陳鏡如

摘要：盧梭在《論人與人之間不平等的起因和基礎》的開篇寫道：“在我看來，在人類所有的各種知識中，對我們最有用但也是我們掌握最少的，就是關于人的知識?！盵1]自然狀態(tài)中人所具有的本性和品質(zhì)是人所固有的，這才是關于人的知識。盧梭在其“自然狀態(tài)”學說中，對人的本性和品質(zhì)進行了規(guī)定，正是因為他意識到了自然權利與人的天性有關，自然法又與自然權利有關，而政治哲學就是將人為的契約和先天的自然法相結合，從而使政治哲學的根基更為牢固。

關鍵詞：自然狀態(tài) 人性論 平等 自由

一、“自然狀態(tài)”說的源起

“自然狀態(tài)”說作為盧梭政治哲學理論的邏輯起點，雖然具有豐富而深刻的內(nèi)涵，但這一學說并非他獨創(chuàng)。在盧梭之前，格老秀斯、普芬道夫，特別是霍布斯，都把追溯到自然狀態(tài)作為自己學說的起點。他們都認識到了社會狀態(tài)是歷史的產(chǎn)物，人類進入社會狀態(tài)之前，還存在著一種區(qū)別于社會狀態(tài)的自然狀態(tài)。但盧梭認為：“對社會基礎做過一番研究工作的哲學家，都認為必須追溯到自然狀態(tài)，但他們當中，沒有一個人真正追溯到了這種狀態(tài)?！盵2]因此，在他們所描述的“自然狀態(tài)”中，自然人被文明人的觀念所支配著。

盧梭認為，之所以會出現(xiàn)這樣的情況，原因在于這些哲學家們忽略了“自然狀態(tài)”與社會狀態(tài)之間的本質(zhì)差異。當哲學家們在“自然狀態(tài)”中運用“正義”、“所有權”、“強權”等這些來自社會的觀念時，“自然狀態(tài)”已經(jīng)完全被社會狀態(tài)所侵蝕了。將“自然狀態(tài)”與社會狀態(tài)混淆起來，就會產(chǎn)生這樣一個矛盾，即作為文明社會歷史前提而被設定的“自然狀態(tài)”反倒要從文明社會的模型中獲得規(guī)定。這樣的話，設定“自然狀態(tài)”存在的意義何在呢？所以，盧梭認為，要解決這一矛盾，就必須先解決“自然狀態(tài)”與社會狀態(tài)的本質(zhì)差異問題，這樣才能真正地追溯到“自然狀態(tài)”。為此，盧梭首先試圖轉(zhuǎn)變?nèi)藗兊挠^念，引導人們“不應當把我們在這個主題上所能著手進行的一些研究認為是歷史真相，而只應認為是一些假定的和有條件的推理?！盵3]盧梭的這種抽象的邏輯方法，使得歷史和邏輯、抽象和具體對立起來，從而使我們無法認識到歷史運動的真實過程，最終陷入了唯心史觀的泥潭。

盡管這樣，盧梭在“自然狀態(tài)”與社會狀態(tài)的本質(zhì)差異問題上，向我們展示了“‘人所形成的人和自然人之間的比較，從所謂的‘人的完善化中，指出人類苦難的真正根源?！盵4]通過對比，盧梭極力贊美自然狀態(tài)下人們的愜意生活，贊美自然人享有的與生俱來的權利，以及自然人向善的美德。相反，他痛斥了文明人因自然權利的喪失、道德的淪喪而變質(zhì)。因此，盧梭是用自然狀態(tài)下人的本原狀態(tài)作為價值尺度來衡量文明社會，但自然狀態(tài)與社會狀態(tài)的對立不是盧梭政治哲學理論的終結，所以這個價值尺度要運用于理想社會的應然狀況中。這樣一來，“自然狀態(tài)”、社會狀態(tài)和“理想狀態(tài)”構成了一個統(tǒng)一的整體。

這個統(tǒng)一整體中，“自然狀態(tài)”既是起點，又是最終目標。首先，盡管“自然狀態(tài)”在本質(zhì)上是一種反歷史的抽象原則，但作為一種歷史假說，它運用因果方法解析了政治社會的歷史成因；其次，作為價值尺度，它成為人們對文明社會進行批判和質(zhì)疑時的依據(jù)；另外，未來的理想社會是以人人平等為目標，而這一目標是以“自然狀態(tài)”中人們的幸福生活為藍本確立的，因此，“自然狀態(tài)”對理想社會來說又具有典范作用。

二、人性論——“自然狀態(tài)”說的基礎

自文藝復興運動以來，人性論成為了新興資產(chǎn)階級文化的理論基礎。在人性論中，善惡是兩個最基本的概念，它們被用來評價一個人的道德秉性。大多數(shù)近代契約論思想家非性善論即性惡論，他們的“自然狀態(tài)”理論就是建立在人性論基礎上的。

