李思遠(yuǎn)

修養(yǎng)論是對(duì)人性與人的心理活動(dòng)之間的關(guān)系進(jìn)行探討，并從中提出培養(yǎng)理想人格的方法的理論。修養(yǎng)論受到古代儒家的重視。早在先秦時(shí)期就有儒家學(xué)者提出了一些有關(guān)修養(yǎng)論的思想內(nèi)容。郭店簡(jiǎn)《性自命出》中提到：“喜怒哀悲之氣，性也，及其見于外，則物取之也?！闭J(rèn)為人在受到外界事物觸動(dòng)的時(shí)候會(huì)依據(jù)人性的喜怒哀悲之氣產(chǎn)生各種反應(yīng)，喜怒哀悲之氣發(fā)動(dòng)正確而合理，人就會(huì)做出正確的行為，而在接觸事物的時(shí)候得到了片面的印象，喜怒哀悲之氣的抒發(fā)偏而不正，會(huì)把人導(dǎo)向錯(cuò)誤。所以《禮記·樂(lè)記》說(shuō)：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫作亂之事。”為了使人的性情歸于合理，孟子提出了“求放心”的修養(yǎng)方法，主張把心從對(duì)外界事物的追逐中召回，以求對(duì)事物的正確認(rèn)識(shí)。荀子也提出了修養(yǎng)方法，《茍子·儒效》稱：“縱情性而不足問(wèn)學(xué)，則為小人矣?！敝鲝埵帐樾裕匾暋皩W(xué)”的引導(dǎo)作用，造就君子人格?！吨芤住返聂挢砸仓甘境隽艘粭l修養(yǎng)道路：“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人。”艮背解為注意于后背，即注視自己看不到的地方，既不能見自己，也不能見外物，達(dá)到無(wú)所煩擾的艮止心境。在這些論述中，“性”表示人的天性，“性”感于外物而產(chǎn)生性之欲，性之欲則表現(xiàn)為好與惡，修養(yǎng)論的主要?jiǎng)訖C(jī)就是調(diào)節(jié)好惡的程度，防止好惡無(wú)節(jié)帶來(lái)的不良后果。修養(yǎng)的方法則是收束由好惡產(chǎn)生的喜怒哀樂(lè)等等情感，保持寧?kù)o的心態(tài)，加以學(xué)習(xí)，最終達(dá)到對(duì)事物的正確對(duì)待，由此養(yǎng)成理想的人格。這些主張都要求從人性與人的情感、認(rèn)識(shí)等心理活動(dòng)的關(guān)系進(jìn)行探討，從而尋求使人的心理活動(dòng)符合儒家的道德要求，這一修養(yǎng)論的基本框架與修養(yǎng)方法被后代學(xué)者所繼承。

“中和之悟”是指朱熹在丙戊、己丑間對(duì)《中庸》“中和”問(wèn)題進(jìn)行參究的過(guò)程，“中和”出自《中庸》首章“喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”文中的“中”與喜怒哀樂(lè)等心理活動(dòng)未發(fā)時(shí)相聯(lián)系，“和”則是喜怒哀樂(lè)等心理活動(dòng)發(fā)動(dòng)之后的合理狀態(tài)，“中和”能夠起到位天地育萬(wàn)物的作用。“中和”問(wèn)題為理學(xué)家所重視，被認(rèn)為是《中庸》的關(guān)鍵所在。朱熹在“中和之悟”中對(duì)《中庸》中未發(fā)與已發(fā)、性情與心等概念進(jìn)行了分析，進(jìn)而在修養(yǎng)方法上進(jìn)行了探索，提出了持敬的修養(yǎng)方法。通過(guò)對(duì)《中庸》的已發(fā)未發(fā)與中和問(wèn)題進(jìn)行思考，朱熹在治學(xué)途徑上由李侗為代表的道南學(xué)派轉(zhuǎn)向湖湘學(xué)派，最終實(shí)現(xiàn)了向二程理學(xué)思想的回歸。