冀志強

摘要：周代禮樂文化的主要特點是儀式性，而儀式主要是通過呈現(xiàn)的方式來實現(xiàn)其功能的。這樣，“觀看”就成為聯(lián)結(jié)禮樂文化各要素的一條重要紐帶，所以，從“觀”這個概念把握周代禮樂文化的基本結(jié)構(gòu)就具有了一種可能性與合理性。這種由“觀”組織起來的結(jié)構(gòu)主要體現(xiàn)在兩個層面。首先，就是天子的“讓觀”與“去觀”：天子一方面要在以祭祀為主的各種儀式中昭示其文明之德，一方面要在巡守四方時觀察民風(fēng)以知諸侯施政之善惡。其次，士人君子一方面通過觀禮、觀樂達到對于觀看對象政治、德性方面的掌握：一方面通過觀詩了解賦詩對象的心志。

關(guān)鍵詞：觀；禮樂；儀式；人文

中圖分類號：B221 文獻標識碼：A 文章編號：1004-0544（2013）01-0049-05

天人關(guān)系是中國古代文化的核心課題，司馬遷在《報任少卿書》中所說的“究天人之際”可以看作中國古代哲學(xué)的基本訴求?！吨芤住焚S卦彖辭說：“陰陽交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！笨梢哉f，這里的“觀乎天文”與“觀乎人文”包含了先秦文化的兩個基本方面，而禮樂文化則當(dāng)然是在“觀乎人文”這個方面得到展開的。禮樂文化的主要特點是儀式性，而儀式則主要是通過呈現(xiàn)來實現(xiàn)其功能的。這樣，“觀看”就成為聯(lián)結(jié)禮樂文化各要素的一條重要紐帶。本文即試圖通過先秦相關(guān)文本中的“觀”這個概念來考察這種禮樂文化的基本結(jié)構(gòu)。

一、大觀在上

禮樂文化是一種“人文”之“觀”?！吨芤住焚S卦彖辭中有關(guān)“人文”之語說明了兩個問題：一是何為“人文”，即“文明以止”；二是“觀乎人文”的目的。即“化成天下”。不過這里又涉及到了一個何為“文明”的問題。在先秦文獻中，“文明”一詞主要出現(xiàn)在《周易》中，除了一處是在乾卦文言中外，其余幾處都是在卦的彖辭中。這幾個卦是：同人、大有、賁、明夷、革五卦。在這五卦中，文明都是就“離”而言的。由此，就《易傳》作者而言，“離”與“文明”就有了緊密的關(guān)系?！吨芤住ば蜇浴放c離卦彖辭都說“離”即“麗也”。離卦象辭說：“重明以麗乎正，以化成天下?！边@樣，在古人看來，文明、人文與教化就是密不可分的了。

文明，首先是一種德性。王弼在同人卦注中說：“君子以文明為德。”孔穎達在明夷卦之正義中說：“內(nèi)懷文明之德，撫教六州?！备镓哉x也說到“文明之德”。除了《周易》，另外還說到“文明”一詞的是《尚書》，其中《舜典》說帝舜“浚哲文明，溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位”。這里的“文明”顯然也是一種德性。不僅如此，它在這些文獻中主要還是指天子的一種德性。天子以文明之德化成天下。則_天下文明。王弼在賁卦注中說：“止物不以威武而以文明”，“止物以文明，不可以威刑”。王弼所說的“止物”，當(dāng)是止物于善。天子應(yīng)以德性止物于善，而這種德性則要通過禮儀行為呈現(xiàn)出來。這樣，“觀乎人文”之意，則應(yīng)該是天子的文明之德性在人文形式之中昭示出來，以感化天下萬民?！@就是“大觀在上”。所謂“大觀”，是因“物大然后可觀”。圣人天子乃人之大也，示人以德，故可觀也。

程頤在《程氏易傳》中說：“凡觀視于物則為觀（guan），為觀于下則為觀（guan）?！睂τ谔熳觼碚f，這兩個方面其實正好被概括在《周易》觀卦象辭中的一句話中。觀卦象辭說：“先王以省方觀民設(shè)教。”如何設(shè)教？彖辭義說：“圣人以神道設(shè)教而天下服矣?！彼晕覀兛梢該?jù)此將天子之“觀”分為兩個方面：一是神道設(shè)教，二是省方觀民。而這也正好是“觀”所具有的兩種意義：“讓觀”與“去觀”。天子“在上”之“大觀”則主要通過神道設(shè)教體現(xiàn)出來。