盧梭的“自然狀態(tài)”說也是以人性論為基礎的，但很難說他究竟是性善論者還是性惡論者。一般認為盧梭是個性善論者，他一直宣揚人性向善。但這只是他對自然人進行的描述，并不是從道德價值上判斷人性善惡。對契約論者來說，人具有善惡的本性，并且會通過行為表現(xiàn)出來，這種行為并不是孤立的。當一種行為發(fā)生時，它既可以被認為是出自人性善的原則，也可以被認為是出自人性惡的原則，但這兩者產(chǎn)生的結果肯定有很大差異的。締結契約建立的國家采用什么樣的政體，權利如何分配等等問題在很大程度上就是依據(jù)善惡原則進行的。例如，霍布斯從人性惡的角度認為“自然狀態(tài)”是“戰(zhàn)爭狀態(tài)”，他的集權政體模式就是人性惡原則的結果；而洛克從人性善的角度認為“自然狀態(tài)”是一個完美的狀態(tài)，人人享有財產(chǎn)權和自由權。

盧梭認為，善惡原則必須要通過道德行為來進一步說明，所以必然存在一種道德關系。而“自然狀態(tài)”中，自然人獨居生活，是不可能存在這種道德關系的。“德行與邪惡兩個名詞乃是以集體為對象的概念，是只有通過人們的頻繁接觸才能產(chǎn)生的。”[5]但在“自然狀態(tài)”中，自然人之間不發(fā)生任何聯(lián)系，人與人之間都是孤立的，因此，盧梭斷言：“在自然狀態(tài)的人類，彼此之間沒有任何道德上的關系，也沒有人所公認的義務，所以他們既不可能是善的也不可能是惡的，既無所謂邪惡也無所謂美德?！盵6]盧梭對于自然人性善性惡的問題的談論并不是像近代契約論者那樣抽象，而是將類似的問題引向了政治社會。在他看來，人性善惡的問題在本質(zhì)上與政治相關聯(lián)，是由政府的性質(zhì)所造成的。盧梭認為自然人天性向善，指的是人的一種善端，或者說是人的道德感的最初源泉。

盧梭認為，在“自然狀態(tài)”中，自然人擁有兩個先于理性的原則：自愛心和憐憫心。前者類似于人的本能，是一切道德行為的根源；后者是一種自然情感，具有簡單的判斷能力。憐憫心“調(diào)節(jié)著每一個自愛心的活動，所以對于人類全體的相互保存起著協(xié)助作用。正是這種情感，在自然狀態(tài)中代替著法律、風俗和道德，而且這種情感還有一個優(yōu)點，就是沒有一個人企圖抗拒它那溫柔的聲音?！盵7]在盧梭看來，自愛心與憐憫心是自然人天性向善的兩種表現(xiàn)形式，也是自然所遵循的基本的自然法則。盧梭用自愛心和憐憫心來界定自然人的一般狀況，認為對自然人的理解必須以此為基本點，是因為他認為自然人不會彼此加害對方，“并不是因為他是一個有理性的生物，而是因為他是一個有感覺的生物?！盵8]盧梭這種情感先于理性的思想，不僅源自于他是個感覺論者，同時也因為他認為自然律和道德律之間有著一致性。因此，在盧梭那里，情感先于理性的見解可以理解為道德高于知識的思想。

在盧梭那個年代，理性至上，知識促進社會進步的思想一直支撐這啟蒙思想的發(fā)展。思想家們無不相信人類借助知識的增長能提高物質(zhì)生活水平，改進政治制度，提高人民的道德水準。然而盧梭卻不這么認為。他認為社會進步要落實到對人性的改造上，并且要借助政治來完成，而政治和道德又必將結為一體，人才能具有道德性。在盧梭看來，知識的獲得很難使各階級、各階層的人普遍獲利，并且它對人性的改造沒有幫助，反而會使人遠離人類的道德之源。

在盧梭看來，道德是自然人天性向善的結果，“道德的善同我們?nèi)说奶煨允且恢碌?。”[9]“善是一種無窮無盡的力量和一切有感覺的存在不可或缺的自愛之心的必然結果。”[10]但道德高于知識的真正意義在于它具有創(chuàng)造理想的政治秩序的能力，也就是說道德與正義是構建理想政治秩序的根本條件，因此，“我們所謂的‘善，就是由于愛秩序而創(chuàng)造秩序的行為，我們所謂的‘正義，就是由于愛秩序而保有秩序的行為?！盵11]這樣一來，道德與正義結為一體，人性問題上升到了一個社會政治問題。

三、“自然狀態(tài)”下的平等問題

在盧梭政治哲學理論這個統(tǒng)一的整體中，“自然狀態(tài)”既是起點，又是目標。除了要探討道德問題，還有人的天賦權利問題值得我們探討，這兩個問題都源自于人的自愛本性。盧梭認為，在“自然狀態(tài)”中，自由和平等是自然人享有的兩項基本的天賦權利，其中平等比自由更為重要，平等是自由的條件，沒有這個條件自由便不能成立；同時，在平等的演變過程中，人們才能發(fā)現(xiàn)人類社會發(fā)展的曲折性、復雜性。因此，盧梭是通過平等這個核心概念來闡述其天賦人權的理論。

