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        周代禮樂文化的基本結(jié)構(gòu)

        2013-04-29 00:44:03冀志強(qiáng)
        理論月刊 2013年1期
        關(guān)鍵詞:禮樂儀式人文

        冀志強(qiáng)

        摘要:周代禮樂文化的主要特點(diǎn)是儀式性,而儀式主要是通過呈現(xiàn)的方式來實現(xiàn)其功能的。這樣,“觀看”就成為聯(lián)結(jié)禮樂文化各要素的一條重要紐帶,所以,從“觀”這個概念把握周代禮樂文化的基本結(jié)構(gòu)就具有了一種可能性與合理性。這種由“觀”組織起來的結(jié)構(gòu)主要體現(xiàn)在兩個層面。首先,就是天子的“讓觀”與“去觀”:天子一方面要在以祭祀為主的各種儀式中昭示其文明之德,一方面要在巡守四方時觀察民風(fēng)以知諸侯施政之善惡。其次,士人君子一方面通過觀禮、觀樂達(dá)到對于觀看對象政治、德性方面的掌握:一方面通過觀詩了解賦詩對象的心志。

        關(guān)鍵詞:觀;禮樂;儀式;人文

        中圖分類號:B221 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1004-0544(2013)01-0049-05

        天人關(guān)系是中國古代文化的核心課題,司馬遷在《報任少卿書》中所說的“究天人之際”可以看作中國古代哲學(xué)的基本訴求?!吨芤住焚S卦彖辭說:“陰陽交錯,天文也;文明以止,人文也。觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下?!笨梢哉f,這里的“觀乎天文”與“觀乎人文”包含了先秦文化的兩個基本方面,而禮樂文化則當(dāng)然是在“觀乎人文”這個方面得到展開的。禮樂文化的主要特點(diǎn)是儀式性,而儀式則主要是通過呈現(xiàn)來實現(xiàn)其功能的。這樣,“觀看”就成為聯(lián)結(jié)禮樂文化各要素的一條重要紐帶。本文即試圖通過先秦相關(guān)文本中的“觀”這個概念來考察這種禮樂文化的基本結(jié)構(gòu)。

        一、大觀在上

        禮樂文化是一種“人文”之“觀”?!吨芤住焚S卦彖辭中有關(guān)“人文”之語說明了兩個問題:一是何為“人文”,即“文明以止”;二是“觀乎人文”的目的。即“化成天下”。不過這里又涉及到了一個何為“文明”的問題。在先秦文獻(xiàn)中,“文明”一詞主要出現(xiàn)在《周易》中,除了一處是在乾卦文言中外,其余幾處都是在卦的彖辭中。這幾個卦是:同人、大有、賁、明夷、革五卦。在這五卦中,文明都是就“離”而言的。由此,就《易傳》作者而言,“離”與“文明”就有了緊密的關(guān)系?!吨芤住ば蜇浴放c離卦彖辭都說“離”即“麗也”。離卦象辭說:“重明以麗乎正,以化成天下?!边@樣,在古人看來,文明、人文與教化就是密不可分的了。

        文明,首先是一種德性。王弼在同人卦注中說:“君子以文明為德?!笨追f達(dá)在明夷卦之正義中說:“內(nèi)懷文明之德,撫教六州。”革卦正義也說到“文明之德”。除了《周易》,另外還說到“文明”一詞的是《尚書》,其中《舜典》說帝舜“浚哲文明,溫恭允塞,玄德升聞,乃命以位”。這里的“文明”顯然也是一種德性。不僅如此,它在這些文獻(xiàn)中主要還是指天子的一種德性。天子以文明之德化成天下。則_天下文明。王弼在賁卦注中說:“止物不以威武而以文明”,“止物以文明,不可以威刑”。王弼所說的“止物”,當(dāng)是止物于善。天子應(yīng)以德性止物于善,而這種德性則要通過禮儀行為呈現(xiàn)出來。這樣,“觀乎人文”之意,則應(yīng)該是天子的文明之德性在人文形式之中昭示出來,以感化天下萬民?!@就是“大觀在上”。所謂“大觀”,是因“物大然后可觀”。圣人天子乃人之大也,示人以德,故可觀也。