何為神道設(shè)教？這里的“神道”即指祭祀之事，天子主要通過祭祀之事教化天下?！抖Y記·祭統(tǒng)》說：“夫祭之為物大矣，其興物備矣。順以備者也，其教之本與！”“是故君子之教也，必南其本，順之至也，祭其是與！故曰：祭者，教之本也已。”所以說，祭祀是治國教化的根本?！都澜y(tǒng)》說：“凡祭有四時：春祭日杓，夏祭日稀，秋祭曰嘗。冬祭日熏。”在四時之祭中，最為重要的當(dāng)屬夏祭與秋祭，這是因為在古人看來，稀是陽之盛，嘗是陰之盛。所以說：“禘嘗之義大矣，治國之本也，不可不知也。”這與前面所說的祭祀為教化之根本是一致的。祭祀關(guān)乎教化，是因為祭祀本身具有豐富的道德與倫理的意義?！都澜y(tǒng)》中就有“祭有十倫”的說法：“夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫?！薄都澜y(tǒng)》中還說了五種所謂的“天下之大教”，其中祭祀是重要的內(nèi)容，占了五教中的兩條：其一是說“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也”；其二是說“祀先賢于西學(xué)，所以教諸侯之德也”。

對于三代政治的核心事務(wù)，《左傳·成公十三年》中有這樣的說法：“國之大事，在祀與戎?！睕r且又說“祀有執(zhí)胳，戎有受服，神之大節(jié)也?！边@樣看來，軍戎之事也還離不了祭祀，可見祭祀是國家最為核心的事了。所以也就有了《左傳-文公二年》中所說的：“祀，國之大事也?！薄秶Z·魯語》記展禽說：“夫祀，國之大節(jié)也；而節(jié)，政之大成也。故慎制祀以為國典?！薄蹲髠鳌べ夜辍氛f：“國君，文足昭也，武足畏也，則有備物之饗以象其德?！辈还芪闹闻c武功，二者的最為根本之處都是備物之饗以象其德，這是先王施政之根本?？傊?，一方面是德化天下，一方面是神道設(shè)教。那么教化與祭祀之間也就有了不可分割的聯(lián)系了。所以，祭祀之儀是天子展示其文明之德的主要方式。

天子之“觀”除了示人以德之外，還有觀民這個方面。即“省方觀民”。所謂“省方”，是指天子巡守四方諸侯；而“觀民”則是觀察各方民風(fēng)?！渡袝に吹洹酚涊d了天子巡守以及與之相關(guān)的祭祀之事，而《禮記·王制》中的記載則更為詳盡，涉及到了巡守之時如何觀民?！锻踔啤匪f涉及到了兩個方面：一是“命大師陳詩以觀民風(fēng)”?？追f達正義說：“此謂王巡守，見諸侯畢，乃命其方諸侯。大師是掌樂之官，各陳其國風(fēng)之詩，以觀其政令之善惡。若政善，詩辭亦善；政惡，則詩辭亦惡。觀其詩，則知君政善惡，故《天?！吩娫啤裰|(zhì)矣，日用飲食，是其政和。若其政惡，則《十月之交》‘徹我墻屋，田卒汗萊是也。”二是“命市納賈，以觀民之所好惡，志淫好辟?！笨追f達正義說：“命典市之官，進納物賈之書，以觀民之所有愛好，所有嫌惡。若民志淫邪，則愛好邪辟之物，民志所以淫邪，由在上教之不正。此陳詩納賈，所以觀民風(fēng)俗，是欲知君上善惡也?！边@就是通過觀察各方民風(fēng)以知諸侯施政之善惡。

二、觀法象魏

其實，“大觀在上”從觀看者的角度說也就是“下觀而化”。所以我們也可以說這兩個方面是二而為一的。不過這里我們結(jié)合《周禮》中的相關(guān)內(nèi)容來看另一種在下之觀的情形，即其中所說的觀“象之法”，這也是一種儀式性的觀看方式?！吨芏Y》本為“周官”，是周代的官職制度。周代官職立六官、建六典。六官為：天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官；六典為：治典、教典、禮典、政典、刑典、事典。六官依六典各有其職：天官掌邦治，地官掌邦教，春官掌邦禮，夏官掌邦政，秋官掌邦禁，冬官掌邦事。由于冬官之屬失考而后人代以《考工記》，故這里暫置于旁。在其余的五官中，除了春官以外，都有懸象之法于象魏的事情。這里我們以天官冢宰為例來說明這個觀“象之法”的情況?！吨芏Y》說：

