），就不會(huì)造成Siegel所謂的不一致或自我挫敗的窘境。也因此，Burbules曾很善意地要求Siegel慎重考慮，其“拒絕相對(duì)論”應(yīng)該是拒絕“激進(jìn)的相對(duì)主義”（radical relativism）——拒絕任何真理，反對(duì)任何真理探究方法之流。而“絕對(duì)主義”也必需退一步。Burbules建議Siegel拒絕那些粗暴的絕對(duì)主義（vulgar absolutism）。[9]（P242-243）

2. 以合情理取代合理性

Burbules首先從歷史的脈絡(luò)中援引E. Gellner和S. Toulmin等的研究，指出即使是西方的傳統(tǒng)，理性的概念也不僅是一種形式的、普遍的、客觀的推論過程。譬如，Toulmin提醒吾人注意，16世紀(jì)的人文學(xué)者就很重視人們思想和行為要合理，這涉及自我覺醒的能力（capacities），也有賴于對(duì)社會(huì)、文化和不同智性傳統(tǒng)的容忍，任意指責(zé)非我族類的習(xí)俗、制度、觀念是不合理的。[10]（P199）Burbules接著援引R.羅蒂和C.泰勒等的觀點(diǎn)，特別提出從“德行”（virtues）的概念去重構(gòu)合理性。Burbules并非不遺余力地打擊理性，他檢討了Siegel的論點(diǎn)后，很能夠同情地理解Siegel合理性的優(yōu)點(diǎn)。

首先，Siegel的理性概念已擺脫了一元、獨(dú)斷、邊緣化異己的現(xiàn)象。Siegel也把理性的概念擴(kuò)大，不只是形式邏輯的計(jì)算程序，對(duì)多元性及可錯(cuò)性的重視都使得Siegel已經(jīng)正視到了理性的運(yùn)作涉及當(dāng)事人的性情（dispositions）、情感等品格特質(zhì)（character）。不過，Burbules仍然認(rèn)為Siegel過度持守“理性”本身的認(rèn)知優(yōu)越性，并提出“實(shí)質(zhì)的理性觀”（substantive concept of rationality）以別于Siegel“形式的理性觀”[11]（P218）。Burbules將“德行”的概念引入理性中，德行不只是一種人的傾向、性情和能力，更涉及個(gè)人的自我與社會(huì)互動(dòng)的統(tǒng)合，是個(gè)人在社會(huì)的脈絡(luò)中端正自我行為的泉源，德行不只是個(gè)人心理特質(zhì)或是所型塑的習(xí)慣，也是一種判斷和選擇。形式的理性慣常把這種判斷和選擇視為一種遵循規(guī)則的推理過程，雖然分析派的教育哲學(xué)大師I. Scheffler很早就提出“認(rèn)知情緒”（cognitive emotions）——這也直接影響到Siegel重視理性或批判思考的心理、情緒或精神層面，但Burbules顯然認(rèn)為，這些心理特質(zhì)不能只視為對(duì)理性的促發(fā)因素，而應(yīng)視為內(nèi)含于理性本身。就西方字源來看，“非理性的”（irrational）一詞有很明顯的貶義，也隱含著理性規(guī)準(zhǔn)的絕對(duì)性。而“不合情理”（unreasonableness）一詞顯然沒有精神疾病或其他太負(fù)面的意義，只是違反社會(huì)脈絡(luò)下所認(rèn)可的想法或行為而已。

Burbules從德行的概念引入理性的社會(huì)脈絡(luò)意義。就消極面而言，當(dāng)某人處在一特殊的情境脈絡(luò)中，如文化不利地區(qū)由于極端的物質(zhì)匱乏而出現(xiàn)一些不合理的行為，我們通常不會(huì)用“非理性”來下標(biāo)簽。承認(rèn)社會(huì)脈絡(luò)對(duì)人理性能力的影響，可以使我們對(duì)于不合情理的行為有更大的包容，而不是過度地突顯理性的是非仲裁能力。從積極面來看，人雖然會(huì)受社會(huì)脈絡(luò)的影響，但所謂社會(huì)的脈絡(luò)也是在人與他人的互動(dòng)中產(chǎn)生的。既然情境會(huì)傷人，“合情理”也不必然是對(duì)既定社會(huì)規(guī)范的逆來順受，合情理的脈絡(luò)意義也正是要提醒我們隨時(shí)反思其間的信念、價(jià)值、品味等可能潛存的壓迫現(xiàn)象。

交代完“合情理”概念涉及的個(gè)人特質(zhì)、脈絡(luò)意義后，Burbules特別強(qiáng)調(diào)個(gè)人處在一社會(huì)關(guān)系中，通過互動(dòng)與溝通合情理的各種德行才得以完成。一個(gè)人之所以在特定的情境中表現(xiàn)得比他人更合理，絕不是他個(gè)人的特質(zhì)或是遵循某種規(guī)則，而是在一個(gè)與他人溝通的社會(huì)關(guān)系中，他置身其間，理解并據(jù)以形成其個(gè)人思想、情感、行為的互動(dòng)成果。