        程頤在《程氏易傳》中說:“凡觀視于物則為觀(guan),為觀于下則為觀(guan)?!睂τ谔熳觼碚f,這兩個方面其實正好被概括在《周易》觀卦象辭中的一句話中。觀卦象辭說:“先王以省方觀民設(shè)教?!比绾卧O(shè)教?彖辭義說:“圣人以神道設(shè)教而天下服矣。”所以我們可以據(jù)此將天子之“觀”分為兩個方面:一是神道設(shè)教,二是省方觀民。而這也正好是“觀”所具有的兩種意義:“讓觀”與“去觀”。天子“在上”之“大觀”則主要通過神道設(shè)教體現(xiàn)出來。

        何為神道設(shè)教?這里的“神道”即指祭祀之事,天子主要通過祭祀之事教化天下?!抖Y記·祭統(tǒng)》說:“夫祭之為物大矣,其興物備矣。順以備者也,其教之本與!”“是故君子之教也,必南其本,順之至也,祭其是與!故曰:祭者,教之本也已。”所以說,祭祀是治國教化的根本?!都澜y(tǒng)》說:“凡祭有四時:春祭日杓,夏祭日稀,秋祭曰嘗。冬祭日熏?!痹谒臅r之祭中,最為重要的當(dāng)屬夏祭與秋祭,這是因為在古人看來,稀是陽之盛,嘗是陰之盛。所以說:“禘嘗之義大矣,治國之本也,不可不知也。”這與前面所說的祭祀為教化之根本是一致的。祭祀關(guān)乎教化,是因為祭祀本身具有豐富的道德與倫理的意義?!都澜y(tǒng)》中就有“祭有十倫”的說法:“夫祭有十倫焉:見事鬼神之道焉,見君臣之義焉,見父子之倫焉,見貴賤之等焉,見親疏之殺焉,見爵賞之施焉,見夫婦之別焉,見政事之均焉,見長幼之序焉,見上下之際焉。此之謂十倫?!薄都澜y(tǒng)》中還說了五種所謂的“天下之大教”,其中祭祀是重要的內(nèi)容,占了五教中的兩條:其一是說“祀乎明堂,所以教諸侯之孝也”;其二是說“祀先賢于西學(xué),所以教諸侯之德也”。

        對于三代政治的核心事務(wù),《左傳·成公十三年》中有這樣的說法:“國之大事,在祀與戎?!睕r且又說“祀有執(zhí)胳,戎有受服,神之大節(jié)也。”這樣看來,軍戎之事也還離不了祭祀,可見祭祀是國家最為核心的事了。所以也就有了《左傳-文公二年》中所說的:“祀,國之大事也?!薄秶Z·魯語》記展禽說:“夫祀,國之大節(jié)也;而節(jié),政之大成也。故慎制祀以為國典。”《左傳·僖公三十年》說:“國君,文足昭也,武足畏也,則有備物之饗以象其德?!辈还芪闹闻c武功,二者的最為根本之處都是備物之饗以象其德,這是先王施政之根本??傊?,一方面是德化天下,一方面是神道設(shè)教。那么教化與祭祀之間也就有了不可分割的聯(lián)系了。所以,祭祀之儀是天子展示其文明之德的主要方式。

        天子之“觀”除了示人以德之外,還有觀民這個方面。即“省方觀民”。所謂“省方”,是指天子巡守四方諸侯;而“觀民”則是觀察各方民風(fēng)?!渡袝に吹洹酚涊d了天子巡守以及與之相關(guān)的祭祀之事,而《禮記·王制》中的記載則更為詳盡,涉及到了巡守之時如何觀民?!锻踔啤匪f涉及到了兩個方面:一是“命大師陳詩以觀民風(fēng)”??追f達(dá)正義說:“此謂王巡守,見諸侯畢,乃命其方諸侯。大師是掌樂之官,各陳其國風(fēng)之詩,以觀其政令之善惡。若政善,詩辭亦善;政惡,則詩辭亦惡。觀其詩,則知君政善惡,故《天?!吩娫啤裰|(zhì)矣,日用飲食,是其政和。若其政惡,則《十月之交》‘徹我墻屋,田卒汗萊是也?!倍恰懊屑{賈,以觀民之所好惡,志淫好辟?!笨追f達(dá)正義說:“命典市之官,進(jìn)納物賈之書,以觀民之所有愛好,所有嫌惡。若民志淫邪,則愛好邪辟之物,民志所以淫邪,由在上教之不正。此陳詩納賈,所以觀民風(fēng)俗,是欲知君上善惡也?!边@就是通過觀察各方民風(fēng)以知諸侯施政之善惡。