正月之吉，始和布治于邦國都鄙，乃縣治象之法于象魏，使萬民觀治象，挾日而斂之。（天官冢宰·大宰之職）

正歲，帥治官之屬而觀治象之法。徇以木鐸。曰：不用法者，國有常刑。（天官冢宰·小宰之職）

這里的“正月”乃周之正月，周之正月為建子之月，也即現(xiàn)行農(nóng)歷的十一月；“吉”指朔日?！罢龤q”乃夏之正月，夏之正月為建寅之月，也即現(xiàn)行的農(nóng)歷正月。鄭玄注引鄭眾語說：“象魏，闕也”。賈公彥疏說：“周公謂之象魏，雉門之外，兩觀闕高魏魏然?！笨鬃臃Q之為“觀”，賈疏說：“云觀（guan）者，以其有教象可觀（guan）望。又謂之闕者，闕，去也。仰視治象，闕去疑事。”就天官冢宰而言，建子之月由大宰宣布王治之事于天下，建寅之月由小宰帥治官之屬以及萬民觀治象之法。但是這里沒有明確的是這兩個問題：一是懸治象之法于象魏是在建子之月還是在建寅之月：二是萬民觀此治象之法是不是也是由小宰所帥。而賈公彥疏則認為是在建寅之月懸治象之法，并助大宰以帥治官之屬以及萬民共觀治象。但是《周禮》在說鄉(xiāng)大夫之職時，說：“正月之吉，受教法于司徒，退而頒之于其鄉(xiāng)吏。使各以教其所治，以考其德行，察其道藝?！庇纱宋覀冋f，觀看教法之象的也有可能并不是官屬的所有官員，而是其直接的屬官觀看，然后逐次傳達。依鄭玄注，傳達的次序是：由鄉(xiāng)大夫到州長（一年四次讀法），再到黨正（一年七次讀法），再到族師（一年十四次讀法）再到間胥。

除有“治象之法”外，地官司徒有“教象之法”，夏官司馬有“政象之法”（小司馬之職失考），秋官司寇有“刑象之法”。這種觀看無疑首先是一種政治性的行為，當(dāng)然這同時也具有一種儀式性的特點。

三、觀政于禮

先秦文化中的“觀”，作為一種儀式性的觀看方式，在周代禮樂文化中包含了豐富的內(nèi)容。傅道彬先生對《十三經(jīng)》中的“觀”字做了考察，他說：“所觀之事，或是總攬整體，或是涉及禮儀規(guī)范，或是觀察一個邦國或個人的風(fēng)俗與心態(tài)，或是結(jié)合禮樂活動的藝術(shù)與審美欣賞等重大事件。”博先生是以詩為出發(fā)點的，所以他分析“觀”的基礎(chǔ)是觀詩，他說：“通過觀詩，可以觀禮，可以觀政，可以觀志，也可以觀美；觀詩可以觀察一個國家的政治，一個人的心態(tài)；可以觀察一個民族的禮俗，也可以觀察一個時代一個地域的藝術(shù)與審美風(fēng)格?！倍覀冞@里是從“觀”這個概念本身出發(fā)，以考察“觀”的具有普遍性的對象。由于“美”或說“審美”在周代禮樂文化中并沒有獲得獨立的地位而是依附于政治教化，所以“觀”的形態(tài)則主要是觀禮、觀政等等，而觀美則是在所有這些“觀”的底層起著作用。

