劉文瑞
《春秋繁露》是西漢儒者董仲舒的作品匯集。董仲舒的主要思想反映在他應(yīng)漢武帝之詔的賢良對(duì)策之中。他主張,西漢王朝應(yīng)當(dāng)放棄漢初以來(lái)的黃老之治,改弦易張,推行儒術(shù),走出西周以后的社會(huì)動(dòng)亂,弘揚(yáng)王道。實(shí)現(xiàn)王道的基本方法是禮樂(lè)教化。他通過(guò)對(duì)《春秋公羊傳》的闡釋?zhuān)怀龃笠唤y(tǒng)觀念,以微言大義的方式,把陰陽(yáng)五行與儒家思想結(jié)合起來(lái),提出天人感應(yīng)理論,以災(zāi)異儆戒作為判斷塵世是非的標(biāo)準(zhǔn),要求統(tǒng)治者順應(yīng)天意,真正做到不與民爭(zhēng)利,移風(fēng)易俗,重建社會(huì)倫理。他強(qiáng)調(diào)歷史的進(jìn)程是三統(tǒng)更替循環(huán),孔子作《春秋》是為漢代立法,論證了孔子的改制思想,主張罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù),設(shè)置太學(xué)培養(yǎng)人才,改變選官制度,由此形成了他的政治儒學(xué)體系。董仲舒認(rèn)為,人性只有經(jīng)過(guò)教化才能為善,而教化由王者通過(guò)國(guó)家組織進(jìn)行,其行為應(yīng)當(dāng)根據(jù)天意展開(kāi)?!洞呵锓甭丁返墓芾硭枷?,是在大一統(tǒng)王朝的背景下對(duì)儒學(xué)治國(guó)理念的新解釋。后世的人性學(xué)說(shuō)、讖緯學(xué)說(shuō)、德主刑輔觀點(diǎn),都從董仲舒這里延伸。在儒家管理思想的發(fā)展演變中,董仲舒的思想是由在野到在朝的轉(zhuǎn)折標(biāo)志,外王開(kāi)始?jí)旱箖?nèi)圣,直到宋代理學(xué)問(wèn)世后才有了新的變動(dòng)。
儒學(xué)從誕生起,就與政治緊密相關(guān)。但在孔孟的時(shí)代,儒學(xué)在野不在朝,即便偶爾得到執(zhí)政者的青睞,儒者也會(huì)以非師即友的身段出場(chǎng),往往是“諫者”而非“從者”。所以,直到戰(zhàn)國(guó)晚期,沒(méi)有幾個(gè)統(tǒng)治者能夠以儒家思想作為統(tǒng)治思想。儒學(xué)進(jìn)入廟堂,號(hào)令朝野,是從西漢董仲舒開(kāi)始的。
董仲舒是廣川(今河北景縣)人,以研讀《春秋》而聞名,在漢景帝時(shí)出任博士。經(jīng)過(guò)秦代焚書(shū)之后,儒家經(jīng)典的傳承主要依靠老學(xué)究們的記憶背誦和私相傳授,由此形成不同的流派和“家法”。漢初儒家經(jīng)典傳播中的文本差異,往往同記憶誤差和方言誤差、門(mén)戶(hù)不同和人員不同、口傳經(jīng)典和出土經(jīng)典的版本區(qū)別相關(guān)?!洞呵铩芬粫?shū)的傳播,在西漢前期逐漸形成了兩大系列,即《春秋公羊傳》和《春秋谷梁傳》(《春秋左氏傳》在西漢晚期才被列入經(jīng)學(xué))。過(guò)去的經(jīng)學(xué)家認(rèn)為,公羊?qū)W來(lái)自孔門(mén)高足子夏,子夏傳給齊人公羊高。到西漢時(shí),由公羊高的后人傳給胡母(毋)生,到胡母生時(shí)才寫(xiě)成文字。漢景帝時(shí),專(zhuān)門(mén)研習(xí)《公羊傳》的董仲舒以學(xué)問(wèn)出眾而與胡母生同列博士。相傳董仲舒治學(xué)勤奮,心無(wú)旁騖,有“三年不窺園”之說(shuō)?!斑M(jìn)退容止,非禮不行,學(xué)士皆師尊之。”(《漢書(shū) · 董仲舒?zhèn)鳌?,下同)但他的真正出名,是從?yīng)漢武帝詔對(duì)“天人三策”開(kāi)始的。
漢武帝即位以后,三次下詔舉薦賢良文學(xué)之士,由皇帝提出問(wèn)題,請(qǐng)賢良文學(xué)對(duì)答,由此開(kāi)創(chuàng)了古代的對(duì)策考試制度。董仲舒所應(yīng)的是哪次對(duì)策,司馬遷和班固記載不一,由此使董仲舒的對(duì)策年份成為史學(xué)界的一個(gè)爭(zhēng)論問(wèn)題。根據(jù)相關(guān)資料和策論內(nèi)容(尤其是漢朝立國(guó)“七十馀歲”一語(yǔ))來(lái)推論,董仲舒的“天人三策”應(yīng)對(duì),很可能在元光元年(前133年),詳考可參見(jiàn)專(zhuān)門(mén)研究這一課題的《漢代政治與〈春秋〉學(xué)》(陳蘇鎮(zhèn)著,中國(guó)廣播電視出版社2001年)。
漢武帝的第一策,是從統(tǒng)治方略問(wèn)起的。他說(shuō):自己作為皇帝,任大守重,夙夜不安,“欲聞大道之要,至論之極”。人人都說(shuō)五帝三王之道和三代治理之美,然而西周以后五百年間,治道大壞,試圖按照先王之法治理國(guó)家的人前仆后繼,卻無(wú)濟(jì)于事。是后王違背了先王宗旨或者沒(méi)有理解先王真諦?還是天命如此非人力所能扭轉(zhuǎn)?如何能做到“風(fēng)流而令行,刑輕而奸改,百姓和樂(lè),政事宣昭”?什么樣的統(tǒng)治可以實(shí)現(xiàn)“膏露降,百谷登,德潤(rùn)四海,澤臻草木,三光全,寒暑平,受天之祜,享鬼神之靈,德澤洋溢,施乎方外,延及群生”?對(duì)此,董仲舒的回答是恢復(fù)儒家主張的王道。