        二、觀法象魏

        其實,“大觀在上”從觀看者的角度說也就是“下觀而化”。所以我們也可以說這兩個方面是二而為一的。不過這里我們結(jié)合《周禮》中的相關(guān)內(nèi)容來看另一種在下之觀的情形,即其中所說的觀“象之法”,這也是一種儀式性的觀看方式?!吨芏Y》本為“周官”,是周代的官職制度。周代官職立六官、建六典。六官為:天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官;六典為:治典、教典、禮典、政典、刑典、事典。六官依六典各有其職:天官掌邦治,地官掌邦教,春官掌邦禮,夏官掌邦政,秋官掌邦禁,冬官掌邦事。由于冬官之屬失考而后人代以《考工記》,故這里暫置于旁。在其余的五官中,除了春官以外,都有懸象之法于象魏的事情。這里我們以天官冢宰為例來說明這個觀“象之法”的情況。《周禮》說:

        正月之吉,始和布治于邦國都鄙,乃縣治象之法于象魏,使萬民觀治象,挾日而斂之。(天官冢宰·大宰之職)

        正歲,帥治官之屬而觀治象之法。徇以木鐸。曰:不用法者,國有常刑。(天官冢宰·小宰之職)

        這里的“正月”乃周之正月,周之正月為建子之月,也即現(xiàn)行農(nóng)歷的十一月;“吉”指朔日?!罢龤q”乃夏之正月,夏之正月為建寅之月,也即現(xiàn)行的農(nóng)歷正月。鄭玄注引鄭眾語說:“象魏,闕也”。賈公彥疏說:“周公謂之象魏,雉門之外,兩觀闕高魏魏然。”孔子稱之為“觀”,賈疏說:“云觀(guan)者,以其有教象可觀(guan)望。又謂之闕者,闕,去也。仰視治象,闕去疑事?!本吞旃仝T锥?,建子之月由大宰宣布王治之事于天下,建寅之月由小宰帥治官之屬以及萬民觀治象之法。但是這里沒有明確的是這兩個問題:一是懸治象之法于象魏是在建子之月還是在建寅之月:二是萬民觀此治象之法是不是也是由小宰所帥。而賈公彥疏則認(rèn)為是在建寅之月懸治象之法,并助大宰以帥治官之屬以及萬民共觀治象。但是《周禮》在說鄉(xiāng)大夫之職時,說:“正月之吉,受教法于司徒,退而頒之于其鄉(xiāng)吏。使各以教其所治,以考其德行,察其道藝?!庇纱宋覀冋f,觀看教法之象的也有可能并不是官屬的所有官員,而是其直接的屬官觀看,然后逐次傳達(dá)。依鄭玄注,傳達(dá)的次序是:由鄉(xiāng)大夫到州長(一年四次讀法),再到黨正(一年七次讀法),再到族師(一年十四次讀法)再到間胥。

        除有“治象之法”外,地官司徒有“教象之法”,夏官司馬有“政象之法”(小司馬之職失考),秋官司寇有“刑象之法”。這種觀看無疑首先是一種政治性的行為,當(dāng)然這同時也具有一種儀式性的特點(diǎn)。

        三、觀政于禮

        先秦文化中的“觀”,作為一種儀式性的觀看方式,在周代禮樂文化中包含了豐富的內(nèi)容。傅道彬先生對《十三經(jīng)》中的“觀”字做了考察,他說:“所觀之事,或是總攬整體,或是涉及禮儀規(guī)范,或是觀察一個邦國或個人的風(fēng)俗與心態(tài),或是結(jié)合禮樂活動的藝術(shù)與審美欣賞等重大事件?!辈┫壬且栽姙槌霭l(fā)點(diǎn)的,所以他分析“觀”的基礎(chǔ)是觀詩,他說:“通過觀詩,可以觀禮,可以觀政,可以觀志,也可以觀美;觀詩可以觀察一個國家的政治,一個人的心態(tài);可以觀察一個民族的禮俗,也可以觀察一個時代一個地域的藝術(shù)與審美風(fēng)格。”而我們這里是從“觀”這個概念本身出發(fā),以考察“觀”的具有普遍性的對象。由于“美”或說“審美”在周代禮樂文化中并沒有獲得獨(dú)立的地位而是依附于政治教化,所以“觀”的形態(tài)則主要是觀禮、觀政等等,而觀美則是在所有這些“觀”的底層起著作用。