天子示人以文明之德，神道設(shè)教以化成天下，這就是古代政治的主要內(nèi)容，所以觀德即是觀政，觀政即是觀德。并且這二者都是與祭祀有著緊密關(guān)系的。《尚書·咸有一德》說：“七世之廟，可以觀德；萬夫之長，可以觀政。”《禮記·王制》記載了周代的廟制：“天子七廟：三昭三穆。與大祖之廟而七。諸侯五廟：二昭二穆，與大祖之廟而五。”而《尚書》之所以說可以觀德、觀政，孔穎達在孔安國的基礎(chǔ)上給我們作出了如是的解釋：“七世之廟其外則猶有不毀者，可以觀知其有明德也。立德在于為政，萬夫之長能使其整齊，可以觀知其善政也。萬夫之長尚爾，況天子乎？觀王使為善政也?！辈躺蛟凇稌瘋鳌分姓f：“七廟親盡則遷，必有德之主，則不祧毀。故日‘七世之廟，或以觀德。天子居萬民之上，必政教，有以深服乎人，而后萬民悅服，故日‘萬夫之長，可以觀政?！庇^德、觀政，都是可以通過觀看廟堂這些禮制的物化形態(tài)來實現(xiàn)的。

從文獻上看，周代政治的核心就是德。觀人文的核心就是觀政、觀德。政者，正也，正人以德，化人以德?！渡袝ご笥碇儭氛f：“德惟善政，政在養(yǎng)民。”有德者有善政，無德者無善政。根據(jù)晁福林先生的考察，“德”作為一種品性即是在周代形成的。原始社會后期出現(xiàn)了構(gòu)成德的諸多因素，當(dāng)然并沒有形成這個概念。這個概念的明確出現(xiàn)是到了商代，這是文獻記載和甲骨卜辭材料都可佐證的，但是它開始并不是周代時候的意思。到了周代，“德”的觀念有了巨大的變革，“德”字有了“心”字底，也便與人的品性聯(lián)系起來了。所以，《尚書》中所說的這種德治觀念當(dāng)是周代的產(chǎn)物，這種德政主要是通過禮的形式來實現(xiàn)的。如果按照文獻，這些作為禮儀的行為在周公制禮作樂時得到系統(tǒng)化。這個儀式體系以“禮”的形式固定下來，又成為政治教化的一種工具和手段。禮具有一系列的程式，并且這種作為儀式的禮首先是與天子施政有關(guān)的一組行為方式，其次就是一種專門施行在貴族階層的政治與交往行為了。

這也就有了“觀禮”。觀政、觀德即是在觀禮中得到實現(xiàn)，而這種對禮的觀看則主要是在祭祀儀式中得以實現(xiàn)。也就是說。政是否合于德主要也是在祭祀儀式中得到體現(xiàn)的。從詞源學(xué)上說，“禮（襤）”的形符為“璺”，“璺”的甲骨文為，《說文》說：“行禮之器也。從豆，象形?！薄墩f文》說：“豆，古食肉器也。從口，象形?！薄吨芏Y·天官冢宰》：“醢人：掌四豆之食?！彼亩怪?，即朝事（即朝踐）、饋食、加實、羞實，這是祭祀之時與豆食相關(guān)的四種儀節(jié)。而后這些儀節(jié)也擴展到了賓禮、喪禮等儀節(jié)當(dāng)中。由此可見，禮與祭有著不可分割的聯(lián)系?！抖Y記·祭統(tǒng)》說：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭?！蔽褰?jīng)即是五禮。按《周禮·大宗伯》，周代大禮有五，即所謂的“五禮”：吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮。在這五禮中，最為重要的就是祭祀了，并且祭祀也就是吉禮所包含的全部內(nèi)容，因為所謂“吉禮”，就是“事邦國之鬼神祗”的。

祭祀乃施惠之事，即施惠于鬼神。所以《禮記·祭統(tǒng)》就祭祀中的“俊”禮說：“惠術(shù)也，可以觀政矣?！笨资枵f：“尸悛鬼神之馀，是施恩惠之術(shù)法，言為政之道，貴在於惠，可以觀省人君之政教。能施恩惠者，即其政善，不能施恩惠者，則其政惡，故云‘可以觀政矣?！薄都澜y(tǒng)》說：“是故上有大澤，則民夫人待于下流，知惠之必將至也，由俊見之矣。故日：‘可以觀政矣?！笨资枵f：“餃若以禮，則能施惠，其善政也。餃若不以禮，則不能施惠，其政惡也?！痹僬?，祭祀的主要目的就是示人以德?！蹲髠鳌ざü辍酚涊d孔子說：“夫享，所以昭德也。不昭，不如其已也?！保硪姟舵軱子家語·相魯》）《國語-魯語》說：“夫祀，昭孝也。”《國語·楚語》說：“祀所以昭孝息民、撫國家、定百姓也，不可以已。”而這種祀以昭德本身就是政治行為。