董仲舒的第一策,以《春秋》為據(jù),“究天人之際”,以上天的譴告和勸勉為切入點(diǎn),說(shuō)明儒家王道的基本內(nèi)涵。他認(rèn)為,治理國(guó)家要有道,道的具體表現(xiàn)就是禮樂(lè)教化,“人能弘道,非道弘人”,“治亂廢興在于己”。東周以來(lái)的動(dòng)亂,問(wèn)題出在統(tǒng)治者“廢德教而任刑罰”上?!靶塘P不中,則生邪氣;邪氣積于下,怨惡畜于上。上下不和,則陰陽(yáng)繆戾而妖孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也?!倍偈鎻娜说男郧槌霭l(fā),作為治理國(guó)家的邏輯起點(diǎn)。在命、性、情之間的關(guān)系上,他認(rèn)為:“命者天之令也,性者生之質(zhì)也,情者人之欲也?!弊鳛榫唧w的人,壽夭不一,仁鄙不一,源自不同的陶冶。成為什么樣的人,就看他會(huì)遇到什么樣的陶冶,而統(tǒng)治者就是陶冶工匠。“夫上之化下,下之從上,猶泥之在鈞,唯甄者之所為;猶金之在镕,唯冶者之所鑄?!彼?,統(tǒng)治者是什么德性,老百姓也會(huì)是什么德性?!皥蛩葱械聞t民仁壽,桀紂行暴則民鄙夭”。王道立足于“正”,《春秋》的首義就是正。而王者要得其正,需驗(yàn)之于天。天有陰陽(yáng),陽(yáng)為主而陰為輔。陽(yáng)為德,陰為刑,王道的衰微,就因?yàn)椤皬U先王德教之官,而獨(dú)任執(zhí)法之吏治民”,所任者非其人,所由者非其道。恢復(fù)王道,要自上而下做起。但是,這種自上而下,不是所謂頂層設(shè)計(jì),而是和風(fēng)細(xì)雨的仁德教化。
董仲舒按照這一思路,首先對(duì)皇帝提出了要求?!肮蕿槿司撸囊哉?,正朝廷以正百官,正百官以正萬(wàn)民,正萬(wàn)民以正四方。四方正,遠(yuǎn)近莫敢不壹于正,而亡有邪氣奸其間者?!北菹沦F為天子,富有四海,卻不能臻于治境,就是因?yàn)椤敖袒涣⒍f(wàn)民不正也”。而普通百姓是趨利避害的,就像水流向低處一樣,必須用堤防規(guī)范水流?!肮胖跽呙饔诖耍枪誓厦娑翁煜?,莫不以教化為大務(wù)。立大學(xué)以教于國(guó),設(shè)庠序以化于邑?!睂?duì)于漢朝來(lái)說(shuō),承秦之后,而秦的暴虐統(tǒng)治為害深遠(yuǎn),“自古以來(lái),未嘗有以亂濟(jì)亂,大敗天下之民如秦者也。其遺毒馀烈,至今未滅,使習(xí)俗薄惡,人民嚚頑,抵冒殊捍,孰爛如此之甚者也?!睘榇耍仨毩泶钆_(tái)子另唱戲,董仲舒稱(chēng)其為“更化”。他說(shuō):
今漢繼秦之后,如朽木糞墻矣,雖欲善治之,亡可奈何。法出而奸生,令下而詐起,如以湯止沸,抱薪救火,愈甚亡益也。竊譬之琴瑟不調(diào),甚者必解而更張之,乃可鼓也;為政之不行,甚者必變而更化之,乃可理也。當(dāng)更張而不更張,雖有良工不能善調(diào)也;當(dāng)更化而不更化,雖有大賢不能善治也。故漢得天下以來(lái),常欲善治而至今不可善治者,失之于當(dāng)更化而不更化也。古人有言曰:“臨淵羨魚(yú),不如退而結(jié)網(wǎng)?!苯衽R政而愿治七十馀歲矣,不如退而更化;更化則可善治,善治則災(zāi)害日去,福祿日來(lái)。
董仲舒的這一建議至關(guān)重要,它是西漢政治轉(zhuǎn)型的宣言,也是儒學(xué)上升為執(zhí)政思想的號(hào)角。他這一對(duì)策的火候掌握得十分準(zhǔn)確:漢初七十年的積累,已經(jīng)具備了轉(zhuǎn)型的基礎(chǔ);武帝又是一位雄心勃勃的帝王,已經(jīng)不滿(mǎn)足于無(wú)為而治的治國(guó)方略;西漢前期從陸賈到賈誼倡導(dǎo)儒學(xué),又為統(tǒng)治思想的更化做了鋪墊。所以,董仲舒的思想能夠打動(dòng)漢武帝,既是時(shí)代大勢(shì),又是機(jī)緣遇合。
果然漢武帝被打動(dòng)了,“覽其對(duì)而異矣”,發(fā)出了第二問(wèn):虞舜垂拱無(wú)為而天下太平,周文王操勞忙碌亦天下大治;有的統(tǒng)治者尚質(zhì),有的統(tǒng)治者尚文,節(jié)儉與奢華隱然相對(duì),是不是帝王之道有所不同?“今朕親耕藉田以為農(nóng)先,勸孝弟,崇有德,使者冠蓋相望,問(wèn)勤勞,恤孤獨(dú),盡思極神,功烈休德未始云獲也。”作為皇帝,已經(jīng)盡心盡責(zé),但卻未能收到好的效果?!敖耜庩?yáng)錯(cuò)繆,氛氣充塞,群生寡隨,黎民未濟(jì),廉恥貿(mào)亂,賢不肖渾殽”,這是什么原因造成的?對(duì)此,董仲舒認(rèn)為屬于選官用人問(wèn)題。
董仲舒的第二策,直接切入武帝提出的問(wèn)題,答道:堯舜能夠垂拱而治,在于他們有得力的人才輔佐;周文王日夜操勞,是因?yàn)樗鎸?duì)商紂王造成的天下亂局。垂拱無(wú)為還是奮發(fā)有為,取決于情勢(shì)不同。當(dāng)今陛下勤政愛(ài)民,而效果不著,一個(gè)重要原因是缺乏得力輔佐,官吏隊(duì)伍良莠不齊。郡守縣令是民眾表率,表率不賢,“則主德不宣,恩澤不流”。秦代用人重視文法吏,文法吏只講律令,急功近利,不識(shí)大體,影響到漢初的吏治,賢士隱退而酷吏興起?!敖窭艏韧鼋逃?xùn)于下,或不承用主上之法,暴虐百姓,與奸為市,貧窮孤弱,冤苦失職,甚不稱(chēng)陛下之意。”所謂賢才,不僅僅是辦事干練,更重要的是道德自覺(jué)。不養(yǎng)士而求賢才,就像不琢玉而求文采,所以,求賢以養(yǎng)士為先?!梆B(yǎng)士之大者,莫大虖太學(xué)。太學(xué)者,賢士之所關(guān)也,教化之本原也?!薄俺荚副菹屡d太學(xué),置明師,以養(yǎng)天下之士,數(shù)考問(wèn)以盡其材,則英俊宜可得矣?!痹谂囵B(yǎng)人才的基礎(chǔ)上,慎選官吏,恰當(dāng)用人。在此,董仲舒對(duì)當(dāng)時(shí)的官吏選拔制度提出批評(píng),建議列侯和郡守選擇各地人才,每年向中央進(jìn)貢二人,而且把這種選擇推薦看作考察地方長(zhǎng)官的一條標(biāo)準(zhǔn),能夠推薦杰出人才有賞,推薦人才不稱(chēng)職有罰,這樣就能遍得天下之士。在人才的使用上,打破年資限制。才能不足,任職時(shí)間再長(zhǎng)也只能干小事;才能卓絕,任職時(shí)間雖短也不失為輔佐?!袄廴找匀≠F,積久以致官”,是賢不肖混雜的重要因素?!拔阋匀赵聻楣?,實(shí)試賢能為上,量材而授官,錄德而定位,則廉恥殊路,賢不肖異處矣?!庇绕涫沁x擇郎吏,董仲舒提出要打破資產(chǎn)限制,富人未必賢能,賢者未必富有(漢代郎吏是官員后備隊(duì)伍,多數(shù)官員出任實(shí)職前要經(jīng)過(guò)郎吏鍛煉見(jiàn)習(xí),而漢代一直存在著按照財(cái)產(chǎn)和父輩資歷選郎的制度,故董仲舒對(duì)此非常重視)。