暫時(shí)撇開Burbules的論述，用中文的概念來理解，“情境”（context， situation）的“情”字正說明了置身于一物質(zhì)或客觀的環(huán)境中，主觀的心情、情緒、情感共同形成了對(duì)環(huán)境的體察。中文概念下的“情境”一詞，也隱含著理性的社會(huì)脈絡(luò)意義。回到本節(jié)之主題，Burbules所吸納的后現(xiàn)代知識(shí)相對(duì)或多元的主張，并不是要將知識(shí)價(jià)值導(dǎo)入虛無，而是借著將理性導(dǎo)入社會(huì)脈絡(luò)之中，使理性本身具有更大的靈活性，從一元、普遍的形式推演中走出。由于必須建立在社會(huì)之中的互動(dòng)，“合情理”也能夠觀照社會(huì)不同層面的需求，而不至于陷入混亂。而將德行的概念引入合情理中更是擴(kuò)大了理性的視野，在此，德行、情感、性情等不是外在地促發(fā)理性的因素，而根本就是理性的一部分。一言以蔽之，Burbules認(rèn)為“合情理”較之“合理性”更適合作為知識(shí)、倫理判斷的基礎(chǔ)。

五、Siegel對(duì)后現(xiàn)代多元訴求的回應(yīng)

在后現(xiàn)代勢(shì)力高漲、理性備受質(zhì)疑之際， Siegel是少數(shù)起來捍衛(wèi)分析哲學(xué)以降的理性傳統(tǒng)，全力反擊后現(xiàn)代、多元文化、女性主義等的代表性學(xué)者。 Siegel在1991年美國(guó)教育哲學(xué)會(huì)上響應(yīng)了Burbules提出“合情理”作為教育理想的評(píng)論，再度重申他絕不主張“合理性”是一種形式概念（formalistic conception）。Siegel認(rèn)為，很多人因?yàn)槊}的檢證過程有賴形式邏輯的推演就認(rèn)為“合理性”只是形式邏輯，其實(shí)，任何有經(jīng)驗(yàn)意義的命題推演，除了靠形式邏輯推演外也有賴于其經(jīng)驗(yàn)意義下的內(nèi)容。“合理性”本身是“知識(shí)論”的范疇，而非僅僅是“形式邏輯”的概念。例如，許多人相信“美國(guó)教育哲學(xué)會(huì)是一國(guó)際性的組織”，理由是“有些會(huì)員提供的住址在美國(guó)境外”，這兩個(gè)句子的關(guān)連不在于其形式，要判定其真假有賴更多的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。即使就純哲學(xué)的觀點(diǎn)，理性的形式概念也是不精準(zhǔn)的。Siegel指出，許多嘴里反對(duì)“宏大敘事”的人，卻常把傳統(tǒng)哲學(xué)宏大敘事化，諸如“啟蒙以降的理性觀是普遍、形式……”Burbules雖然沒有這么批評(píng)，但他卻強(qiáng)調(diào)其“合情理”概念是一“實(shí)質(zhì)”的理性概念[11]（P218），言下之意，“合理性”就是一“形式”的概念了。那么Siegel的“合理性”與Burbules的“合情理”到底有什么差別？Siegel集中對(duì)Burbules的“合情理”的“脈絡(luò)”意義加以批評(píng)。他區(qū)分兩種脈絡(luò)意義，“合情理”的脈絡(luò)弱義是指理性在不同的脈絡(luò)中會(huì)展現(xiàn)不同的風(fēng)貌，理性的運(yùn)用也應(yīng)考慮不同的脈絡(luò)文化，這些Siegel都不反對(duì)。但如果Burbules的脈絡(luò)意義意味著理性是由脈絡(luò)所構(gòu)成的（constituted by）、所決定的，這是脈絡(luò)論的強(qiáng)義，是Siegel所反對(duì)的。Siegel反對(duì)的理由，仍在于他強(qiáng)調(diào)知識(shí)客觀性的絕對(duì)主義立場(chǎng)。簡(jiǎn)而言之，“脈絡(luò)論的弱義”涉及“發(fā)現(xiàn)的邏輯”，“脈絡(luò)論的強(qiáng)義”則挑戰(zhàn)了“證成的邏輯”。Siegel的基本立場(chǎng)是，知識(shí)的促發(fā)當(dāng)然受限于脈絡(luò)文化的因素，但決定知識(shí)真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)有客觀的程序，不是“怎么樣都行”（anything goes）。Siegel具體指出了Burbules脈絡(luò)意義的可能問題。