在這一過(guò)程中，朱熹奠定了自己治學(xué)的基本思路與基本方法，開始了獨(dú)立的理學(xué)研究。由“中和之悟”的結(jié)果推論出的心統(tǒng)性情說(shuō)與“主敬以立其本，窮理以進(jìn)其知”的認(rèn)識(shí)修養(yǎng)方法成為朱熹理學(xué)思想發(fā)展的重要?jiǎng)恿ΑＶ祆涞摹爸泻椭颉钡於怂韺W(xué)思想的基礎(chǔ)，也通過(guò)學(xué)術(shù)交流影響了張等人的觀點(diǎn)，是宋明理學(xué)史上的重要命題之一。

在朱熹對(duì)中和問(wèn)題進(jìn)行研究之前，理學(xué)家們對(duì)中和問(wèn)題涉及的修養(yǎng)方法、未發(fā)已發(fā)等內(nèi)容進(jìn)行了一定的探討。程頤與呂大臨曾就“涵養(yǎng)于未發(fā)之前”與“求中于未發(fā)之前”的問(wèn)題進(jìn)行過(guò)討論，胡宏則主張先察識(shí)后涵養(yǎng)的修養(yǎng)方法，朱熹從學(xué)的道南學(xué)派經(jīng)楊時(shí)傳羅從彥而到李侗，以“體驗(yàn)喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)氣象”為修養(yǎng)要旨，對(duì)朱熹“中和之悟”之前的修養(yǎng)論觀點(diǎn)有著深刻的影響。朱熹所作的李侗《行狀》說(shuō)他：“危坐終日，以驗(yàn)夫喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象為何如，而求所謂中者?！睏顣r(shí)也曾說(shuō)：“學(xué)者于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之際，以心驗(yàn)之，則中之體自見?！钡滥蠈W(xué)派的重要修養(yǎng)方法是在靜中體驗(yàn)喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)氣象，有學(xué)者認(rèn)為這種方法是：“要求體驗(yàn)者超越一切思維和情感，以達(dá)到一種特別的心理體驗(yàn)。其基本方法是最大限度地平靜思想和情緒，使個(gè)體的意識(shí)活動(dòng)轉(zhuǎn)而成為一種心理的直覺，在這種高度沉靜的修養(yǎng)中，把注意力完全集中到內(nèi)心，成功的體驗(yàn)者常常會(huì)突發(fā)地獲得一種與外部世界融為一體的渾然感受?！边@種感受被認(rèn)定是“大本”的氣象，他們要求在日?；顒?dòng)中持守這種對(duì)本體的心理體驗(yàn)，保持與萬(wàn)物渾然一體的感受，從而提高自己的自覺性，達(dá)到調(diào)整心理活動(dòng)的目的。道南學(xué)派在修養(yǎng)過(guò)程中雖然能夠做到“最大限度地平靜思想和情緒”達(dá)到一種直覺狀態(tài)，但在修養(yǎng)宗旨上則是在故意追求對(duì)“氣象”的體驗(yàn)。道南學(xué)派探討的“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”既不是時(shí)間上的喜怒哀樂(lè)等心理活動(dòng)未發(fā)動(dòng)之前，也不是邏輯上的喜怒哀樂(lè)被觸發(fā)的基礎(chǔ)，而是人為追求斷絕思慮所刻意制造出來(lái)的平靜的心理狀態(tài)，這一心理狀態(tài)通過(guò)“危坐終日”、“靜坐”等方式實(shí)現(xiàn)，需要長(zhǎng)時(shí)間的堅(jiān)持與鍛煉才能夠達(dá)到有所體驗(yàn)的程度，就其實(shí)際來(lái)講是一種主觀地尋求心理感受作為道德踐履的依據(jù)的修養(yǎng)方法。