設(shè)置太學(xué)的提議,在中國(guó)歷史上影響深遠(yuǎn)。按照錢(qián)穆的觀點(diǎn),太學(xué)之設(shè),對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)政治具有劃時(shí)代意義。從董仲舒提出太學(xué)之議,到丞相公孫弘具體議定并推行太學(xué)的設(shè)置方案,博士弟子即太學(xué)生成為培養(yǎng)官員的重要途徑。從此以后,官吏隊(duì)伍產(chǎn)生了結(jié)構(gòu)性變化。《漢書(shū)·儒林傳》序所謂“自此以來(lái),公卿大夫士吏彬彬多文學(xué)之士矣”,就是太學(xué)的效用寫(xiě)照。而關(guān)于打破年資限制的提議,則開(kāi)啟了官吏資歷與能力關(guān)系的爭(zhēng)論,這一爭(zhēng)論延續(xù)兩千多年,至今依然各執(zhí)一詞。另外,選官是否要有資產(chǎn)限制?董仲舒反對(duì)“貲選”,但是,“富貲”和能力是否完全無(wú)關(guān),也在后來(lái)引發(fā)了不同觀點(diǎn)。
漢武帝還不滿(mǎn)足,繼續(xù)發(fā)出第三問(wèn):天人之際、古今之變隱含深刻的道理,而這些道理并未在對(duì)策中充分表達(dá)出來(lái)。三王的教化來(lái)源不同,各有得失,人們卻說(shuō)“道”是長(zhǎng)久不變的,變與不變是否互相矛盾?希望能夠得到深入細(xì)致的剖析和解答。
董仲舒的第三策,所對(duì)更為深入,更屬根本。他從天人關(guān)系入手,對(duì)天道做出了先秦儒學(xué)所沒(méi)有的解釋。董仲舒繼承了雜家把陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和儒家學(xué)說(shuō)糅合的做法,強(qiáng)調(diào)天是所有事物之祖,天能普惠萬(wàn)物,無(wú)偏無(wú)私,日月風(fēng)雨和陰陽(yáng)寒暑,都隱含著世界的道理。自然的春夏秋冬,同人世的仁愛(ài)刑殺相配?!笆ト朔ㄌ於⒌溃噤邜?ài)而亡私,布德施仁以厚之,設(shè)誼立禮以導(dǎo)之。春者天之所以生也,仁者君之所以愛(ài)也;夏者天之所以長(zhǎng)也,德者君之所以養(yǎng)也;霜者天之所以殺也,刑者君之所以罰也。繇是言之,天人之徵,古今之道也?!庇纱?,董仲舒又回到他熟悉的《春秋》,以《春秋》記載的災(zāi)異,說(shuō)明天人之間的感應(yīng),并得出結(jié)論說(shuō):“天令之謂命,命非圣人不行;質(zhì)樸之謂性,性非教化不成;人欲之謂情,情非制度不節(jié)。是故王者上謹(jǐn)于承天意,以順命也;下務(wù)明教化民,以成性也;正法度之宜,別上下之序,以防欲也:修此三者,而大本舉矣?!比醯恼唠m有不同,但其道一致。對(duì)此,董仲舒說(shuō)出了那句廣為人知的名言:“道之大原出于天,天不變,道亦不變?!辈贿^(guò),他對(duì)道的變與不變認(rèn)知較為透徹,并不僵化。由于他強(qiáng)調(diào)更化,主張政治轉(zhuǎn)型,所以他指出,夏商周三代,其道則一,其政則異。夏推崇忠,商推崇敬,周推崇文?!巴跽哂懈闹浦?,亡變道之實(shí)。”三代相承,有所損益?!袄^治世者其道同,繼亂世者其道變。”漢代建立于大亂之后,所以應(yīng)當(dāng)有所變動(dòng),變動(dòng)的方向,是減損周的文飾,增加夏的忠誠(chéng)。從不變的角度講,古今一理;從變化的角度講,古今異治。
董仲舒用天道強(qiáng)調(diào)了官方不得與民爭(zhēng)利的道理。他指出,天賦予萬(wàn)物的本領(lǐng)是有限制的。牙齒銳利的動(dòng)物頭上不長(zhǎng)角,有翅會(huì)飛的動(dòng)物少了兩條腿,“所受大者不得取小也”。以此推論,吃國(guó)家俸祿者就不得再以氣力求利,更不得經(jīng)營(yíng)工商。如果大小通吃,上天也不能滿(mǎn)足其欲望,何況人世。社會(huì)的矛盾源于有權(quán)有勢(shì)者與民爭(zhēng)利?!吧韺櫠d高位,家溫而食厚祿,因乘富貴之資力,以與民爭(zhēng)利于下,民安能如之哉!”富者奢侈,窮者愁苦,上面醉生夢(mèng)死,下面饑寒交加,民不樂(lè)生則不避死,所以刑罰繁重而奸邪不可制止。要解決這種社會(huì)矛盾,必須限制官員的行為?!肮适艿撝遥慌c民爭(zhēng)業(yè),然后利可均布,而民可家足。”這是上天之理,也是上古之道。在這一原則上,道是不變的。他還舉例說(shuō):魯國(guó)的公儀休為相,看到妻子在家織帛,怒而休其妻;發(fā)現(xiàn)吃飯用自種的葵,忿而拔其葵。理由是“吾以食祿,又奪園夫紅女利乎!”已經(jīng)有了官方的報(bào)酬,就絕不能再爭(zhēng)奪種菜人和紡織女的謀生飯碗。由此,董仲舒以天道把仁政的內(nèi)涵由情感關(guān)愛(ài)擴(kuò)展到利益分野。普通民眾最擔(dān)心的是財(cái)利匱乏,上層君子最擔(dān)心的是仁義缺失,君子小人之辨,不僅涉及到兩種人的品性區(qū)別,而且涉及到兩種人的行為界限。董仲舒在義利之辨的基礎(chǔ)上劃定官民之間的行為準(zhǔn)則,把君子小人之分引申為官民之分,為政治儒學(xué)奠定了操作基礎(chǔ)。