        天子示人以文明之德,神道設(shè)教以化成天下,這就是古代政治的主要內(nèi)容,所以觀德即是觀政,觀政即是觀德。并且這二者都是與祭祀有著緊密關(guān)系的?!渡袝は逃幸坏隆氛f:“七世之廟,可以觀德;萬夫之長,可以觀政?!薄抖Y記·王制》記載了周代的廟制:“天子七廟:三昭三穆。與大祖之廟而七。諸侯五廟:二昭二穆,與大祖之廟而五?!倍渡袝分哉f可以觀德、觀政,孔穎達(dá)在孔安國的基礎(chǔ)上給我們作出了如是的解釋:“七世之廟其外則猶有不毀者,可以觀知其有明德也。立德在于為政,萬夫之長能使其整齊,可以觀知其善政也。萬夫之長尚爾,況天子乎?觀王使為善政也。”蔡沈在《書集傳》中說:“七廟親盡則遷,必有德之主,則不祧毀。故日‘七世之廟,或以觀德。天子居萬民之上,必政教,有以深服乎人,而后萬民悅服,故日‘萬夫之長,可以觀政。”觀德、觀政,都是可以通過觀看廟堂這些禮制的物化形態(tài)來實現(xiàn)的。

        從文獻(xiàn)上看,周代政治的核心就是德。觀人文的核心就是觀政、觀德。政者,正也,正人以德,化人以德?!渡袝ご笥碇儭氛f:“德惟善政,政在養(yǎng)民?!庇械抡哂猩普瑹o德者無善政。根據(jù)晁福林先生的考察,“德”作為一種品性即是在周代形成的。原始社會后期出現(xiàn)了構(gòu)成德的諸多因素,當(dāng)然并沒有形成這個概念。這個概念的明確出現(xiàn)是到了商代,這是文獻(xiàn)記載和甲骨卜辭材料都可佐證的,但是它開始并不是周代時候的意思。到了周代,“德”的觀念有了巨大的變革,“德”字有了“心”字底,也便與人的品性聯(lián)系起來了。所以,《尚書》中所說的這種德治觀念當(dāng)是周代的產(chǎn)物,這種德政主要是通過禮的形式來實現(xiàn)的。如果按照文獻(xiàn),這些作為禮儀的行為在周公制禮作樂時得到系統(tǒng)化。這個儀式體系以“禮”的形式固定下來,又成為政治教化的一種工具和手段。禮具有一系列的程式,并且這種作為儀式的禮首先是與天子施政有關(guān)的一組行為方式,其次就是一種專門施行在貴族階層的政治與交往行為了。

        這也就有了“觀禮”。觀政、觀德即是在觀禮中得到實現(xiàn),而這種對禮的觀看則主要是在祭祀儀式中得以實現(xiàn)。也就是說。政是否合于德主要也是在祭祀儀式中得到體現(xiàn)的。從詞源學(xué)上說,“禮(襤)”的形符為“璺”,“璺”的甲骨文為,《說文》說:“行禮之器也。從豆,象形?!薄墩f文》說:“豆,古食肉器也。從口,象形。”《周禮·天官冢宰》:“醢人:掌四豆之食?!彼亩怪常闯拢闯`)、饋食、加實、羞實,這是祭祀之時與豆食相關(guān)的四種儀節(jié)。而后這些儀節(jié)也擴(kuò)展到了賓禮、喪禮等儀節(jié)當(dāng)中。由此可見,禮與祭有著不可分割的聯(lián)系?!抖Y記·祭統(tǒng)》說:“凡治人之道,莫急于禮。禮有五經(jīng),莫重于祭。”五經(jīng)即是五禮。按《周禮·大宗伯》,周代大禮有五,即所謂的“五禮”:吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮。在這五禮中,最為重要的就是祭祀了,并且祭祀也就是吉禮所包含的全部內(nèi)容,因為所謂“吉禮”,就是“事邦國之鬼神祗”的。

        祭祀乃施惠之事,即施惠于鬼神。所以《禮記·祭統(tǒng)》就祭祀中的“俊”禮說:“惠術(shù)也,可以觀政矣?!笨资枵f:“尸悛鬼神之馀,是施恩惠之術(shù)法,言為政之道,貴在於惠,可以觀省人君之政教。能施恩惠者,即其政善,不能施恩惠者,則其政惡,故云‘可以觀政矣。”《祭統(tǒng)》說:“是故上有大澤,則民夫人待于下流,知惠之必將至也,由俊見之矣。故日:‘可以觀政矣?!笨资枵f:“餃若以禮,則能施惠,其善政也。餃若不以禮,則不能施惠,其政惡也?!痹僬?,祭祀的主要目的就是示人以德?!蹲髠鳌ざü辍酚涊d孔子說:“夫享,所以昭德也。不昭,不如其已也?!保硪姟舵軱子家語·相魯》)《國語-魯語》說:“夫祀,昭孝也?!薄秶Z·楚語》說:“祀所以昭孝息民、撫國家、定百姓也,不可以已?!倍@種祀以昭德本身就是政治行為。