在程顥、程頤的修養(yǎng)論中，并沒有提出這種直覺式的體驗(yàn)未發(fā)，但是這種試圖對(duì)本體進(jìn)行直覺體驗(yàn)的方式可以看作是對(duì)天理本體進(jìn)行認(rèn)識(shí)的一種嘗試。擁有這種體驗(yàn)的學(xué)者以此為基礎(chǔ)進(jìn)行涵養(yǎng)，仍然可以為自己的修養(yǎng)活動(dòng)找到依據(jù)，樹立明確的方向。由于“體驗(yàn)喜怒哀樂(lè)未發(fā)氣象”這一方法的直覺性，以此為樞紐推動(dòng)的修養(yǎng)活動(dòng)并不是本體的，而是心理的，這種心理體驗(yàn)又由于人在主觀上的追求程度不同因人而異，并不是所有人都能夠獲得，這就在一定程度上為理學(xué)修養(yǎng)造成了障礙。朱熹正是不能對(duì)李侗“體驗(yàn)未發(fā)”的方法有所領(lǐng)會(huì)，從而開始了“中和之悟”，走上獨(dú)立的理學(xué)研究道路。

朱熹在“中和之悟”開始的時(shí)候用力于辨識(shí)“未發(fā)”的準(zhǔn)確涵義?！杜c張欽夫書》說(shuō)：“人自有生，即有知識(shí)，事物交來(lái)，迎接不暇，念念遷革，以至于死，其間初無(wú)頃刻停息，舉世皆然也?！敝祆鋸娜粘Ｉ畹男睦砘顒?dòng)出發(fā)，說(shuō)明人在現(xiàn)實(shí)中時(shí)刻都存在著意識(shí)的運(yùn)動(dòng)，處于喜怒哀樂(lè)已發(fā)的狀態(tài)之下。意識(shí)運(yùn)動(dòng)沒有絲毫間斷是恒常普遍的現(xiàn)象，所以“已發(fā)”又占據(jù)了人生命的全部時(shí)間，因此朱熹指出在人的日用的心理層面并不存在“未發(fā)”，意識(shí)的暫時(shí)休息更達(dá)不到“虛明應(yīng)物”的“未發(fā)”的要求。朱熹認(rèn)為“未發(fā)”聯(lián)系著一個(gè)本體概念，是“感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體應(yīng)物而不窮者”的“寂然本體”，這一本體是人心理活動(dòng)的源泉，也是判斷人的心理活動(dòng)是否合理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。此時(shí)，朱熹在修養(yǎng)論上所面臨的主要問(wèn)題是，如何對(duì)“未發(fā)”進(jìn)行認(rèn)識(shí)，因?yàn)橐坏┯兴紤]計(jì)較等心理活動(dòng)上對(duì)“未發(fā)”的探求，這種探求就會(huì)因?yàn)槭窍才?lè)的已發(fā)而帶上主觀性，從而失去對(duì)“未發(fā)”本體的可靠體認(rèn)。道南學(xué)派希望從無(wú)思慮的靜坐中得到對(duì)“未發(fā)”的直接體認(rèn)，這種方法雖然避免了上述的“已發(fā)求未發(fā)”的矛盾，但是朱熹顯然沒能從這一方法中獲得理想的結(jié)果。因此，朱熹在《與張欽夫書》中表露出了接受湖湘學(xué)派的修養(yǎng)方法的傾向，他說(shuō)：“故雖汩于物欲流蕩之中，而其良心萌蘗，亦未嘗不因事而發(fā)見。學(xué)者于是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本達(dá)道之全體而復(fù)其初矣?！卑凑者@一說(shuō)法，未發(fā)本體時(shí)刻貫穿于人心的日用流行，所以在人日常生活中，本體未發(fā)仍然能夠時(shí)刻通過(guò)良心萌蘗而體現(xiàn)出來(lái)。