崔士佳

摘 要：《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》篇記載了商始祖契的降生，是現(xiàn)存最早“感生神話”之一。由于其史料言之不詳，學者對此神話產(chǎn)生的原因各懷己見。本文認為，在“簡狄吞卵生契”的感生方式爭議未決下，從經(jīng)典文本重新判斷，毛傳“禖而生契”的解釋也具有一定合理性。

關鍵詞：商頌 玄鳥 感生神話 神性闡釋 統(tǒng)治力符號

在較完整保存上古神話的典籍中，《詩經(jīng)》是最早的一部，具有原典文化的價值。其《商頌·玄鳥》篇描述了商代始祖契的神異誕生，因其母簡狄是對自然物感應而孕生，所以有學人稱之為感生神話。如臺灣鐘宗憲說：“感生神話意指著有關于‘感應而‘孕生的神話，通常以處女生子的非?，F(xiàn)象來突顯所生子女的神圣性?！盵1]

關于“感生”的關鍵記載為：天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。[2]

這篇極為樸略的文字，后世命名為“簡狄吞燕卵而生商”，文學史一般認為：原始社會生產(chǎn)力低下，不能正確認識自然變化，人們以為萬物有靈，對其加以神化，在解釋自然之謎，對民族始祖追問過程中，產(chǎn)生了簡狄吞卵生契等神話。[3]當代學者探討古人創(chuàng)制“吞卵生子”神話的心理動機、思維狀態(tài)，一直未有定論。本文選取主要觀點列下：

生殖崇拜說：郭沫若認為鳥到現(xiàn)在都是生殖器的別名，卵是睪丸的別名，這傳說是生殖器的象征，[4]有人發(fā)展此說，認為讓女神懷孕的，如龍、卵等，是男根、男性象征物，所孕生的全部是男性始祖，簡狄是母系社會末期部落首領或部落名字。[5]

卵生神話說：范文瀾說這是一則卵生神話，開始在東方諸族中流行，殷地受其影響造出同類神話。[6]有學者從此出發(fā)，指出這是原始初民對自身的認識，卵生現(xiàn)象廣泛存在于自然界，先民靠采集、漁獵生存繁衍，鳥蛋、爬行動物的卵最易獲取，這些物象強化了人是卵生的意識。[7]

玄鳥圖騰說：將玄鳥作為氏族圖騰而解釋“玄鳥生商”的觀點影響極大，基本思路是簡狄吞玄鳥卵而感生契，反映出商族是“尊崇鳥類為圖騰的部族”。[8]

在這三類主流闡釋中，互有對其他觀點否定之處，如對圖騰說，有人指出：商代早期青銅器的紋飾中并沒有禽鳥類的特征，[9]這不能說全無道理。諸如此類，不再贅述。

本文梳理諸說后認為，在尚無定論的情況下，不妨重回歸經(jīng)典文本尋找答案。實際上，詩中并沒有契母簡狄“吞卵”的直接描述?！缎B》“天命玄鳥，降而生商”可與《商頌·長發(fā)》的“有娀方將，帝立子生商”合起來看待，毛亨曰：“將，大也。契生商也?！笨芍跄赣袏皇祥L大后，玄鳥得天命，幫助有娀氏生契。這些文字并未明言契母以何種方式生契，一些學者為了討論“簡狄吞卵生契”相關議題而引用的史料中，有一部分雖然涉及簡狄與契，但并未明言以吞卵這種方式生子。因此可說“天命玄鳥”只是敘及先民對天的神性感應而未明言具體感應方式，“簡狄吞卵”這一事件實為后世所造。追溯文獻，涉及簡狄、契、玄鳥的典籍有《禮記》、《尚書·中侯》[10]、屈騷、《呂氏春秋》、《春秋繁露》、《淮南子》、《史記》，直到《史記》才對“簡狄吞卵生契”做出最完整的建構。

較早提到這一事件但未詳及因果的是屈原，《離騷》中說：“望瑤臺之偃蹇兮，見有娀氏之佚女”、[11]“鳳凰既受詒兮，恐高辛之先我?！盵12]《天問》有：“簡狄在臺，嚳何宜？玄鳥致貽，女何喜？”[13]《說文解字》曰：“貽，贈遺也。從貝臺聲。經(jīng)典通用詒。致，送詣也。從夊，從至?！盵14]這兩句可釋為玄鳥到這里致送某物。鐘宗憲指出：“帝嚳派遣玄鳥送給簡狄禮物，到了《史記》以后，簡狄生契就完全被改為吞下鳥卵之后才生契?！盵15]《呂氏春秋·音初》載：“有娀氏有二佚女為之九成之臺，飲食必以鼓。帝令燕往視之，鳴若謚隘。二女愛而爭搏之，覆以玉筐。少選，發(fā)而視之，燕遺二卵，北飛，遂不反。”[16]依然無法看出燕卵與女之關系。再看《淮南子·墜形訓》也有類似情況：“有娀在不周之北，少女簡翟，少女建疵?！盵17]東漢高誘對《淮南子》的注解與東漢王逸對屈原辭句的注解相同，可釋為：簡狄在臺，吞玄鳥所遺之卵，因之生契。但這反映的是東漢部分學者的觀念，或受前代“簡狄吞卵生契”一說的影響。因此我們認為上述幾條史料（最晚的當屬《淮南子》，時間已是西漢初）無法切實證明簡狄以吞卵方式生契。