        觀政以禮,觀德以禮,政與德也便體現(xiàn)在一系列的儀式中,所以禮是天子施政的根本所在?!抖Y記·哀公問》中孔子說:“古之為政,愛人為大。所以治愛人,禮為大;所以治禮,敬為大?!瓙叟c敬,其政之本與。”“為政先禮。禮其政之本與!”(另見《大戴禮記·哀公問于孔子》、《孔子家語·大婚解》)??鬃铀f的古代,主要即是指文武周公之時??鬃诱J(rèn)為,政治的根本就是“禮”。所以,《國語·晉語》說:“夫禮,國之紀(jì)也。”在西周時代,禮對于國家的意義是非常暈要的。如《晏子春秋》(內(nèi)篇雜上第十六篇)記載,晉平公欲伐齊,先使范昭觀齊國之政。范昭即是通過飲酒、調(diào)樂的禮儀而知道齊國政治的,以此知道齊國不可征伐。

        我們可以這樣說。當(dāng)“德”開始成為一種德性時,它首先是指天子所應(yīng)該具有的一種政治德性。而在此之外,還是個人交往之間的品性?!秶Z·周語》說:“禮所以觀忠、信、仁、義也。”通過禮可以展示人的這幾種內(nèi)在德性?!抖Y記·禮器》:“故君子欲觀仁義之道,禮其本也。”顯然,在儒家那里,德具體化為仁義之道,這種仁義之道當(dāng)然也是通過人的行為是否符合禮的規(guī)范而得以體現(xiàn)的。

        四、樂以觀德

        對于《周禮》來說,不管說它成書于戰(zhàn)國,還是成書于漢初,我們都不能否認(rèn)的是它是作為周代禮制而對后世產(chǎn)生作用的。我們通常都說周公制禮作樂,周公當(dāng)然是周代禮樂文化的關(guān)鍵人物;但是根據(jù)文獻(xiàn),文乇已經(jīng)奠定了禮樂政治的基礎(chǔ)。《逸周書·本典解》巾記載了周公對成工說文王之教:“奏鼓以章樂,奏舞以觀禮,奏歌以觀和。禮樂既和,其上乃不危?!比绻凑者@種說法,我們可以說禮樂之治在文王那里就已經(jīng)初具規(guī)模了:并且我們還可以看出,文乇已經(jīng)開始主張禮樂二者不可失其一,不可偏廢。

        禮樂文化的組成要素當(dāng)然為禮、樂。而這種禮樂文化也就是先秦時期(尤其是宗周)人們進(jìn)行“觀”的一種“原境”(context)(巫鴻語)。所以,我們可以將觀的塒象在最高層面劃為禮和樂。禮樂當(dāng)以“五禮”、“六樂”為核心。《周禮·地官司徒》中講大司徒之職時說:“以五禮防萬民之偽而教之中,以六樂防萬民之情而教之和?!倍c此相聯(lián)系,《春官宗伯》中講大宗伯之職時說:“以天產(chǎn)作陰德,以中禮防之:以地產(chǎn)作陽德,以和樂防之。以禮樂合天地之化,百物之產(chǎn),以事鬼神,以諧萬民,以致百物?!边@里的禮樂也當(dāng)是那“五禮”與“六樂”。這“五禮”即是上面所說的吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮;“六樂”是指黃帝之樂《云門》,唐堯之樂《咸池》,虞舜之樂《大韶》,夏禹之樂《大夏》,商湯之樂《大漫》,武王之樂《大武》。這就是周代禮樂文化中最為核心的內(nèi)容。