首先，“合情理”過于重視德行本身，排除了知識(shí)上的考慮。Burbules的脈絡(luò)、社會(huì)關(guān)系之考慮本身并不能定奪“合情理”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。各種信念、判斷、行動(dòng)在社會(huì)脈絡(luò)及關(guān)系中，要能彰顯其意義仍受制于知識(shí)的真?zhèn)螛?biāo)準(zhǔn)。

其次，有關(guān)個(gè)人的德行部分，Burbules指出，這些德行的證成不是來自所謂合理行為的形式上的規(guī)則或標(biāo)準(zhǔn)，而是來自社會(huì)所認(rèn)可有德者的風(fēng)范行誼。Siegel認(rèn)為這也行不通，不同人對(duì)于有德者有不同的界定，德行的證成不能只訴諸人們共通的感受。而且，到底是由社會(huì)的誰(shuí)來界定德行也是一大問題。如果只訴諸脈絡(luò)的共識(shí)，也可能造成脈絡(luò)的霸權(quán)，而形成另一種獨(dú)斷。筆者用東方語(yǔ)境來詮釋Siegel的主張，即訴諸脈絡(luò)而不是理性，正可能造成“禮教吃人”的壓迫現(xiàn)象。

最后，Siegel再次強(qiáng)調(diào)，“合情理”的種種德行，其培養(yǎng)當(dāng)然有賴于社會(huì)脈絡(luò)及情境，這雖然有某種因果關(guān)系，但并不能說合情理的德行內(nèi)在于理性本身。也就是說，Siegel認(rèn)為，Burbules混淆了德行的養(yǎng)成與德行的證成。兒童受虐導(dǎo)致其心理的不安全感，這是情境產(chǎn)生的結(jié)果，但不能說兒童受虐內(nèi)在于不安全的心理。[12]（P230-233）

一言以蔽之，Siegel仍然一本其知識(shí)論上堅(jiān)持知識(shí)有客觀是非的立場(chǎng)，Burbules很籠統(tǒng)的“脈絡(luò)論”表面上好像賦予理性更大的包容，卻可能混淆了是非，也可能產(chǎn)生更大的獨(dú)斷。以理性作是非的仲裁并不違反理性本身“可錯(cuò)性”的標(biāo)準(zhǔn)，這種包容才能真正免于相互壓迫。脈絡(luò)論混淆了知識(shí)論發(fā)現(xiàn)的邏輯與證成的邏輯，也混淆了知識(shí)論與倫理學(xué)的訴求。Siegel堅(jiān)持，“合情理”的精神，都可以在“合理性”中得到證成。

至此，讀者大體上可以理解Siegel所代表的現(xiàn)代主義觀與Burbules所代表的（溫和的）后現(xiàn)代觀的精神。筆者認(rèn)為他們都言之成理，二位的觀點(diǎn)也可幫助抽象的哲學(xué)思考進(jìn)入具體的（教育）實(shí)踐反思，值得重視。

結(jié) 語(yǔ)

自西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以降，個(gè)人建立在理性主體的基礎(chǔ)上而據(jù)以建構(gòu)的各種行為模式與社會(huì)秩序，伴隨著民主與科學(xué)成為西方世界文明的主流。不過，從現(xiàn)代到后現(xiàn)代，不斷有學(xué)者省思或解構(gòu)“理性”與“主體性”。雖則如此，無論在社會(huì)發(fā)展還是教育實(shí)踐中，我們終究必定無法太極端地“怎么都行”。Siegel 與Burbules對(duì)理性（合情理）之討論或有差異，但都可以說明，我們對(duì)后現(xiàn)代相對(duì)主義的探索，要在已有的理性基礎(chǔ)上，促成更周延的多元思考。

值得我們注意的是，自五四運(yùn)動(dòng)以來“民主”、“科學(xué)”就一直是中國(guó)追求現(xiàn)代化的動(dòng)力目標(biāo)。在本文對(duì)主體性的討論中，西方民主發(fā)展歷經(jīng)了社群主義式的回復(fù)傳統(tǒng)，個(gè)人自主也有所蛻變，近年更重視“他者”之關(guān)注，這些發(fā)展都更與中華傳統(tǒng)文化相容。此外，西方從現(xiàn)代到后現(xiàn)代之發(fā)展，左派馬克思思想也發(fā)揮了相當(dāng)程度抨擊資本主義的積極作用。啟蒙以降之西方思想、中華傳統(tǒng)文化、中國(guó)馬克思的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，或許在全球化時(shí)代，也正處于歷史發(fā)展的輻輳點(diǎn)上。對(duì)漢語(yǔ)世界而言，相關(guān)的哲學(xué)文化思考不僅有助于我們對(duì)傳統(tǒng)、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的省思，也有助于中國(guó)文化與經(jīng)驗(yàn)納入世界文明建構(gòu)的洪流中。

參 考 文 獻(xiàn)

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[責(zé)任編輯 付洪泉]