觀政以禮，觀德以禮，政與德也便體現(xiàn)在一系列的儀式中，所以禮是天子施政的根本所在?！抖Y記·哀公問》中孔子說：“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大；所以治禮，敬為大?！瓙叟c敬，其政之本與?！薄盀檎榷Y。禮其政之本與！”（另見《大戴禮記·哀公問于孔子》、《孔子家語·大婚解》）。孔子所說的古代，主要即是指文武周公之時。孔子認為，政治的根本就是“禮”。所以，《國語·晉語》說：“夫禮，國之紀也?！痹谖髦軙r代，禮對于國家的意義是非常暈要的。如《晏子春秋》（內(nèi)篇雜上第十六篇）記載，晉平公欲伐齊，先使范昭觀齊國之政。范昭即是通過飲酒、調(diào)樂的禮儀而知道齊國政治的，以此知道齊國不可征伐。

我們可以這樣說。當(dāng)“德”開始成為一種德性時，它首先是指天子所應(yīng)該具有的一種政治德性。而在此之外，還是個人交往之間的品性?！秶Z·周語》說：“禮所以觀忠、信、仁、義也?！蓖ㄟ^禮可以展示人的這幾種內(nèi)在德性?！抖Y記·禮器》：“故君子欲觀仁義之道，禮其本也?！憋@然，在儒家那里，德具體化為仁義之道，這種仁義之道當(dāng)然也是通過人的行為是否符合禮的規(guī)范而得以體現(xiàn)的。

四、樂以觀德

對于《周禮》來說，不管說它成書于戰(zhàn)國，還是成書于漢初，我們都不能否認的是它是作為周代禮制而對后世產(chǎn)生作用的。我們通常都說周公制禮作樂，周公當(dāng)然是周代禮樂文化的關(guān)鍵人物；但是根據(jù)文獻，文乇已經(jīng)奠定了禮樂政治的基礎(chǔ)?！兑葜軙け镜浣狻方碛涊d了周公對成工說文王之教：“奏鼓以章樂，奏舞以觀禮，奏歌以觀和。禮樂既和，其上乃不危?！比绻凑者@種說法，我們可以說禮樂之治在文王那里就已經(jīng)初具規(guī)模了：并且我們還可以看出，文乇已經(jīng)開始主張禮樂二者不可失其一，不可偏廢。

禮樂文化的組成要素當(dāng)然為禮、樂。而這種禮樂文化也就是先秦時期（尤其是宗周）人們進行“觀”的一種“原境”（context）（巫鴻語）。所以，我們可以將觀的塒象在最高層面劃為禮和樂。禮樂當(dāng)以“五禮”、“六樂”為核心?！吨芏Y·地官司徒》中講大司徒之職時說：“以五禮防萬民之偽而教之中，以六樂防萬民之情而教之和?！倍c此相聯(lián)系，《春官宗伯》中講大宗伯之職時說：“以天產(chǎn)作陰德，以中禮防之：以地產(chǎn)作陽德，以和樂防之。以禮樂合天地之化，百物之產(chǎn)，以事鬼神，以諧萬民，以致百物?！边@里的禮樂也當(dāng)是那“五禮”與“六樂”。這“五禮”即是上面所說的吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮；“六樂”是指黃帝之樂《云門》，唐堯之樂《咸池》，虞舜之樂《大韶》，夏禹之樂《大夏》，商湯之樂《大漫》，武王之樂《大武》。這就是周代禮樂文化中最為核心的內(nèi)容。