        樂的核心內(nèi)容也是德?!吨芏Y-春官宗伯》在講大司樂之職時說到“樂德”:“以樂德教國子:中、和、祗、庸、孝、友?!背蓵趹?zhàn)國時的《樂記》比較詳細(xì)地討論了樂與德的問題。不過為了說明樂與德的關(guān)系,我們首先需要澄清人們對于《樂記》中“物感說”的一些模糊認(rèn)識。準(zhǔn)確地說,《樂記》中所說的感于物而生的是“聲”、或至于“音”,但“樂”絕不是感于物而生的。“樂”是王者所作,這是一個文化過程,是對于人的生理、心理過程的重新塑造?!蹲髠鳌ふ压荒辍氛f:“天子省風(fēng)以作樂?!倍@個“作樂”的目的也是為了達(dá)到“移風(fēng)易俗”。所以《樂記》說:王者制禮作樂,教民平好惡而反人道之正。禮樂皆得,謂之有德?!皹贰迸c“禮”、“刑”、“政”四者目的都是為同民心而出治道。所以,先王制禮作樂本身的目的就是德與政。這樣,說樂以象德便是順理成章了。其實,周公制禮作樂也是以踐天子位而進(jìn)行的?!兑葜軙っ魈媒狻放c《禮記·明堂位》都說周公為“明諸侯之尊卑”而建“明堂”,周公“朝諸侯于明堂”,“制禮作樂”。周公制禮作樂的目的之一也是為了示人以德、治國以德。所以《左傳·文公十八年》中,季文子說周公制禮為:“則以觀德,德以處事,事以度功,功以食民。”并且以禮樂可以知邦國之治?!抖Y記·禮器》說:“禮也者,反其所自生;樂也者,樂其所自成。是故先王之制禮也以節(jié)事,修樂以道志。故觀其禮樂而治亂可知也?!彼?,《樂記》說:“樂者,所以象德也?!薄皹氛碌隆!闭抡?,彰也,樂以彰德也。所以,《樂記》中說的“樂象”便是說“樂”乃德之象。

        樂之所以為德之象,是由于樂在以下兩個方面與德有著關(guān)系:一是天子作樂以賞諸侯之有德者,故可通過觀諸侯所有之樂以知諸侯之德。天子賞賜諸侯的“樂”是與他們的“德”相匹配的,所以說“觀其舞,知其德”。天子省風(fēng)作樂與移風(fēng)易俗之間有這么一個中介,就是天子作樂之后根據(jù)風(fēng)俗盛衰、邦民勞逸而賞諸侯。二是樂中有德。我們這里不是說樂本身具有一種自在的德性,而是說先王作樂之時,通過它與德所具有的同構(gòu)關(guān)系,賦予其以德的內(nèi)涵與因素。這樣,樂與德就有了關(guān)系。所以,《樂記》說:“德者,性之端也;樂者,德之華也?!薄暗乱糁^樂。”故可觀德以樂。

        具體來說,觀樂主要是通過聽歌與觀舞兩個方面得到落實??追f達(dá)在《春秋左傳正義》中說:“樂之為樂,有歌有舞。歌則詠其辭而以聲播之,舞則動其容而以曲隨之?!彼?,“樂”的主要構(gòu)成要素即是歌與舞,并且所歌之辭多為《詩》。所以對于觀樂來說,在不同的場合可能各有側(cè)重,或為聽歌,或為看舞。也就是說,所謂“觀樂”并不單是一種視覺行為。而是綜合了視、聽兩種主要的感覺并且構(gòu)成了一種文化行為。先秦文獻(xiàn)中對于觀樂的場面描述莫過于《左傳·襄公二十九年》中所記載的吳公子季札聘訪于魯而觀樂之事。由于魯為周公封地之故,魯國因周公之故以有天子之樂,所以季札所說的周樂即天子之樂。根據(jù)禮法,演樂之時,歌在堂而舞在庭。孔穎達(dá)正義說:“以貴人聲,樂必先歌后舞。故魯為季札,先歌諸《詩》,而后舞諸樂。其實舞時。堂上歌其舞曲也?!彼杂^樂,先是聽歌,后是看舞。按杜預(yù)注,季札在觀魯之周樂時,所贊的“美哉”,或為“美其聲”,或為“美其容”。孔穎達(dá)也說:“歌則聽其聲,舞則觀其容。”樂工所歌為《詩》,當(dāng)然是有辭的,但是季札所聽并非詩辭,而是歌之聲曲。正義所說:“情見于詩,以樂播詩,見于聲內(nèi)?!彼澋挠棉o“泱泱、蕩蕩”當(dāng)是對歌之聲曲的描述。季札觀樂,實為觀德、觀政。所以,這里的“觀”即是“聽”與“看”,并且是深度的“看”與“聽”,即是“一種有深度的本質(zhì)性洞察”。所以,觀禮、觀樂,不僅作為一種儀式性的觀看行為,也是一種本質(zhì)性的認(rèn)識過程。