朱熹主張通過(guò)良心萌蘗而感應(yīng)到未發(fā)大本對(duì)人的作用，由此加以操存，最終達(dá)到對(duì)本體的認(rèn)識(shí)。他說(shuō)“天理本真，隨處發(fā)見，不少停息者，其體用固如是?！边@種體現(xiàn)在他看來(lái)就是“未發(fā)”的表露，修養(yǎng)的任務(wù)在這時(shí)，是要對(duì)良心萌蘗加以體會(huì)，這種體會(huì)與湖湘學(xué)派所倡導(dǎo)的“察識(shí)”是相似的。胡宏《知言》稱：“此心在人，其發(fā)見之端不同，要在識(shí)之而已?！焙暌札R王不忍殺牛為例，指出人的仁愛之心隨處發(fā)見，人如果能夠在良心發(fā)見的時(shí)候認(rèn)識(shí)到這一意念發(fā)自良心，就能夠?yàn)樾摒B(yǎng)找出正確的方向，從而加以涵養(yǎng)擴(kuò)充?！跋炔熳R(shí)后涵養(yǎng)”是朱熹在這一階段提倡的修養(yǎng)方法，將這一方法與道南學(xué)派“體驗(yàn)未發(fā)”的宗旨加以對(duì)比，就可以看出，兩者都是在追求對(duì)未發(fā)本體的體驗(yàn)。所不同的是，道南學(xué)派并不把“未發(fā)”直接作為本體對(duì)待，他們主張“驗(yàn)夫喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象”，即以喜怒哀樂(lè)的“未發(fā)”作為手段，平靜內(nèi)心，從而使本體體現(xiàn)出來(lái)而得到感受。湖湘學(xué)派將未發(fā)作為形而上的本體，時(shí)刻體現(xiàn)在日用流行之中，因此只要在動(dòng)中體察，就可以達(dá)到對(duì)本體的體驗(yàn)。這兩種方法雖然有動(dòng)靜的不同，但是強(qiáng)調(diào)對(duì)本體有所體驗(yàn)，從而涵養(yǎng)擴(kuò)充，構(gòu)建修養(yǎng)的心理基礎(chǔ)的主要方向是一致的。相比較起來(lái)，在人心的日用流行中感應(yīng)本體的萌蘗比起靜中追求大本氣象更為容易，所以朱熹在接觸了湖湘學(xué)派的修養(yǎng)論方法之后，認(rèn)為動(dòng)中體察的方式更加容易體驗(yàn)本體。朱熹說(shuō)：“若不察于良心發(fā)現(xiàn)處，即渺渺茫茫，恐無(wú)下手處也?！庇殖姓J(rèn)“欽夫之學(xué)所以超脫自在，不為言語(yǔ)所桎梏，亦為合下入處親切也?！边@些判斷都表示朱熹此時(shí)的修養(yǎng)方法仍然是在尋找一個(gè)體驗(yàn)本體的親切入處，而致察操存的方法則為朱熹追求未發(fā)體驗(yàn)提供了簡(jiǎn)易途徑。

在未發(fā)與已發(fā)關(guān)系上，朱熹強(qiáng)調(diào)未發(fā)與已發(fā)在時(shí)間上的連續(xù)，未發(fā)與已發(fā)構(gòu)成方往方來(lái)了無(wú)間斷的天機(jī)活動(dòng)。朱熹說(shuō)：”熟玩《中庸》，只消一‘未字便是活處，此豈有一息停住時(shí)耶？只是來(lái)得無(wú)窮，便常有個(gè)未發(fā)底耳?！睍r(shí)間上的“未”與“已”相互連接，周流不斷，未發(fā)在這里則是指萬(wàn)事萬(wàn)物在現(xiàn)狀之前的潛在的狀態(tài)。朱熹將這種未發(fā)認(rèn)定為“天下大本”從而在本體論上將未發(fā)的本體地位降低為無(wú)窮的生成源頭。在修養(yǎng)方法上，朱熹見到了萬(wàn)物流行“傾湫倒海”的氣象，為大化所驅(qū)，在應(yīng)事接物時(shí)，“粗礪勇果增倍于前，而寬裕雍容之氣略無(wú)毫發(fā)。”