古代學者就曾在契降生的方式上產(chǎn)生觀點分歧。西漢初傳《詩經(jīng)》的毛亨說此篇：“玄鳥，鳥也。春分玄鳥降，湯之先祖有娀氏女簡狄配高辛氏帝，帝率與之祈于郊，禖而生契。故本其為天所命以玄鳥至而生焉?！盵18]毛亨或是附會《禮記》而來，《禮記·月令》載“是月也，玄鳥至。至之日，以大牢祠于高禖。天子親往，后妃帥九嬪御?！盵19]這里指帝王挑選吉祥的日子，到郊外祭祀求子，玄鳥至時而契降生。郭若沫說玄鳥是鳳凰，一種神鳥，[20]毛說本身也明白指出帶有天命的玄鳥令契降生，是一種神性感應的降生。

即使西漢司馬遷的《史記·殷本紀》對簡狄吞卵生契構建了完整故事，在它之后的漢代《禮緯》[21]仍然給出了不同的說法。

《史記·殷本紀第三》：殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。契長而佐禹治水有功?！庥谏?，賜姓子氏。[22]

針對上述引文的“賜姓子氏”，《史記集解》引漢代《禮緯》曰：“祖以玄鳥生子也。”[23]毛說作為神話歷史化的典型遭到后世的否定。如果說吞卵生子可以視為一種神話，那么《禮緯》拋出的“玄鳥生子”論顯然是與“簡狄吞卵生子”不同的另一種神話闡釋。

本文之獻疑即在這里：以當代科學精神判斷簡狄生契這一事件，毛亨所說的祭祀求子顯然更接近歷史現(xiàn)實。因為生育經(jīng)驗可積累、生育時期也是可控的，玄鳥（春歸）至而（喜或驚）影響到懷孕臨產(chǎn)的概率比吞卵生子和玄鳥生子的概率要大得多，而后兩者顯然是不可能發(fā)生的。[24]同時，從先民角度來看，《玄鳥》篇來自的《商頌》是殷商祭祀始祖、宗廟的樂歌，在古人尊天重祀的心理機制下，感天、神而生能夠更真實地宣揚虔誠的神性信仰。同書可證，一樣是追述始祖的《大雅·生民》便是一種夸大的感應而生：“厥初生民，時維姜嫄。生民如何……履帝武敏欣……載生載育，時維后稷。”[25]我們還原上古情境也可以從發(fā)生學角度進行確證，早期古人的存在觀念、思維結構傾向于天人、物我合一，從伏羲氏的“近取諸身，遠取諸物”的類比思維到近代王國維的“以我觀物，物皆著我之色彩”的意境論都是這一原始思維的流變。借用學者的觀點來說明：原始思維認為世界是一個聯(lián)系的整體，物與物、人與物之間，都是互相感通的，天和人都處在一個相互感應的生命大系統(tǒng)中。[26]因此毛傳關于祀神求子之說未必沒有道理。

可以這樣理解，作為貴族宣揚天、神信仰的作品，契的降生就是當時或后來的統(tǒng)治階層在集體無意識中對自己始祖做出的一種神性闡釋，目的或是維護政治統(tǒng)治。我們還可以以《史記》秦先祖女脩吞卵生子大業(yè)為例，此事在先秦典籍中無任何記載，只能說是后人對前人的追述。冷德熙指出：“秦祖大業(yè)的感生神話顯然是為要‘寵神其祖而對商始祖神話的仿造。”[27]從后人的目的性創(chuàng)造來看，“感生神話都具有一個‘神化祖先與‘鞏固政治的功能，模仿者不絕如縷。[28]當然，后世的仿造與先民的創(chuàng)造一定是不同的，但心理機制、思維狀態(tài)一定存在相似性。

作為感生而孕的兩種形式，毛傳的“禖而生契”與“吞卵生契”具有相似的思維結構，同樣表達一種崇祖崇天相交融的虔誠敬畏與信仰。況且，鐘宗憲說：“到了《史記》以后，簡狄生契就完全被改為吞下鳥卵之后才生契，已經(jīng)是間接的感應而生了，其原始性與神圣性就大為降低了?！盵29]那么既然不否認“吞卵”傳說，則也不應該否定神性更高的“祀神求子”說。