樂的核心內(nèi)容也是德?！吨芏Y-春官宗伯》在講大司樂之職時說到“樂德”：“以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友?！背蓵趹?zhàn)國時的《樂記》比較詳細地討論了樂與德的問題。不過為了說明樂與德的關(guān)系，我們首先需要澄清人們對于《樂記》中“物感說”的一些模糊認識。準確地說，《樂記》中所說的感于物而生的是“聲”、或至于“音”，但“樂”絕不是感于物而生的?！皹贰笔峭跽咚?，這是一個文化過程，是對于人的生理、心理過程的重新塑造?！蹲髠鳌ふ压荒辍氛f：“天子省風(fēng)以作樂。”而這個“作樂”的目的也是為了達到“移風(fēng)易俗”。所以《樂記》說：王者制禮作樂，教民平好惡而反人道之正。禮樂皆得，謂之有德?！皹贰迸c“禮”、“刑”、“政”四者目的都是為同民心而出治道。所以，先王制禮作樂本身的目的就是德與政。這樣，說樂以象德便是順理成章了。其實，周公制禮作樂也是以踐天子位而進行的?！兑葜軙っ魈媒狻放c《禮記·明堂位》都說周公為“明諸侯之尊卑”而建“明堂”，周公“朝諸侯于明堂”，“制禮作樂”。周公制禮作樂的目的之一也是為了示人以德、治國以德。所以《左傳·文公十八年》中，季文子說周公制禮為：“則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！辈⑶乙远Y樂可以知邦國之治?！抖Y記·禮器》說：“禮也者，反其所自生；樂也者，樂其所自成。是故先王之制禮也以節(jié)事，修樂以道志。故觀其禮樂而治亂可知也?！彼?，《樂記》說：“樂者，所以象德也?！薄皹氛碌?。”章者，彰也，樂以彰德也。所以，《樂記》中說的“樂象”便是說“樂”乃德之象。

樂之所以為德之象，是由于樂在以下兩個方面與德有著關(guān)系：一是天子作樂以賞諸侯之有德者，故可通過觀諸侯所有之樂以知諸侯之德。天子賞賜諸侯的“樂”是與他們的“德”相匹配的，所以說“觀其舞，知其德”。天子省風(fēng)作樂與移風(fēng)易俗之間有這么一個中介，就是天子作樂之后根據(jù)風(fēng)俗盛衰、邦民勞逸而賞諸侯。二是樂中有德。我們這里不是說樂本身具有一種自在的德性，而是說先王作樂之時，通過它與德所具有的同構(gòu)關(guān)系，賦予其以德的內(nèi)涵與因素。這樣，樂與德就有了關(guān)系。所以，《樂記》說：“德者，性之端也；樂者，德之華也。”“德音之謂樂。”故可觀德以樂。

具體來說，觀樂主要是通過聽歌與觀舞兩個方面得到落實?？追f達在《春秋左傳正義》中說：“樂之為樂，有歌有舞。歌則詠其辭而以聲播之，舞則動其容而以曲隨之?！彼?，“樂”的主要構(gòu)成要素即是歌與舞，并且所歌之辭多為《詩》。所以對于觀樂來說，在不同的場合可能各有側(cè)重，或為聽歌，或為看舞。也就是說，所謂“觀樂”并不單是一種視覺行為。而是綜合了視、聽兩種主要的感覺并且構(gòu)成了一種文化行為。先秦文獻中對于觀樂的場面描述莫過于《左傳·襄公二十九年》中所記載的吳公子季札聘訪于魯而觀樂之事。由于魯為周公封地之故，魯國因周公之故以有天子之樂，所以季札所說的周樂即天子之樂。根據(jù)禮法，演樂之時，歌在堂而舞在庭?？追f達正義說：“以貴人聲，樂必先歌后舞。故魯為季札，先歌諸《詩》，而后舞諸樂。其實舞時。堂上歌其舞曲也?！彼杂^樂，先是聽歌，后是看舞。按杜預(yù)注，季札在觀魯之周樂時，所贊的“美哉”，或為“美其聲”，或為“美其容”?？追f達也說：“歌則聽其聲，舞則觀其容?！睒饭に铻椤对姟?，當(dāng)然是有辭的，但是季札所聽并非詩辭，而是歌之聲曲。正義所說：“情見于詩，以樂播詩，見于聲內(nèi)?！彼澋挠棉o“泱泱、蕩蕩”當(dāng)是對歌之聲曲的描述。季札觀樂，實為觀德、觀政。所以，這里的“觀”即是“聽”與“看”，并且是深度的“看”與“聽”，即是“一種有深度的本質(zhì)性洞察”。所以，觀禮、觀樂，不僅作為一種儀式性的觀看行為，也是一種本質(zhì)性的認識過程。