最終,董仲舒針對(duì)漢武帝所說(shuō)統(tǒng)紀(jì)不明、條貫不分的疑問(wèn),提出了政治儒學(xué)的宗旨:“《春秋》大一統(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通誼也。今師異道,人異論,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一統(tǒng);法制數(shù)變,下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者,皆絕其道,勿使并進(jìn)。邪僻之說(shuō)滅息,然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明,民知所從矣?!?/p>
很多人都以為,董仲舒的“天人三策”標(biāo)志著漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)政策的推行,其實(shí)略有出入。董仲舒的對(duì)策,從思想史角度看意義重大,而在當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)中并未掀起尊儒狂瀾。漢代由推崇黃老到獨(dú)尊儒術(shù),是一個(gè)較為長(zhǎng)期的演變過(guò)程。除了前期叔孫通、陸賈、賈誼等人漸次推進(jìn)外,漢武帝登基后,也有前后變化。實(shí)際上,建元元年漢武帝剛剛登基,詔舉賢良方正直言極諫之士,丞相衛(wèi)綰就上奏,所舉賢良中有的治申商韓非之學(xué),講蘇秦張儀之言,擾亂國(guó)政,請(qǐng)求罷免。漢武帝同意了這一奏章,從此以后,賢良方正排斥了儒家以外的諸子,成為儒者的代名詞。不久,朝廷又下令以“安車(chē)蒲輪,束帛加璧”的禮儀征召魯申公。申公是海內(nèi)知名的儒者,他的被召,標(biāo)志著廟堂對(duì)儒學(xué)的重視。接著,武帝又重用倡導(dǎo)儒學(xué)的王臧和趙綰。但是,武帝君臣崇儒,引起了信奉黃老的竇太后不滿(mǎn)。由于王臧和趙綰提出朝廷事務(wù)不再奏請(qǐng)竇太后,太后大怒,逼令二人自殺,申公也被免職歸家。建元六年(前135年)竇太后死后,武帝更換朝政班子,開(kāi)始再度推崇儒學(xué)?!妒酚洝と辶至袀鳌贩Q(chēng):“及竇太后崩,武安侯田蚡為丞相,絀黃老、刑名百家之言,延文學(xué)儒士數(shù)百人。”這時(shí),儒者才真正開(kāi)始在廟堂上呼風(fēng)喚雨。董仲舒的對(duì)策,就發(fā)生在這時(shí)。很有可能,漢武帝雖然贊賞董仲舒的思想,卻沒(méi)有立即在現(xiàn)實(shí)政治中全面推行的打算,對(duì)策之后,董仲舒不是在朝廷得到重用,而是被派到江都為好勇斗狠的易王當(dāng)相,就是一個(gè)旁證。也許,作為政治家,武帝需要更多地考慮政策改變的實(shí)際效應(yīng)和朝野可能出現(xiàn)的不同態(tài)度。到元光五年,漢武帝第三次對(duì)策,公孫弘脫穎而出,得到武帝的器重,而且很快走上了宰相之位。漢武帝時(shí)罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)的政策推行,實(shí)際是從公孫弘開(kāi)始的。
董仲舒作為《春秋》學(xué)者,書(shū)呆子氣較重。他不僅主張?zhí)烊烁袘?yīng)理論,而且在現(xiàn)實(shí)中也身體力行,尤其重視災(zāi)異之變。例如,晴屬陽(yáng),雨屬陰,求雨就要壓抑一切陽(yáng)性事物,而放縱陰性事物,求晴就反過(guò)來(lái)。任江都相后,他曾經(jīng)被降職為中大夫。針對(duì)遼東高廟、長(zhǎng)陵高園兩起火災(zāi),董仲舒寫(xiě)過(guò)論災(zāi)異的文稿,被主父偃偷去上奏武帝。武帝把這篇文稿交給儒者討論,董仲舒的弟子呂步舒不知道這是他老師寫(xiě)的,批評(píng)說(shuō)其荒唐。結(jié)果董仲舒為此下獄,被判死罪,武帝赦免了他。從此以后,董仲舒再不敢談災(zāi)異。后來(lái),又遭到公孫弘的排擠,出任膠西相。當(dāng)他看到自己在政壇上不可能有所作為后,稱(chēng)病辭官回家,一心治學(xué),不事產(chǎn)業(yè),修書(shū)授徒,留下了大量著作,后人編為《春秋繁露》一書(shū)。董仲舒晚年遷居茂陵,以老壽終。他的墓在長(zhǎng)安城南(也有說(shuō)陪葬茂陵),傳說(shuō)長(zhǎng)安城南某個(gè)大墓即董墓,門(mén)人過(guò)此皆下馬以示尊敬,故稱(chēng)下馬陵,因方言轉(zhuǎn)音讀為蛤蟆陵,從明代起在此建有董子祠,以尊先賢。
考察董仲舒與公孫弘的矛盾沖突,是一件很有意思的事情。比較《漢書(shū)》中董仲舒和公孫弘的對(duì)策,不難發(fā)現(xiàn),盡管兩人的思想基本一致,但董仲舒的策論,無(wú)論在邏輯上還是在深度廣度上,都是公孫弘遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上的。然而,公孫弘謙恭,善于察言觀色,揣摩武帝心理,擅長(zhǎng)化繁為簡(jiǎn),能夠把艱深的理論轉(zhuǎn)化為淺顯的操作準(zhǔn)則。例如,公孫弘解釋仁義禮智時(shí)稱(chēng):“致利除害,兼愛(ài)無(wú)私,謂之仁;明是非,立可否,謂之義;進(jìn)退有度,尊卑有分,謂之禮;擅殺生之柄,通壅塞之途,權(quán)輕重之?dāng)?shù),論得失之道,使遠(yuǎn)近情偽必見(jiàn)于上,謂之術(shù)?!保ā稘h書(shū)·公孫弘傳》)尤其是把智解釋為術(shù),更適合統(tǒng)治者的口味。而且公孫弘口口聲聲自己“愚戇”、“淺薄”,在皇帝面前低聲下氣,自然能討得皇帝歡心。