司馬遷作為嚴肅的史學家，將虛幻的神話載入《史記》是尊重歷史傳說，除了或是本著“疑則傳疑，蓋其慎也”[30]的態(tài)度而做，還可能跟其創(chuàng)作帶有文學藝術化傾向有關。文學研究要趨向于審美特質(zhì)，但它也離不開歷史與政治，因為“神話既是文藝，又是歷史的影子，它是‘歷史上突出片斷的記錄?！盵31]對經(jīng)典文本的分析應該本著藝術判斷與歷史辨析相結合的原則?！对姟费彭炂琴F族階層的產(chǎn)物，作者神化傳說是出于其統(tǒng)治的需要，契是一個創(chuàng)造出來的具有統(tǒng)治力的符號，毛說有理。

注釋：

[1]鐘宗憲：《“圖騰”理論的運用與神話詮釋—以感生神話與變形神話為例》，《民間文化青年論壇第一屆網(wǎng)絡學術會議論文集》，2003年8月。

[2]阮元：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局1980年版，第622頁。

[3]褚斌杰：《先秦文學史》，北京：人民文學出版社1998年版，第27頁。此段文字略有刪減。

[4]郭沫若：《郭若沫全集·歷史編》，北京：人民文學出版社1982年版，第1卷第328頁。

[5]吳天明：《中國遠古感生神話研究》，《江漢論壇》，2001年第11期。

[6]范文瀾：《中國通史簡編》修訂本，北京：人民出版社1955年版，第106頁。

[7]向成國：《人類起源‘卵生說意象》，《廣西師范學院學報》，2011年第二期。

[8]劉城淮：《中國上古神話》，上海：上海文藝出版社1988年版，第510—520頁。

[9]馬承源：《商周青銅器紋飾綜述》，上海博物館研究組編（商周青銅器紋飾》，文物出版社1984年版第10一11頁

[10]此篇不見于今本《尚書》，可存疑?！短接[》卷八十三引《尚書·中侯》句有：“玄鳥翔水，遺卵于流，娀簡拾吞，生契封商?！?/p>

[11]洪興祖：《楚辭補注》，北京：中華書局1983年版，第32頁。

[12]洪興祖：《楚辭補注》，北京：中華書局1983年版，第34頁。

[13]洪興祖：《楚辭補注》，北京：中華書局1983年版，第105-106頁。

[14]許慎：《說文解字》，北京：中華書局19863年版，第131頁、112頁。

[15]鐘宗憲：《“圖騰”理論的運用與神話詮釋—以感生神話與變形神話為例》，《民間文化青年論壇第一屆網(wǎng)絡學術會議論文集》，2003年8月。

[16]呂不韋著，陳奇猷校：《呂氏春秋新校釋》，上海：上海古籍出版社2002年版，第338頁。

[17]高誘：《淮南子注》，《諸子集成》，第7冊，第63頁。

[18]阮元：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局1980年版，第622頁。

[19]阮元：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局1980年版，第1361頁。

[20]郭沫若：《郭若沫全集·歷史編》，北京：人民文學出版社1982年版，第1卷第328頁。

[21]任蜜林、柳蘭芳：《<禮緯>、<樂緯>合論》，《中國社會科學院研究生院學報》，2011年第五期。此文認為《禮緯》成書于漢成平帝，推論有理。此時已在《史記》完成之后。

[22]司馬遷：《史記》，北京：中華書局1959年版，第91頁。

[23]司馬遷：《史記》，北京：中華書局1959年版，第92頁。

[24]這里涉及到一個問題是：假若簡狄之前已懷孕，吞卵之時恰值臨產(chǎn)也是可能的。但是后人在敘述流傳這一神話時顯然沒有考慮這一點，而單純認為簡狄吞卵之后即生契。

[25]阮元：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局1980年版，第528頁。

[26]孫喜燕：《論“近取諸身、遠取諸物”與比興思維方式之異同》，《湛江師范學院學報》，2011年第五期。

[27]冷德熙：《超越神話—偽書政治神話研究》，北京：東方出版社1996年版，第99頁。

[28]梁艷敏：《略析<詩經(jīng)>“感生神話”之涵義》，《樂山師范學院學報》，2010年第三期。

[29]鐘宗憲：《“圖騰”理論的運用與神話詮釋—以感生神話與變形神話為例》，《民間文化青年論壇第一屆網(wǎng)絡學術會議論文集》，2003年8月。

[30]司馬遷：《史記》，北京：中華書局1959年版，第487頁。

[31]侯忠義：《<史記>與神話傳說—<史記與文學>研究之一》，北京大學學報 （哲學社會科學版）1993年第五期