所以《中庸》說(shuō)：“中也者，天下之大本，和也者，天下之達(dá)道?！庇纱蟊径苯拥竭_(dá)道，兩者渾然一體，中間并無(wú)界限，因此也就不存在錯(cuò)誤。直覺主義的修養(yǎng)論要在大本達(dá)道之間再添加人對(duì)于大本的體驗(yàn)，以體驗(yàn)作為推動(dòng)達(dá)道流行的動(dòng)力，這就給理論上毫無(wú)差錯(cuò)的大本在落實(shí)到人身上的時(shí)候造成了體認(rèn)錯(cuò)誤的可能。朱熹正是由此差誤開始反思，思考未發(fā)的“大本”究竟是什么，由此開始對(duì)心、性、情等概念的探討。朱熹《與張欽夫書》云：“而今而后，乃知浩浩大化之中，一自家有一安宅。”這個(gè)安宅，就是未發(fā)的“性”，“則已發(fā)者人心，而未發(fā)者皆其性也。”朱熹在這里將人的“性”作為未發(fā)的本體，統(tǒng)攝已發(fā)的人心，他說(shuō)“性是“自家主宰”，時(shí)刻主導(dǎo)著人心日用流行的過(guò)程。性與心在日用之間“渾然全體”不可分離，因此在日常活動(dòng)中探求本體時(shí)不需要特意去尋找良心萌蘗等突然警醒的心理活動(dòng)，在體驗(yàn)時(shí)也不用刻意追求，只要做到“必有事焉而勿正、心勿忘、勿助長(zhǎng)”即可達(dá)到對(duì)本體的“性”的體認(rèn)。這一方法比起之前朱熹的體驗(yàn)方法更加簡(jiǎn)易直接，將未發(fā)的本體“性”與已發(fā)的“心”直接溝通在一起，先驗(yàn)地完成了需要后天體認(rèn)的感受，人的修養(yǎng)也就簡(jiǎn)化為集中精神、整齊莊重而已，并不需要特別的努力，朱熹以為這種體驗(yàn)方法就是程顥說(shuō)的“未嘗致纖毫之力”的境界?！洞鸷问寰吩疲骸敖蚍辞蟮脗€(gè)安穩(wěn)處，始知此未免支離?！敝祆浯藭r(shí)在心性問(wèn)題上接受了湖湘學(xué)派的觀點(diǎn)，已發(fā)未發(fā)渾然一體，認(rèn)為心在日用之間自然體現(xiàn)著“性”。朱熹認(rèn)為多識(shí)前言往行以蓄其德的修養(yǎng)方法顯得支離，應(yīng)當(dāng)“默會(huì)諸心，以立其本”。在日用之中體認(rèn)性與心的統(tǒng)一。朱熹根據(jù)性與心為未發(fā)、已發(fā)的理論提出的修養(yǎng)方法帶有明顯的心學(xué)特色，王陽(yáng)明《朱子晚年全論》就將這封《答何叔京書》收入，以為朱熹的修養(yǎng)方法轉(zhuǎn)向了心學(xué)。

朱熹在對(duì)“性為未發(fā)，心為已發(fā)，渾然全體”的理論短暫的滿足之后，又提出了質(zhì)疑。湖湘學(xué)派采用的是一種“不歷階級(jí)以得之”的即體即用的修養(yǎng)論，其缺點(diǎn)在于“失之太高”，按照這種修養(yǎng)方法進(jìn)行修養(yǎng)的湖湘學(xué)者“掂搥豎拂，幾如說(shuō)禪”。這種修養(yǎng)方法并沒有解決朱熹追求未發(fā)體驗(yàn)的問(wèn)題，未發(fā)已發(fā)雖然合一，但是并不能說(shuō)已發(fā)就是未發(fā)，日用即是本體。未發(fā)是人活動(dòng)修養(yǎng)的依據(jù)與準(zhǔn)繩，具有約束與規(guī)范的作用，如果將未發(fā)已發(fā)合二為一，日用即本體，這樣一來(lái)致中和的工夫就不必施為，失去了修養(yǎng)的前提。湖湘學(xué)者正是由于這一原因，對(duì)本體難有確實(shí)見地。朱熹轉(zhuǎn)向湖湘學(xué)派追求修養(yǎng)論的失敗暴露了他在認(rèn)識(shí)上的矛盾，性既是主宰，又與心合一，那么究竟是性為主宰，還是心為主宰？如果性是主宰的本體，由于性的發(fā)用只能表現(xiàn)在活動(dòng)已發(fā)之中，那么人在認(rèn)識(shí)體察的時(shí)候究竟看到的是心的已發(fā)還是性這一未發(fā)本體？