盧梭認為社會不平等與人們的身體或精神上的缺陷有關這一說法是荒謬的。因此，他將不平等分為兩類：一類是自然的或生理上的不平等，“由年齡、健康、體力以及智慧或心靈的性質(zhì)的不同而產(chǎn)生的”，另一類是精神上的或政治上的不平等，“包括某一些人由于損害別人而得以享受各種特權，譬如，比別人更富足、更光榮、更有權勢、或者甚至叫別人服從他們?！盵12]雖然盧梭認為“自然狀態(tài)”中也會存在不平等，但這種不平等只體現(xiàn)了自然人的天然差異，這不是真正的不平等，只有出現(xiàn)貧富懸殊、權利役使等現(xiàn)象時，天然的不平等才轉(zhuǎn)化為真正的不平等。

盧梭的平等思想受到不少思想家的影響，但在實質(zhì)上他們有很大的分歧。比如，盧梭贊成霍布斯關于不平等是文明社會的絕對規(guī)律的思想，但反對他將不平等當作是不可更改的原則；他也贊同伏爾泰對等級制下的不平等的批判，但反對它把平等權與財產(chǎn)權都視為人的自然權利。在盧梭看來，平等權與財產(chǎn)權擁有各自的基礎，前者出自人的自然本性，是人的天然的權利；后者是社會的產(chǎn)物，將其當作自然權利，只是現(xiàn)代人的需要。

這種分歧使得盧梭開始尋找不平等產(chǎn)生的真正根源。盧梭認為，自然人有一種異于動物的特質(zhì)“即自我完善能力。這種能力是在自然人的漁獵、營造、農(nóng)耕、冶煉等生產(chǎn)活動中發(fā)展起來的。私有觀念應運而生，隨即不平等出現(xiàn)了。按照盧梭的描述，不平等的發(fā)展經(jīng)歷了三個階段：第一階段是私有制的出現(xiàn)，社會劃分為富人和窮人；第二階段是以法律的形式使私有制合法化，導致了強者和弱者的劃分；第三階段是合法權利轉(zhuǎn)變?yōu)閷Ｖ茩嗬霈F(xiàn)了主人和奴隸的劃分，看起來不平等的發(fā)展到了頂點，但這個頂點又是“封閉一個圓圈的終極點，它和我們所由之出發(fā)的起點相遇?！盵13]然而這時候的平等早已不是自然的平等，而是轉(zhuǎn)變?yōu)楦呒壍纳鐣跫s的平等。

雖然盧梭認為私有制是不平等產(chǎn)生的根源，但在他的思想中并沒有把廢除私有制與實現(xiàn)平等聯(lián)系起來。他認為不平等有各種不同的表現(xiàn)形式，而各種不平等歸根結底都是財富惹的禍。因此，盧梭認為：“財產(chǎn)是政治社會的真正基礎，是公民訂約的保障。”[14]盧梭不主張廢除私有制，認為個人有追求財富的權利，這是人性的正當要求。所以他認為，通過一種普遍意志可以得到在個人與財富的結合上存在著的普遍利益，它高于個人利益，是每一個社會成員的利益。這個普遍意志就是通過公約建立起來的政治聯(lián)合體，它為人的天賦權利提供了法的基礎。

盧梭的“自然狀態(tài)”說描繪了平等失而復得的整個發(fā)展過程，表現(xiàn)了他對平等的理想社會的追求與向往。他對自然人的強烈贊美反過來正是對文明人的嚴厲批判，他希望以此達到對公民的道德和法的規(guī)范。

在盧梭的整個思想體系中，“自然狀態(tài)”處于基礎性的地位。雖然“自然狀態(tài)”是一種唯心主義的虛構，但它是人類社會的一面鏡子，反映出社會的各種弊端；“自然狀態(tài)”下人擁有絕對的自由，這對現(xiàn)實的政治制度提出了挑戰(zhàn)，給人民為爭取自由反對奴役和壓迫提供了理論支持。同時，盧梭的“自然狀態(tài)”學說把人的自由平等提高到了一個新的高度，確立了自由在政治哲學中的地位。

注釋：

[1][2][3][4]盧梭.論人與人之間不平等的起因和基礎[M].北京：商務印書館，2008.

[5]盧梭.社會契約論[M].北京：商務印書館，2003.

[6][7][8]盧梭.論人與人之間不平等的起因和基礎[M].北京：商務印書館，2008.

[9][10][11]盧梭.愛彌爾（下冊）[M].北京：商務印書館，1996.

[12][13]盧梭.論人與人之間不平等的起因和基礎[M].北京：商務印書館，2008.

[14]盧梭.社會契約論[M].北京：商務印書館，2003.

參考文獻：

[1]盧梭.論人與人之間不平等的起因和基礎[M].北京：商務印書館，2008.

[2]盧梭.社會契約論[M].北京：商務印書館，2003.

[3]盧梭.愛彌爾（下冊）[M].北京：商務印書館，1996.

[4]普拉特納.盧梭的自然狀態(tài)——《論不平等的起源》釋義[M].北京：華夏出版社，2008.

[5]恩斯特·卡西勒.盧梭問題[M]，南京：譯林出版社，2009.