董仲舒則不然,一副老氣橫秋的學(xué)究范兒,盡管他很尊重漢武帝,但多少還是流露出一點(diǎn)為帝者師的派頭。所以,武帝在思想上接受了董仲舒,而在操作上則看中了公孫弘。至于公孫弘因?qū)W問(wèn)不如董仲舒而心生嫉妒暗中使絆子,倒是另外的問(wèn)題。在某種意義上,董仲舒是研究治理國(guó)家的學(xué)者,而公孫弘是以學(xué)者面孔出現(xiàn)的官僚,前者往往出于學(xué)術(shù)信念同體制多有捍格,后者則會(huì)為了適應(yīng)體制而變通學(xué)術(shù)如魚(yú)得水。平心而論,沒(méi)有董仲舒,政治儒學(xué)體系就難以確立;而沒(méi)有公孫弘,政治儒學(xué)就難以得到順暢實(shí)施。即便把董仲舒放在當(dāng)代,他也更適合做學(xué)問(wèn)而不適合做咨詢(xún)。然而,如果依靠公孫弘去開(kāi)創(chuàng)新思想,學(xué)問(wèn)就可能會(huì)被扭曲得不成樣子。
漢武帝之所以在董仲舒對(duì)策的當(dāng)時(shí)未能立即采納他的某些提議,很可能與儒學(xué)的派別之爭(zhēng)有關(guān)。其時(shí)《春秋》之學(xué)已經(jīng)有了谷梁和公羊兩派,董仲舒是公羊?qū)W的代表,而朝中還有一位瑕丘江生專(zhuān)治谷梁學(xué)。漢武帝曾經(jīng)讓董仲舒同瑕丘江生辯論,說(shuō)明當(dāng)時(shí)武帝還沒(méi)確定取舍。這次辯論后,武帝決定推崇公羊?qū)W,并令太子學(xué)習(xí)《公羊春秋》,自此,董仲舒的思想被西漢朝廷接受,公羊?qū)W也隨之成為政治儒學(xué)的代表。
政治儒學(xué)的問(wèn)題,在于儒者的定位。盡管董仲舒已經(jīng)收斂了許多,沒(méi)有孟子那種驕王侯而藐權(quán)貴的氣度,也很少看到荀子那種講理性而崇禮義的矜持,但依然有著讀書(shū)人的執(zhí)拗。同樣的思想,要使統(tǒng)治者接受,是靠理念贏得他們的信服,還是靠迎合得到權(quán)勢(shì)門(mén)下的青睞,這是政治儒學(xué)的兩條實(shí)踐路徑。從思想建樹(shù)講,董仲舒在漢代儒者中是首屈一指的,然而漢武帝對(duì)他的態(tài)度大致上是用其思想而疏遠(yuǎn)其人。公孫弘被征召時(shí),老學(xué)究轅固生就警告他“務(wù)正學(xué)以言,無(wú)曲學(xué)以阿世”,董仲舒也曾認(rèn)為公孫弘善諛,從另一角度說(shuō)明了政治儒學(xué)的歧途。儒學(xué)一旦政治化,其重心就由內(nèi)圣向外王轉(zhuǎn)移,而不那么純粹的儒者,很有可能會(huì)把儒學(xué)變?yōu)槔摴ぞ摺9珜O弘就是這樣一位人物,史稱(chēng)其“每朝會(huì)議,開(kāi)陳其端,使人主自擇,不肯面折庭爭(zhēng)。于是上察其行慎厚,辯論有馀,習(xí)文法吏事,緣飾以儒術(shù),上說(shuō)之,一歲中至左內(nèi)史”(《漢書(shū)·公孫弘傳》)。西漢前期,官員多出自文法吏,以執(zhí)行律令為職守,視教化民眾為旁騖。在這一背景下,“獨(dú)尊儒術(shù)”的實(shí)際效果,是形成了官員外儒內(nèi)法的傾向,到漢宣帝時(shí),“以霸王道雜之”的漢家制度終于定型。這說(shuō)明,即便是一種得到統(tǒng)治者大力推行的思想,在推行過(guò)程中也會(huì)不可避免地受到組織內(nèi)外條件的影響而變異,有可能偏離這一思想的本意。古今中外各種管理思想的實(shí)踐,都或多或少發(fā)生過(guò)這一問(wèn)題。管理思想落地過(guò)程中的這種變異,不論是中國(guó)古代西漢的獨(dú)尊儒術(shù)變成“霸王道雜之”,還是現(xiàn)代美國(guó)泰羅認(rèn)為效率工程師扭曲了科學(xué)管理的痛心疾首,邏輯是一樣的。研究管理思想史如果忽視了這種現(xiàn)象,很有可能會(huì)歸因失當(dāng)。例如,漢武帝正是在公羊?qū)W的旗號(hào)下征伐匈奴,在《春秋》決獄的方針中重用酷吏,這些舉措很難全部歸責(zé)于董仲舒的思想本身(董的主張是對(duì)匈奴和親,對(duì)民眾教化)。一種管理思想從提出到實(shí)踐中的演化和扭曲,是管理思想史研究中值得探究的。
即便不看實(shí)踐中的變化扭曲,獨(dú)尊儒術(shù)也對(duì)儒學(xué)自身造成了沖擊。哪怕是嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真的純學(xué)者,在國(guó)家倡導(dǎo)的前提下,其學(xué)問(wèn)會(huì)不知不覺(jué)地失去自我,出現(xiàn)朝廷供養(yǎng)下的學(xué)術(shù)淡化?!稘h書(shū)·儒林傳》對(duì)此總結(jié)道:“自武帝立五經(jīng)博士,開(kāi)弟子員,設(shè)科射策,勸以官祿,訖于元始,百有馀年,傳業(yè)者寖盛,支葉蕃滋,一經(jīng)說(shuō)至百馀萬(wàn)言,大師眾至千馀人,蓋利祿之路然也。”隨著政治儒學(xué)的誕生,儒家思想除了對(duì)當(dāng)局者投其所好外,堅(jiān)守其學(xué)術(shù)立場(chǎng)者,也只能以注經(jīng)解經(jīng)的方式增添其數(shù)量,再難產(chǎn)生思想上的突破。而對(duì)于力求在現(xiàn)實(shí)中推行這種思想的實(shí)踐者來(lái)說(shuō),往往會(huì)對(duì)繁瑣的學(xué)術(shù)論證刪繁就簡(jiǎn),化約為瑯瑯上口的實(shí)施條目,口號(hào)治國(guó)十有八九就是這樣出現(xiàn)的。例如,儒家之禮,決不是簡(jiǎn)單地等于等級(jí)秩序,但是,把禮簡(jiǎn)化為“三綱”,則人人通曉。儒學(xué)思想有十分豐富的內(nèi)容,但經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期化約,普通百姓往往會(huì)把儒家思想看作化約后的“封建禮教”。即便是馬克思主義,如果說(shuō)就是階級(jí)斗爭(zhēng)和經(jīng)濟(jì)決定論,恐怕馬克思再世也不會(huì)同意,而正是把馬克思主義進(jìn)行了這樣的簡(jiǎn)化,才使它在世界上產(chǎn)生了廣泛的實(shí)踐影響。這種化約,有可能會(huì)發(fā)生較大變異。馬克思主義曾經(jīng)被歸結(jié)為“造反有理”,就是一個(gè)明證。