五、賦詩觀志

除了觀禮、觀樂，在這種禮樂文化中還有一項重要的觀看活動，即“觀詩”。觀禮、觀樂的主要目的在于觀政、觀德，而觀詩的主要目的則在于觀志。這就涉及到了中國古代詩學(xué)中的著名命題“詩言志”，而這也正是觀詩的文化背景?！霸娧灾尽弊钤缫娪凇渡袝?。《尚書·舜典》說：“詩言志，歌詠言，聲依永，律和聲?！备鶕?jù)《古文字類編》，“詩”字無甲骨文，亦無金文；而“志”字也僅在戰(zhàn)國中山王壺上見一金文。據(jù)此，堯舜之時應(yīng)該是沒有“詩”字的。當(dāng)然。沒有這個字，也可能已經(jīng)有了它所表示的概念，所以堯舜之時也可能就有了“詩言志”這個觀念。但是即便如此，我們說“詩言志”作為文字出現(xiàn)在《舜典》中是后來的事，這是沒有問題的。不過在我看來，“詩言志”的觀念如果出現(xiàn)在周朝采詩之前都是可疑的。所以，我們可以初步推斷《尚書》的“詩言志”之說成于春秋戰(zhàn)國時期，因為在《尚書》之后說到詩與志之關(guān)系的文獻首先集中在這時：

詩言其志也。（《禮記·樂記》）

詩以言志。（《左傳·襄公二十七年》）

詩以道志。（《莊子·天下》）

詩言是其志也。（《荀子·效儒》）

聞一多先生在文章《歌與詩》中通過考察提出“志”有三個意義：一記憶，二記錄，三懷抱。他將“志”的本義訓(xùn)為記憶、記錄，這是沒有問題的，但是他將這樣的“志”與“詩言志”關(guān)聯(lián)起來卻是值得懷疑的。他的主要邏輯是：“志”意為記憶、記載，而詩有記誦之功，詩為韻文，韻文先于散文，所以，“詩言志”的早期意義便是詩是記憶和記載的。我想這樣推論可能有些草率，理由是：其一，為何記必用詩？《周易·系辭下》說：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契。”結(jié)繩而治，即結(jié)繩記事，然后以文字代替。其二，為何詩必以記？他這樣說的理由是他認為詩是記事的而歌是抒情的，但是二者可能在功能上本就沒有清晰的界限。《詩三百》中的所謂“詩”到底是“詩”還是“歌”恐怕這種提問本身就是成問題的。他認為“志”的“懷抱”之義是詩、歌合流之后生發(fā)出來的，但他說“志”包括“情思、感想、懷念、欲慕等心理狀態(tài)”，而按照他說的歌是抒情的，那么這些心理狀態(tài)在他所說的合流之前的歌里不是完成得很好嗎！那么“言志”首先應(yīng)該是歌的事了，怎么還要等到合流之后呢？還單說“詩言志”呢？

他說“《鄭志》即《鄭詩》”也不能成為早期“志”與“詩”聯(lián)結(jié)起來的根據(jù)，因為這倒更有可能是后人將“志”與“詩”聯(lián)系起來的結(jié)果。這樣，我們的問題就是，“詩”是如何與“志”發(fā)生聯(lián)系的？本為“記憶、記錄”的“志”是怎樣到了《詩》中成為一種“懷抱”的？《詩》中的“懷抱”又是什么樣的“懷抱”？

盡管春秋戰(zhàn)國眾多文獻有關(guān)于“詩言志”的說法，但是詩如何言志，恐怕我們首先能夠找到的線索也就是《左傳》了，這就是其中的賦詩言志。對于詩言志最早進行系統(tǒng)考察的應(yīng)該算是朱自清先生的《詩言志辨》了。他在分析詩言志時。在“賦詩言志”前加上了一個“獻詩陳志”。先秦文獻中關(guān)于周代獻詩的記載有幾處主要集中在《國語》與《左傳》中，而《國語》中的兩處更為明顯，直言“獻詩”，獻詩的目的是在朝堂之上諷諫天子，而朱自清先生則明確說了諷諫即是為“志”。吲我們同意聞一多先生用“止于心上”來說明“記憶”是“志”的本來之意；而《左傳》有“以止王心”的說法，可能正好說明了“詩”所言之“志”的本來之意?！蹲髠鳌啡缡钦f：

