冀志強(qiáng)

摘要：周代禮樂(lè)文化的主要特點(diǎn)是儀式性，而儀式主要是通過(guò)呈現(xiàn)的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)其功能的。這樣，“觀看”就成為聯(lián)結(jié)禮樂(lè)文化各要素的一條重要紐帶，所以，從“觀”這個(gè)概念把握周代禮樂(lè)文化的基本結(jié)構(gòu)就具有了一種可能性與合理性。這種由“觀”組織起來(lái)的結(jié)構(gòu)主要體現(xiàn)在兩個(gè)層面。首先，就是天子的“讓觀”與“去觀”：天子一方面要在以祭祀為主的各種儀式中昭示其文明之德，一方面要在巡守四方時(shí)觀察民風(fēng)以知諸侯施政之善惡。其次，士人君子一方面通過(guò)觀禮、觀樂(lè)達(dá)到對(duì)于觀看對(duì)象政治、德性方面的掌握：一方面通過(guò)觀詩(shī)了解賦詩(shī)對(duì)象的心志。

關(guān)鍵詞：觀；禮樂(lè)；儀式；人文

中圖分類號(hào)：B221 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-0544（2013）01-0049-05

天人關(guān)系是中國(guó)古代文化的核心課題，司馬遷在《報(bào)任少卿書(shū)》中所說(shuō)的“究天人之際”可以看作中國(guó)古代哲學(xué)的基本訴求。《周易》賁卦彖辭說(shuō)：“陰陽(yáng)交錯(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！笨梢哉f(shuō)，這里的“觀乎天文”與“觀乎人文”包含了先秦文化的兩個(gè)基本方面，而禮樂(lè)文化則當(dāng)然是在“觀乎人文”這個(gè)方面得到展開(kāi)的。禮樂(lè)文化的主要特點(diǎn)是儀式性，而儀式則主要是通過(guò)呈現(xiàn)來(lái)實(shí)現(xiàn)其功能的。這樣，“觀看”就成為聯(lián)結(jié)禮樂(lè)文化各要素的一條重要紐帶。本文即試圖通過(guò)先秦相關(guān)文本中的“觀”這個(gè)概念來(lái)考察這種禮樂(lè)文化的基本結(jié)構(gòu)。

一、大觀在上

禮樂(lè)文化是一種“人文”之“觀”?！吨芤住焚S卦彖辭中有關(guān)“人文”之語(yǔ)說(shuō)明了兩個(gè)問(wèn)題：一是何為“人文”，即“文明以止”；二是“觀乎人文”的目的。即“化成天下”。不過(guò)這里又涉及到了一個(gè)何為“文明”的問(wèn)題。在先秦文獻(xiàn)中，“文明”一詞主要出現(xiàn)在《周易》中，除了一處是在乾卦文言中外，其余幾處都是在卦的彖辭中。這幾個(gè)卦是：同人、大有、賁、明夷、革五卦。在這五卦中，文明都是就“離”而言的。由此，就《易傳》作者而言，“離”與“文明”就有了緊密的關(guān)系。《周易·序卦》與離卦彖辭都說(shuō)“離”即“麗也”。離卦象辭說(shuō)：“重明以麗乎正，以化成天下?！边@樣，在古人看來(lái)，文明、人文與教化就是密不可分的了。

文明，首先是一種德性。王弼在同人卦注中說(shuō)：“君子以文明為德?！笨追f達(dá)在明夷卦之正義中說(shuō)：“內(nèi)懷文明之德，撫教六州。”革卦正義也說(shuō)到“文明之德”。除了《周易》，另外還說(shuō)到“文明”一詞的是《尚書(shū)》，其中《舜典》說(shuō)帝舜“浚哲文明，溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位”。這里的“文明”顯然也是一種德性。不僅如此，它在這些文獻(xiàn)中主要還是指天子的一種德性。天子以文明之德化成天下。則_天下文明。王弼在賁卦注中說(shuō)：“止物不以威武而以文明”，“止物以文明，不可以威刑”。王弼所說(shuō)的“止物”，當(dāng)是止物于善。天子應(yīng)以德性止物于善，而這種德性則要通過(guò)禮儀行為呈現(xiàn)出來(lái)。這樣，“觀乎人文”之意，則應(yīng)該是天子的文明之德性在人文形式之中昭示出來(lái)，以感化天下萬(wàn)民?！@就是“大觀在上”。所謂“大觀”，是因“物大然后可觀”。圣人天子乃人之大也，示人以德，故可觀也。

程頤在《程氏易傳》中說(shuō)：“凡觀視于物則為觀（guan），為觀于下則為觀（guan）?！睂?duì)于天子來(lái)說(shuō)，這兩個(gè)方面其實(shí)正好被概括在《周易》觀卦象辭中的一句話中。觀卦象辭說(shuō)：“先王以省方觀民設(shè)教?！比绾卧O(shè)教？彖辭義說(shuō)：“圣人以神道設(shè)教而天下服矣?！彼晕覀兛梢該?jù)此將天子之“觀”分為兩個(gè)方面：一是神道設(shè)教，二是省方觀民。而這也正好是“觀”所具有的兩種意義：“讓觀”與“去觀”。天子“在上”之“大觀”則主要通過(guò)神道設(shè)教體現(xiàn)出來(lái)。