政治儒學(xué)的一大難點(diǎn),是要在堅(jiān)守儒學(xué)的本來(lái)立場(chǎng)與把儒學(xué)變?yōu)榻y(tǒng)治思想之間恰到好處。董仲舒和公孫弘都進(jìn)行了這種探索,但均有所偏。這一難點(diǎn),貫穿中國(guó)兩千年。元朝統(tǒng)治者無(wú)文,儒者曾經(jīng)對(duì)蒙元帝國(guó)表現(xiàn)出兩種不同的態(tài)度。據(jù)說(shuō),當(dāng)時(shí)的大儒許衡,忽必烈一召即至,途中拜訪另一大儒劉因,劉因問(wèn)許:“公一聘而起,毋乃太速乎?”許答:“不如此則道不行。”后來(lái),忽必烈聘請(qǐng)劉因,劉以疾辭,有人也問(wèn)他,劉答:“不如此則道不尊?!保ㄌ兆趦x《南村輟耕錄》卷二《征聘》)許劉二人的行為,一行一尊,表面相反,恰好形成了平衡的張力。所以,清朝大儒孫奇逢曾在《讀許魯齋集》詩(shī)中,對(duì)許衡匆忙應(yīng)召的行為予以充分理解和同情,云:“道行與道尊,兩義各千古?!钡蚯巴频綕h代,儒家之道的“行”與“尊”之沖突并未平衡,董仲舒和公孫弘都偏重于行,失策于尊。所謂獨(dú)尊儒術(shù),不是儒學(xué)自尊,而是借助政治權(quán)力他尊,這對(duì)儒學(xué)產(chǎn)生了長(zhǎng)期影響。
但還要指出,董仲舒倡導(dǎo)而漢武帝推行的獨(dú)尊儒術(shù),只是由統(tǒng)治者把儒學(xué)確立為指導(dǎo)思想,而不是徹底取締其他學(xué)說(shuō)。所謂罷黜百家,是不再把百家思想作為統(tǒng)治者認(rèn)可的治國(guó)指南,而不是禁絕百家不準(zhǔn)研究,漢代子學(xué)在民間依然存在,而且官方藏書(shū)還在不斷增加,研究也有所深化。
在天人三策的第一對(duì)中,董仲舒就已經(jīng)涉及到人性問(wèn)題?!洞呵锓甭丁返摹渡畈烀?hào)》和《實(shí)性》兩篇,集中反映了董仲舒的人性觀。
董仲舒既不贊成孟子的性善論,也不贊成荀子的性惡論,而是主張人性有為善和作惡的前提。他認(rèn)為世人討論人性問(wèn)題的概念不清,需要正名?!敖袷腊涤谛裕灾卟煌?,胡不試反性之名?性之名非生與?如其生之自然之資謂之性?!币簿褪钦f(shuō),“性”與“生”同義。這一概念,符合性字的起源。在金文中,性和生本來(lái)就是一個(gè)字。而人生來(lái)的本性,既有貪欲一面,又有仁愛(ài)一面?!叭酥\(chéng),有貪有仁。仁貪之氣,兩在于身。身之名取諸天,天兩有陰陽(yáng)之施,身亦兩有貪仁之性?!保ā渡畈烀?hào)》,下同)由此,董仲舒認(rèn)為,人性有善惡兩端。他比喻說(shuō),人性像禾,善則如米,米出自于禾,善也來(lái)自于性。但禾不可能全變成米,人性也不可能都是善。善是后天的人為,而不是先天的本性。就先天遺傳來(lái)看,可以說(shuō)人具有為善的質(zhì)地,而質(zhì)地不能等同于善?!笆且悦壮鲇谒?,而粟不可謂米;玉出于璞,而璞不可謂玉;善出于性,而性不可謂善?!绷硗?,性與情是一體的,人有性情,就像天有陰陽(yáng)。人不能有性而無(wú)情,就像天不能有陽(yáng)而無(wú)陰。如果說(shuō)人本性善,其奈情何?圣人之所以不言性善,是因?yàn)槊麑?shí)不副。性善要靠教化而成。就像蠶繭鳥(niǎo)卵,繭要繅涫才可出絲,卵要孵化才可產(chǎn)雛,性要教化才可為善。能善之性得自于天,成善之教得自于王。如果說(shuō)性不待教而自善,不僅有失天意,而且放棄王道。在性的向善上,天人之間是接力的。王道需要遵循天道,在天性的質(zhì)地上加以教化成就人性。
董仲舒反駁孟子說(shuō),善的定義有高有低。孟子從低端定義善,所以認(rèn)為孩子愛(ài)父母、愛(ài)動(dòng)物為善,然而這只是人類(lèi)和禽獸的區(qū)別罷了。如果從高端定義善,那么則要達(dá)到“循三綱五紀(jì),通八端之理,忠信而博愛(ài),敦厚而好禮”,這才是真正的善,是孔子所說(shuō)的善。這樣的善,沒(méi)有教化是不可實(shí)現(xiàn)的?!懊献酉沦|(zhì)禽獸之所為,故曰性已善;吾上質(zhì)于圣人之所為,故謂性未善?!薄洞呵铩匪f(shuō)的正名,需要區(qū)分人性的已善未善。進(jìn)行這樣的區(qū)分,是為了分清自然天成和人為努力。否則,就不需要教化向善了。所謂教化,就是針對(duì)人的性情,“唱而民和之,動(dòng)而民隨之,是知引其天性所好,而壓其情之所憎者也?!保ā墩灐罚?/p>
再進(jìn)一步,董仲舒看到人的差別,認(rèn)為人性也要分檔次。圣人之性和斗筲之性有天壤之別,常見(jiàn)的是中人之性。“圣人之性不可以名性,斗筲之性又不可以名性,名性者,中民之性?!边@段話(huà),被多數(shù)學(xué)者概括為“性三品說(shuō)”,但這種概括,同董仲舒的原意略有差別。聯(lián)系董仲舒所說(shuō)的性與情的關(guān)系,不難看出,他說(shuō)的圣人之性,是指能夠自覺(jué)克制情欲的理想之性;而他所說(shuō)的斗筲之性,是指情欲泛濫淹沒(méi)了本性的小人之性。這兩種性,都不具有代表意義。所以,董仲舒還是主張只有一種人性,即中民之性。通過(guò)教化修煉,可以趨向于圣人之性;而任其淪落,就會(huì)滑向斗筲之性。所以他才引用孔子之言“善人吾不得而見(jiàn)之,得見(jiàn)有常者斯可矣”;并感嘆說(shuō)“由是觀之,圣人之所謂善,亦未易當(dāng)也”。