昔穆王欲肆其心，周行天下，將皆必有車轍馬跡焉，祭公謀父作《祈招》之詩，以止王心，王是以獲沒于祗宮，臣問其詩而不知也。（《左傳·昭公十二年》）

這里，如果我們以“以止王心”來釋“志”的話仿佛并非牽強附會，也許這里的“以止王心”正是獻詩所言之“志”的目的。我們可以從“詩”字的構(gòu)造上考察這個問題：“詩”為“言”與“寺”之合。盡管“詩”字與“志”晚出，但是“寺”字雖無甲骨文，卻有金文，并出現(xiàn)多次。這樣的話，可能“寺”與“詩”的關(guān)系在最初比“志”更為密切，而“寺”對于“詩”的意義恐怕也就不是像許慎在《說文解字》中說的僅在于表聲那樣簡單了。正好從文獻看，“寺”字與“詩”確實是有關(guān)聯(lián)的?！对娊?jīng)》中的《小雅·巷伯》說：“寺人孟子，作為此詩。”葉舒憲在《詩經(jīng)的文化闡釋》中考察了寺人的身份，并引用了王安石《字說》中的話：“詩為寺人之言”。而這首詩也正是“刺幽王”的詩。所以，我們說可能正是獻詩之事使得“詩”與“志”發(fā)生了關(guān)系，并且“志”有了懷抱之義，這種懷抱即是諷諫或說美刺。

除此，對于賦詩言志的考察也可以佐證這樣的觀點。所謂“賦詩”，在春秋戰(zhàn)國之時已有了作詩之意。孑L穎達在對《詩經(jīng)·小雅·常棣》毛亨解題的注疏中引鄭玄的話說：“凡賦詩者，或造篇，或誦古?！卑纯追f達《左傳·隱公三年》之正義，《左傳》中造篇之例有三：

衛(wèi)人所為賦《碩人》也。（《隱公三年》）

許穆夫人賦《載馳》。（《閔公二年》）

鄭人為之賦《清人》。（《閔公二年》）

其中，許穆夫人賦《載馳》之事，杜預(yù)注說是“作詩以言志”?！肚迦恕肥青嵢酸槍︵崌蠓蚋呖硕?。杜預(yù)注說：“刺文公退臣不以道”。由此，我們也可以說，“諷諫”或說“美刺”是作為“懷抱”之“志”的最早意義。在心為志，發(fā)言為詩，也就是志是內(nèi)心的東西，志為心之止也，或說是心之安頓之地。盡管賦詩有造篇之例，但是在當(dāng)時來說，這種情況確實還是少數(shù)。所以，我們可以這樣說，賦詩言志，主要不是一種創(chuàng)造，而是一種使用。所以從這個角度，與其說“詩言志”是創(chuàng)作論的，倒不如說它是功能論的。

在“詩言志”的文化背景下，詩也就有了觀志的意義，這也就有了賦詩言志。在春秋之時。貴族、官員與士人之中盛行賦詩之事。在賦詩之時。使用者都是選擇可以表達自己情志的篇章以使聽詩者觀己之志。《左傳·襄公二十八年》說：“賦詩斷章，余取所求焉?！边@就是所謂的賦詩言志。傅道彬先生在《詩可以觀》中說：據(jù)勞孝輿《春秋詩話》統(tǒng)計，《左傳》記載列國賦詩場面共三十二處，共賦詩七十四首（含逸詩）。其中最為著名的一次當(dāng)屬襄公二十七年中的“鄭伯享趙孟于垂隴”。時有七人，趙孟讓七人賦詩以觀其志。另外一次較為有名的例子是在昭公十六年。

在這種賦詩觀志的風(fēng)氣下，我們可能對于孔子所說的“詩可以觀”便更容易理解。朱熹解釋這里的“觀”是“考見得失”，這當(dāng)然是孔子所說的“詩可以觀”中的應(yīng)有之意，但恐怕孔子的主要意旨還不在于此。為此，我們再看孔子的另一處說法，他在教導(dǎo)孔鯉時說：“不學(xué)詩，無以言。”（《論語·季氏》）朱子解釋說：“事理通達，而心氣和平，故能言?！边@種解釋恐怕距離孔子的意思更遠了。通過上面的考察我們自然知道，在春秋士人之間的交往活動中，這種觀詩風(fēng)尚自然滲透到了日常談?wù)撝校娛撬麄兘徽劦谋貍涞馁Y源。不學(xué)詩，當(dāng)然是無法實現(xiàn)言談之交流的。

責(zé)任編輯 文嶸