        五、賦詩觀志

        除了觀禮、觀樂,在這種禮樂文化中還有一項重要的觀看活動,即“觀詩”。觀禮、觀樂的主要目的在于觀政、觀德,而觀詩的主要目的則在于觀志。這就涉及到了中國古代詩學(xué)中的著名命題“詩言志”,而這也正是觀詩的文化背景?!霸娧灾尽弊钤缫娪凇渡袝??!渡袝に吹洹氛f:“詩言志,歌詠言,聲依永,律和聲。”根據(jù)《古文字類編》,“詩”字無甲骨文,亦無金文;而“志”字也僅在戰(zhàn)國中山王壺上見一金文。據(jù)此,堯舜之時應(yīng)該是沒有“詩”字的。當(dāng)然。沒有這個字,也可能已經(jīng)有了它所表示的概念,所以堯舜之時也可能就有了“詩言志”這個觀念。但是即便如此,我們說“詩言志”作為文字出現(xiàn)在《舜典》中是后來的事,這是沒有問題的。不過在我看來,“詩言志”的觀念如果出現(xiàn)在周朝采詩之前都是可疑的。所以,我們可以初步推斷《尚書》的“詩言志”之說成于春秋戰(zhàn)國時期,因為在《尚書》之后說到詩與志之關(guān)系的文獻(xiàn)首先集中在這時:

        詩言其志也。(《禮記·樂記》)

        詩以言志。(《左傳·襄公二十七年》)

        詩以道志。(《莊子·天下》)

        詩言是其志也。(《荀子·效儒》)

        聞一多先生在文章《歌與詩》中通過考察提出“志”有三個意義:一記憶,二記錄,三懷抱。他將“志”的本義訓(xùn)為記憶、記錄,這是沒有問題的,但是他將這樣的“志”與“詩言志”關(guān)聯(lián)起來卻是值得懷疑的。他的主要邏輯是:“志”意為記憶、記載,而詩有記誦之功,詩為韻文,韻文先于散文,所以,“詩言志”的早期意義便是詩是記憶和記載的。我想這樣推論可能有些草率,理由是:其一,為何記必用詩?《周易·系辭下》說:“上古結(jié)繩而治,后世圣人易之以書契?!苯Y(jié)繩而治,即結(jié)繩記事,然后以文字代替。其二,為何詩必以記?他這樣說的理由是他認(rèn)為詩是記事的而歌是抒情的,但是二者可能在功能上本就沒有清晰的界限?!对娙佟分械乃^“詩”到底是“詩”還是“歌”恐怕這種提問本身就是成問題的。他認(rèn)為“志”的“懷抱”之義是詩、歌合流之后生發(fā)出來的,但他說“志”包括“情思、感想、懷念、欲慕等心理狀態(tài)”,而按照他說的歌是抒情的,那么這些心理狀態(tài)在他所說的合流之前的歌里不是完成得很好嗎!那么“言志”首先應(yīng)該是歌的事了,怎么還要等到合流之后呢?還單說“詩言志”呢?

        他說“《鄭志》即《鄭詩》”也不能成為早期“志”與“詩”聯(lián)結(jié)起來的根據(jù),因為這倒更有可能是后人將“志”與“詩”聯(lián)系起來的結(jié)果。這樣,我們的問題就是,“詩”是如何與“志”發(fā)生聯(lián)系的?本為“記憶、記錄”的“志”是怎樣到了《詩》中成為一種“懷抱”的?《詩》中的“懷抱”又是什么樣的“懷抱”?

        盡管春秋戰(zhàn)國眾多文獻(xiàn)有關(guān)于“詩言志”的說法,但是詩如何言志,恐怕我們首先能夠找到的線索也就是《左傳》了,這就是其中的賦詩言志。對于詩言志最早進(jìn)行系統(tǒng)考察的應(yīng)該算是朱自清先生的《詩言志辨》了。他在分析詩言志時。在“賦詩言志”前加上了一個“獻(xiàn)詩陳志”。先秦文獻(xiàn)中關(guān)于周代獻(xiàn)詩的記載有幾處主要集中在《國語》與《左傳》中,而《國語》中的兩處更為明顯,直言“獻(xiàn)詩”,獻(xiàn)詩的目的是在朝堂之上諷諫天子,而朱自清先生則明確說了諷諫即是為“志”。吲我們同意聞一多先生用“止于心上”來說明“記憶”是“志”的本來之意;而《左傳》有“以止王心”的說法,可能正好說明了“詩”所言之“志”的本來之意?!蹲髠鳌啡缡钦f:

        昔穆王欲肆其心,周行天下,將皆必有車轍馬跡焉,祭公謀父作《祈招》之詩,以止王心,王是以獲沒于祗宮,臣問其詩而不知也。(《左傳·昭公十二年》)