董仲舒的人性學(xué)說(shuō),是同他的管理思想邏輯自洽的,為他主張的教化理論奠定了前提。唐代韓愈的人性觀點(diǎn),宋儒的天理人欲之別,在一定程度上就是董仲舒人性學(xué)說(shuō)的精細(xì)化發(fā)展。在董仲舒之前,孟子說(shuō)性善,并不是要放棄后天努力,而是以嚴(yán)格的自我修養(yǎng)把善端發(fā)揚(yáng)廣大;荀子說(shuō)性惡,也不是認(rèn)為無(wú)可救藥,而是要通過(guò)禮義化性起偽。所以,他們的人性假說(shuō),在本質(zhì)上殊途同歸。從管理學(xué)角度值得注意的是,人性假說(shuō)的不同,會(huì)引發(fā)管理手段的不同。凡是持性善論觀點(diǎn)的,其管理手段往往側(cè)重于內(nèi)在道德修養(yǎng);凡是持性惡論觀點(diǎn)的,其管理手段往往側(cè)重于外在禮法約束。董仲舒的政治儒學(xué)以人性可以為善為前提,強(qiáng)調(diào)教化,但這種教化又不是君子式的內(nèi)在修養(yǎng),而是來(lái)自王者的外在推動(dòng)。所以,董仲舒的管理思想是兩途合一,一方面是通過(guò)教化而形成漸進(jìn)式道德演化的改進(jìn)之路,另一方面是王者通過(guò)國(guó)家凌駕于個(gè)人之上的群氓駕馭之路。二者的合一,使儒家學(xué)說(shuō)向國(guó)家主義方向靠攏,先秦儒者已經(jīng)萌發(fā)的個(gè)體獨(dú)立與自我意識(shí)在董仲舒的思想中被交付與國(guó)家管控(按照董仲舒自己的說(shuō)法是由王者支配)。這樣的王道,將不再存在個(gè)體本位。由此,兩漢到魏晉,天下的擔(dān)當(dāng)和個(gè)性的覺(jué)醒開(kāi)始孕育出內(nèi)在沖突,影響到此后儒學(xué)的發(fā)展和士大夫的走向。
《春秋繁露》是董仲舒的著作匯編,它以《春秋公羊傳》為依托,闡釋了董仲舒的治國(guó)思想。史載董仲舒有文章123篇,另有解釋《春秋》的文章數(shù)十篇,現(xiàn)存《春秋繁露》為82篇,其中還有不少闕文和錯(cuò)訛遺漏。從宋代以來(lái),關(guān)于《春秋繁露》的真?zhèn)魏推慷嘤袪?zhēng)論,但其總體上能代表董仲舒的觀點(diǎn)?!端膸?kù)提要》稱(chēng):“其書(shū)發(fā)揮《春秋》之旨,多主《公羊》而往往及陰陽(yáng)五行?!薄敖裼^其文,雖未必全出于仲舒,然中多根極理要之言,非后人所能依托也。”“繁露”之名不可解,后人推測(cè)指旒冕上類(lèi)似于流蘇樣子的懸玉,董仲舒的著作以此為名,是指他對(duì)《春秋》的演繹發(fā)揮。他認(rèn)為,正是從《春秋》字里行間讀出來(lái)的微言大義,可以作為西漢王朝的治理準(zhǔn)則。董仲舒用解釋《春秋公羊傳》的方式表達(dá)自己的主張,在管理思想方面最重要的內(nèi)容有三:一是天人感應(yīng),二是孔子改制,三是王道教化。他的天人三策,就建立在這些思想的基礎(chǔ)之上。后來(lái)的緯書(shū)中,明確提出《春秋》是為漢立法,甚至說(shuō)孔子預(yù)測(cè)到天下大亂之后有漢代,作《春秋》用來(lái)指導(dǎo)漢代撥亂反正,就是董仲舒思想的衍增。假托于孔子的“董仲舒,亂我書(shū)”一語(yǔ),正是微言大義的讖緯對(duì)董仲舒的回報(bào)。
董仲舒認(rèn)為,《春秋》記載了天人感應(yīng)的具體事實(shí)。其中日食、地震、水旱、隕石、氣候異常、動(dòng)物異常等等,都是上天對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的失誤予以告誡。這種感應(yīng)的發(fā)生,來(lái)自于天的本原性質(zhì)?!疤煺呷f(wàn)物之祖,萬(wàn)物非天不生?!保ā俄樏罚┤伺c天具有類(lèi)似性,“為生不能為人,為人者天也。人之人本于天,天亦人之曾祖父也,此人之所以乃上類(lèi)天也?!保ā稙槿苏咛臁罚┛鬃訒?shū)寫(xiě)《春秋》的規(guī)則,就是來(lái)自于這種上天的規(guī)則。“《春秋》之法,以人隨君,以君隨天?!薄肮是穸炀?,屈君而伸天,《春秋》之大義也?!保ā队癖罚┻@一大義,以陰陽(yáng)為根本,天與人完全可以類(lèi)比?!疤斓刂?,一陰一陽(yáng)。陽(yáng)者天之德也,陰者天之刑也?!薄疤煲嘤邢才畾?,哀樂(lè)之心,與人相副。以類(lèi)合之,天人一也。春,喜氣也,故生;秋,怒氣也,故殺;夏,樂(lè)氣也,故養(yǎng);冬,哀氣也,故藏。四者天人同有之,有其理而一用之。與天同者大治,與天異者大亂。”(《陰陽(yáng)義》)為了說(shuō)明人與天的相似性,董仲舒不厭其煩地對(duì)人與天進(jìn)行了同構(gòu)類(lèi)比。例如,天圓地方,人則頭圓足方;天有日月星辰,人有耳目頭發(fā);地有土壤山川,人有骨肉血脈;如此等等,甚至連數(shù)字都是類(lèi)似的。這些都說(shuō)明,人道出自天道,所以管理的基本原則就是法天。