這一矛盾表現(xiàn)為朱熹在學(xué)術(shù)活動(dòng)中：“今析之如此，其糾紛而難明也，聽之如此，其冥迷而難悟也。”聽之如此，是說(shuō)在修養(yǎng)論上堅(jiān)持性體心用，渾然無(wú)間，如果這樣，“性”就成了難以理解的事物，一旦加以認(rèn)識(shí)體察，就成為了對(duì)已發(fā)的認(rèn)識(shí)體察。析之如此，則是在認(rèn)識(shí)體察中區(qū)別未發(fā)已發(fā)，以良心萌蘗為未發(fā)本體在已發(fā)中的反映，那么究竟良心發(fā)現(xiàn)是未發(fā)還是已發(fā)，兩者之間沒有明顯的界線，紛亂難明。因此，朱熹重新閱讀二程的著作，將心為已發(fā)，性為未發(fā)，渾然全體的修養(yǎng)論基礎(chǔ)改成情為已發(fā)，性為未發(fā)，心統(tǒng)性情的說(shuō)法。

《與湖南諸公論中和第一書》開頭提出：“《中庸》未發(fā)已發(fā)之意，前此認(rèn)得此心流行之體，又因程子‘凡心言者，皆指已發(fā)而言，遂目心為已發(fā)，性為未發(fā)，然觀程子之書，多有不合。因復(fù)思之，乃知前日之說(shuō)，非惟心性之名命之不當(dāng)，而日用工夫全無(wú)本領(lǐng)?！蔽窗l(fā)為本體，未發(fā)與已發(fā)渾然一體是朱熹參究中和問(wèn)題始終堅(jiān)持的前提，在以心為已發(fā)、性為未發(fā)的情況下，未發(fā)與已發(fā)的關(guān)系是矛盾的，日用工夫因此缺少人手的基礎(chǔ)。朱熹按照二程的理論重新對(duì)未發(fā)已發(fā)做出了界定，認(rèn)為未發(fā)之時(shí)是“此心寂然不動(dòng)之體”，已發(fā)之時(shí)則是“心之用可見”。朱熹將原本的作為未發(fā)的心變成了承載已發(fā)未發(fā)的主體，心有體用，未發(fā)與已發(fā)的結(jié)合變成了心的體用統(tǒng)一的結(jié)合，將未發(fā)與已發(fā)變成了心的活動(dòng)的兩個(gè)階段。由此工夫下手處就不再是著落于未發(fā)或者已發(fā)上，未發(fā)與已發(fā)這一堆概念由修養(yǎng)論概念變成了心性論概念，人進(jìn)行修養(yǎng)的主要基礎(chǔ)是統(tǒng)一兩者的心，朱熹主張從心下手，進(jìn)行修養(yǎng)活動(dòng)，提出了持敬涵養(yǎng)的修養(yǎng)方法。

朱熹認(rèn)為：“未發(fā)之前，不可尋覓，已發(fā)之后，不容安排?！蔽窗l(fā)時(shí)，心不與外物接觸，沒有知覺思慮，只有心自身的本體的性存在，在這個(gè)時(shí)候，一旦尋覓，本體就會(huì)流入于已發(fā)的情。他的這一論斷排除了體驗(yàn)本體作為一種修養(yǎng)工夫的可能，無(wú)論如何體驗(yàn)，一有體驗(yàn)尋覓，就會(huì)成為已發(fā)。朱熹提出的持敬修養(yǎng)方法并不追求特定的體驗(yàn)，只是收束思慮，集中精神，將注意力集中在事事物物之中。牟宗三稱這種方法為“空頭的涵養(yǎng)”，認(rèn)為只有助于好習(xí)慣的養(yǎng)成，而無(wú)益于儒家理想人格的培養(yǎng)。如果孤立地看朱熹的持敬論，確實(shí)有這方面的嫌疑，但是將這一方法與天理本體相聯(lián)系，就會(huì)發(fā)現(xiàn)朱熹的持敬論正是修養(yǎng)活動(dòng)中最為簡(jiǎn)易有效的途徑。按照理學(xué)家們的表述，人進(jìn)行修養(yǎng)的根本依據(jù)與最終目標(biāo)都是“天理”，未發(fā)的“性”既是人所具備的天理，也是人心的本體，人心的活動(dòng)運(yùn)轉(zhuǎn)無(wú)非是性的發(fā)用，未嘗有須臾分離。