        這里,如果我們以“以止王心”來釋“志”的話仿佛并非牽強(qiáng)附會,也許這里的“以止王心”正是獻(xiàn)詩所言之“志”的目的。我們可以從“詩”字的構(gòu)造上考察這個問題:“詩”為“言”與“寺”之合。盡管“詩”字與“志”晚出,但是“寺”字雖無甲骨文,卻有金文,并出現(xiàn)多次。這樣的話,可能“寺”與“詩”的關(guān)系在最初比“志”更為密切,而“寺”對于“詩”的意義恐怕也就不是像許慎在《說文解字》中說的僅在于表聲那樣簡單了。正好從文獻(xiàn)看,“寺”字與“詩”確實是有關(guān)聯(lián)的。《詩經(jīng)》中的《小雅·巷伯》說:“寺人孟子,作為此詩?!比~舒憲在《詩經(jīng)的文化闡釋》中考察了寺人的身份,并引用了王安石《字說》中的話:“詩為寺人之言”。而這首詩也正是“刺幽王”的詩。所以,我們說可能正是獻(xiàn)詩之事使得“詩”與“志”發(fā)生了關(guān)系,并且“志”有了懷抱之義,這種懷抱即是諷諫或說美刺。

        除此,對于賦詩言志的考察也可以佐證這樣的觀點(diǎn)。所謂“賦詩”,在春秋戰(zhàn)國之時已有了作詩之意。孑L穎達(dá)在對《詩經(jīng)·小雅·常棣》毛亨解題的注疏中引鄭玄的話說:“凡賦詩者,或造篇,或誦古?!卑纯追f達(dá)《左傳·隱公三年》之正義,《左傳》中造篇之例有三:

        衛(wèi)人所為賦《碩人》也。(《隱公三年》)

        許穆夫人賦《載馳》。(《閔公二年》)

        鄭人為之賦《清人》。(《閔公二年》)

        其中,許穆夫人賦《載馳》之事,杜預(yù)注說是“作詩以言志”?!肚迦恕肥青嵢酸槍︵崌蠓蚋呖硕?。杜預(yù)注說:“刺文公退臣不以道”。由此,我們也可以說,“諷諫”或說“美刺”是作為“懷抱”之“志”的最早意義。在心為志,發(fā)言為詩,也就是志是內(nèi)心的東西,志為心之止也,或說是心之安頓之地。盡管賦詩有造篇之例,但是在當(dāng)時來說,這種情況確實還是少數(shù)。所以,我們可以這樣說,賦詩言志,主要不是一種創(chuàng)造,而是一種使用。所以從這個角度,與其說“詩言志”是創(chuàng)作論的,倒不如說它是功能論的。

        在“詩言志”的文化背景下,詩也就有了觀志的意義,這也就有了賦詩言志。在春秋之時。貴族、官員與士人之中盛行賦詩之事。在賦詩之時。使用者都是選擇可以表達(dá)自己情志的篇章以使聽詩者觀己之志?!蹲髠鳌は骞四辍氛f:“賦詩斷章,余取所求焉?!边@就是所謂的賦詩言志。傅道彬先生在《詩可以觀》中說:據(jù)勞孝輿《春秋詩話》統(tǒng)計,《左傳》記載列國賦詩場面共三十二處,共賦詩七十四首(含逸詩)。其中最為著名的一次當(dāng)屬襄公二十七年中的“鄭伯享趙孟于垂隴”。時有七人,趙孟讓七人賦詩以觀其志。另外一次較為有名的例子是在昭公十六年。

        在這種賦詩觀志的風(fēng)氣下,我們可能對于孔子所說的“詩可以觀”便更容易理解。朱熹解釋這里的“觀”是“考見得失”,這當(dāng)然是孔子所說的“詩可以觀”中的應(yīng)有之意,但恐怕孔子的主要意旨還不在于此。為此,我們再看孔子的另一處說法,他在教導(dǎo)孔鯉時說:“不學(xué)詩,無以言。”(《論語·季氏》)朱子解釋說:“事理通達(dá),而心氣和平,故能言。”這種解釋恐怕距離孔子的意思更遠(yuǎn)了。通過上面的考察我們自然知道,在春秋士人之間的交往活動中,這種觀詩風(fēng)尚自然滲透到了日常談?wù)撝校娛撬麄兘徽劦谋貍涞馁Y源。不學(xué)詩,當(dāng)然是無法實現(xiàn)言談之交流的。

        責(zé)任編輯 文嶸

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