所謂法天,涉及到國(guó)家治理的方方面面。首先,君主要法天行事,“為人君者,其法取象于天?!保ā短斓刂小罚┢浯?,官制要與天相配?!疤熘?dāng)?shù),人之形,官之制,相參相得也。人之與天,多此類(lèi)者,而皆微忽,不可不察也?!薄皞涮鞌?shù)以參事,治謹(jǐn)于道之意也?!保ā豆僦葡筇臁罚疤斓刂畾?,合而為一,分為陰陽(yáng),判為四時(shí),列為五行。行者行也,其行不同,故謂之五行。五行者,五官也,比相生而間相勝也。故為治,逆之則亂,順之則治?!保ā段逍邢嗌罚┧巨r(nóng)、司馬、司營(yíng)、司徒、司寇是按照五行設(shè)置,五行之間的相生相克關(guān)系,決定著官職之間的關(guān)聯(lián)。再次,政策制定和推行要按照天意。僅僅關(guān)于五行,《春秋繁露》就有《五行對(duì)》《五行之義》《五行相生》《五行相勝》《五行順逆》《治水五行》《治亂五行》《五行變數(shù)》《五行五事》等篇目。在這一部分,董仲舒繼承并發(fā)揮了《呂氏春秋》的五行生克推論方式,指出政策制定的各種天意表征,災(zāi)異出現(xiàn)后的政策補(bǔ)救,按照相生相勝關(guān)系的政策制約等等。政治有誤,天就出現(xiàn)災(zāi)害譴告;如果繼續(xù)失誤,天就出現(xiàn)異常示威;如果再不改正,就會(huì)帶來(lái)殃咎?!耙?jiàn)天意者之于災(zāi)異也,畏之而不惡也。以為天欲振吾過(guò),救吾失,故以此報(bào)我也?!保ā侗厝是抑恰罚├?,“木有變,春凋秋榮。秋木冰,春多雨。此徭役眾,賦斂重,百姓貧窮叛去,道多饑人。救之者,省徭役,薄賦斂,出倉(cāng)谷,振困窮矣?!保ā段逍凶兙取罚╊?lèi)似論證,在董仲舒書(shū)中極多。
董仲舒還認(rèn)為,《春秋》一書(shū)記錄了孔子改制思想??鬃又砸鳌洞呵铩罚吧咸秸於送豕?,萬(wàn)民之所欲,下明得失,起賢才,以待后圣。”(《俞序》)所以,《春秋》一書(shū)實(shí)際是為漢立法?!啊洞呵铩分谑朗乱?,善復(fù)古,譏易常,欲其法先王也。然而介之一言曰:‘王者必改制。”(《楚莊王》)最后歸結(jié)為一句話(huà),就是“孔子立新王之道”?!巴泻酢洞呵铩氛徽g,而明改制之義。一統(tǒng)乎天子,而加憂(yōu)于天下之憂(yōu)也,務(wù)除天下之患?!保ā斗稹罚┧匀鏋橐罁?jù),論證了黑、白、赤三統(tǒng)的更替循環(huán)演變,認(rèn)為王朝變化是由此決定的?!洞呵铩飞蠎?yīng)天道,“作新王之事,變周之制,當(dāng)正黑統(tǒng)?!保ā度闹瀑|(zhì)文》)
在王道教化方面,《春秋繁露》對(duì)儒家思想有所發(fā)展。例如,董仲舒對(duì)仁和義的表現(xiàn)進(jìn)行了區(qū)分?!叭手ㄔ趷?ài)人,不在愛(ài)我;義之法在正我,不在正人。我不自正,雖能正人,弗予為義;人不被其愛(ài),雖厚其愛(ài),不予為仁?!保ā度柿x法》)同公孫弘把“智”解釋為權(quán)衡之術(shù)相比,董仲舒更加強(qiáng)調(diào)“智”之守正?!昂沃^之智,先言而后當(dāng)?!溲怨讯悖s而喻,簡(jiǎn)而達(dá),省而具,少而不可益,多而不可損。其動(dòng)中倫,其言當(dāng)務(wù)。如是者謂之智?!保ā侗厝是抑恰罚┬峦踔荔w現(xiàn)的德治,建立在大一統(tǒng)基礎(chǔ)上。董仲舒對(duì)王道之“王”的解釋為:“深察王號(hào)之大意,其中有五科:皇科、方科、匡科、黃科、往科。合此五科,以一言謂之王。王者皇也,王者方也,王者匡也,王者黃也,王者往也。是故王意不普大而皇,則道不能正直而方;道不能正直而方,則德不能匡鉉周遍;德不能匡鉉周遍,則美不能黃;美不能黃,則四方不能往;四方不能往,則不全于王。故曰:天覆無(wú)外,地載兼愛(ài),風(fēng)行令而一其威,雨布施而均其德,王術(shù)之謂也。”(《深察名號(hào)》)所謂皇,即輝煌;所謂方,即正直;所謂匡,即匡正;所謂黃,即調(diào)和美好;所謂往,即歸附,之間形成連帶邏輯。皇帝必須有王者氣象。“明此通天地、陰陽(yáng)、四時(shí)、日月、星辰、山川、人倫。德侔天地者稱(chēng)皇帝,天佑而子之,號(hào)稱(chēng)天子。”(《三代改制質(zhì)文》)君權(quán)天授,而且需要以相應(yīng)的儀式表達(dá)這種天授權(quán)力,用以保證其權(quán)威。“王者必受命而后王。王者必改正朔,易服色,制禮樂(lè),一統(tǒng)于天下,所以明易姓,非繼人,通以己受之于天也。”(同上)
《春秋繁露》的管理思想,是在大一統(tǒng)王朝的背景下對(duì)儒學(xué)治國(guó)理念的解釋。由于《春秋》的記載簡(jiǎn)略,所以,董仲舒是通過(guò)對(duì)《春秋》文句的多角度、多層次說(shuō)明來(lái)表達(dá)自己思想的,甚至在沒(méi)有文字的地方也要看出不寫(xiě)的意義來(lái),此即微言大義。一句“王正月”,可以洋洋灑灑寫(xiě)出其中包含的天命授受和三統(tǒng)更替的道理來(lái)。所謂孔子為漢立法,就是這種微言大義的發(fā)揮。由此,漢儒以解經(jīng)方式,盡量尋找五經(jīng)中能夠闡發(fā)自己觀點(diǎn)的內(nèi)容,加以比附。微言大義的效果是用舊言辭開(kāi)出新氣象,這種解釋手法的流變,催生了讖緯學(xué)說(shuō)。到古文經(jīng)學(xué)興起后,才在一定程度上校正了儒學(xué)傳人的過(guò)度比附。所謂讖,是一種預(yù)兆隱言,往往由比附而產(chǎn)生;所謂緯,是同經(jīng)相對(duì)而言,指假托孔子闡釋經(jīng)書(shū)大義的詭秘言論。漢代的讖緯,由《春秋繁露》開(kāi)端。董仲舒開(kāi)創(chuàng)的這種比附解釋方式,對(duì)社會(huì)思想產(chǎn)生了較為長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響。在一定意義上,它導(dǎo)致儒學(xué)偏離了“子不語(yǔ)怪力亂神”傳統(tǒng),甚至滋生了類(lèi)似于《推背圖》式的學(xué)問(wèn)。盡管宋儒開(kāi)始校正這一傾向,然而,民間下層依然有其遺留的種種痕跡。中國(guó)傳統(tǒng)的民間管理思想往往可以看到理性與迷信并存,邏輯與神秘共在,經(jīng)驗(yàn)與靈異交錯(cuò),究其根源,很可能同《春秋繁露》有關(guān)。