通過(guò)持敬，集中精神，排除外物的干擾，就可以實(shí)現(xiàn)對(duì)性的順從，不去計(jì)較思慮體驗(yàn)，自然而然就能夠服從本體的要求去待人接物。這種修養(yǎng)方法直接溝通了未發(fā)與已發(fā)，從而擺脫了在修養(yǎng)中尋求本體體驗(yàn)的直覺主義路線。以這種持敬說(shuō)為根據(jù)，朱熹又對(duì)操存與省察做出了新的解說(shuō)，他認(rèn)為：“君子之于敬，亦無(wú)動(dòng)靜語(yǔ)默而不用其力焉?！本吹墓し蜇灤﹦?dòng)靜，但是以靜為本，原因是在未發(fā)之時(shí)，靜坐涵養(yǎng)不與外物接觸，可以集中精神安定心緒，從而為已發(fā)之時(shí)的順從本性奠定基礎(chǔ)。朱熹提倡“涵養(yǎng)使熟”的涵養(yǎng)方法，其意圖并非在靜中涵養(yǎng)某種義理，而是要在靜中鍛煉自己集中精神平靜內(nèi)心的本領(lǐng)，以便在日用流行中貫徹性的要求。靜中涵養(yǎng)是動(dòng)中體察的基礎(chǔ)，涵養(yǎng)到心中平靜的地步時(shí)，則可以在動(dòng)靜中都保持對(duì)性的服從，動(dòng)中省察則是采用在已發(fā)之時(shí)時(shí)刻提撕警醒的方式，修正自己的心理，然而作為提撕警醒的標(biāo)準(zhǔn)的性，則需要保持內(nèi)心的平靜而體現(xiàn)，因此朱熹說(shuō)：“初步存養(yǎng)，便欲隨時(shí)察識(shí)，竊恐浩浩茫茫無(wú)下手處?！睋?jù)此，朱熹指出《中庸》的宗旨，就在于“慎獨(dú)工夫”，要能夠“安其靜”，服從心中主宰，則應(yīng)事接物自然中節(jié)。

“中和之悟”是朱熹在理學(xué)修養(yǎng)論上的一次探索，他首先對(duì)道南學(xué)派產(chǎn)生懷疑，繼而轉(zhuǎn)向湖湘學(xué)派進(jìn)行探索，兩者雖然在修養(yǎng)具體工夫上存在差異，但是在修莽的主要方法上都是追求對(duì)大本達(dá)道的直接體驗(yàn)。二程的修養(yǎng)論體系中，本體與修養(yǎng)是直接相聯(lián)系，天理自然成為修養(yǎng)的主要內(nèi)容，二程后學(xué)的修養(yǎng)論以體驗(yàn)隔閡了本體與工夫之間的直接聯(lián)系，使得理學(xué)修養(yǎng)論轉(zhuǎn)向了直覺主義的發(fā)展路線。朱熹在追溯了二程的修養(yǎng)論體系之后，擺脫了體驗(yàn)對(duì)于理學(xué)修養(yǎng)論的糾纏，進(jìn)而重新采用二程的本體修養(yǎng)論體系而又有所發(fā)揮。理學(xué)的基本精神在于追求“性與天道”之間的關(guān)系，理學(xué)修養(yǎng)論將人的道德規(guī)范義理化成為普遍的規(guī)律，從而在本體意義上保證人的地位，規(guī)定人的職責(zé)，加強(qiáng)人的道德自覺。追求體驗(yàn)會(huì)使理學(xué)思想的延續(xù)發(fā)生問(wèn)題，在道德踐履上的自覺性也難以得到保障。朱熹的“中和之悟”實(shí)現(xiàn)了對(duì)二程理學(xué)修養(yǎng)論的回歸，以理論論證保障人道德實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)與依據(jù)，是對(duì)理學(xué)的繼承與發(fā)展。有學(xué)者認(rèn)為朱熹的“中和之悟”背離了先秦儒家的思想路線，是“別子為宗”，這是值得商榷的。

（作者：陜西省西安市西北大學(xué)中國(guó)思想文化研究所碩士研究生，郵編710069）