何為神道設(shè)教？這里的“神道”即指祭祀之事，天子主要通過(guò)祭祀之事教化天下。《禮記·祭統(tǒng)》說(shuō)：“夫祭之為物大矣，其興物備矣。順以備者也，其教之本與！”“是故君子之教也，必南其本，順之至也，祭其是與！故曰：祭者，教之本也已?！彼哉f(shuō)，祭祀是治國(guó)教化的根本?！都澜y(tǒng)》說(shuō)：“凡祭有四時(shí)：春祭日杓，夏祭日稀，秋祭曰嘗。冬祭日熏。”在四時(shí)之祭中，最為重要的當(dāng)屬夏祭與秋祭，這是因?yàn)樵诠湃丝磥?lái)，稀是陽(yáng)之盛，嘗是陰之盛。所以說(shuō)：“禘嘗之義大矣，治國(guó)之本也，不可不知也?！边@與前面所說(shuō)的祭祀為教化之根本是一致的。祭祀關(guān)乎教化，是因?yàn)榧漓氡旧砭哂胸S富的道德與倫理的意義?！都澜y(tǒng)》中就有“祭有十倫”的說(shuō)法：“夫祭有十倫焉：見(jiàn)事鬼神之道焉，見(jiàn)君臣之義焉，見(jiàn)父子之倫焉，見(jiàn)貴賤之等焉，見(jiàn)親疏之殺焉，見(jiàn)爵賞之施焉，見(jiàn)夫婦之別焉，見(jiàn)政事之均焉，見(jiàn)長(zhǎng)幼之序焉，見(jiàn)上下之際焉。此之謂十倫。”《祭統(tǒng)》中還說(shuō)了五種所謂的“天下之大教”，其中祭祀是重要的內(nèi)容，占了五教中的兩條：其一是說(shuō)“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也”；其二是說(shuō)“祀先賢于西學(xué)，所以教諸侯之德也”。

對(duì)于三代政治的核心事務(wù)，《左傳·成公十三年》中有這樣的說(shuō)法：“國(guó)之大事，在祀與戎?！睕r且又說(shuō)“祀有執(zhí)胳，戎有受服，神之大節(jié)也?！边@樣看來(lái)，軍戎之事也還離不了祭祀，可見(jiàn)祭祀是國(guó)家最為核心的事了。所以也就有了《左傳-文公二年》中所說(shuō)的：“祀，國(guó)之大事也?！薄秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》記展禽說(shuō)：“夫祀，國(guó)之大節(jié)也；而節(jié)，政之大成也。故慎制祀以為國(guó)典。”《左傳·僖公三十年》說(shuō)：“國(guó)君，文足昭也，武足畏也，則有備物之饗以象其德?！辈还芪闹闻c武功，二者的最為根本之處都是備物之饗以象其德，這是先王施政之根本。總之，一方面是德化天下，一方面是神道設(shè)教。那么教化與祭祀之間也就有了不可分割的聯(lián)系了。所以，祭祀之儀是天子展示其文明之德的主要方式。

天子之“觀”除了示人以德之外，還有觀民這個(gè)方面。即“省方觀民”。所謂“省方”，是指天子巡守四方諸侯；而“觀民”則是觀察各方民風(fēng)?！渡袝?shū)·舜典》記載了天子巡守以及與之相關(guān)的祭祀之事，而《禮記·王制》中的記載則更為詳盡，涉及到了巡守之時(shí)如何觀民?！锻踔啤匪f(shuō)涉及到了兩個(gè)方面：一是“命大師陳詩(shī)以觀民風(fēng)”?？追f達(dá)正義說(shuō)：“此謂王巡守，見(jiàn)諸侯畢，乃命其方諸侯。大師是掌樂(lè)之官，各陳其國(guó)風(fēng)之詩(shī)，以觀其政令之善惡。若政善，詩(shī)辭亦善；政惡，則詩(shī)辭亦惡。觀其詩(shī)，則知君政善惡，故《天保》詩(shī)云‘民之質(zhì)矣，日用飲食，是其政和。若其政惡，則《十月之交》‘徹我墻屋，田卒汗萊是也。”二是“命市納賈，以觀民之所好惡，志淫好辟?！笨追f達(dá)正義說(shuō)：“命典市之官，進(jìn)納物賈之書(shū)，以觀民之所有愛(ài)好，所有嫌惡。若民志淫邪，則愛(ài)好邪辟之物，民志所以淫邪，由在上教之不正。此陳詩(shī)納賈，所以觀民風(fēng)俗，是欲知君上善惡也。”這就是通過(guò)觀察各方民風(fēng)以知諸侯施政之善惡。

二、觀法象魏

其實(shí)，“大觀在上”從觀看者的角度說(shuō)也就是“下觀而化”。所以我們也可以說(shuō)這兩個(gè)方面是二而為一的。不過(guò)這里我們結(jié)合《周禮》中的相關(guān)內(nèi)容來(lái)看另一種在下之觀的情形，即其中所說(shuō)的觀“象之法”，這也是一種儀式性的觀看方式?！吨芏Y》本為“周官”，是周代的官職制度。周代官職立六官、建六典。六官為：天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官；六典為：治典、教典、禮典、政典、刑典、事典。六官依六典各有其職：天官掌邦治，地官掌邦教，春官掌邦禮，夏官掌邦政，秋官掌邦禁，冬官掌邦事。由于冬官之屬失考而后人代以《考工記》，故這里暫置于旁。在其余的五官中，除了春官以外，都有懸象之法于象魏的事情。這里我們以天官冢宰為例來(lái)說(shuō)明這個(gè)觀“象之法”的情況。《周禮》說(shuō)：

正月之吉，始和布治于邦國(guó)都鄙，乃縣治象之法于象魏，使萬(wàn)民觀治象，挾日而斂之。（天官冢宰·大宰之職）

正歲，帥治官之屬而觀治象之法。徇以木鐸。曰：不用法者，國(guó)有常刑。（天官冢宰·小宰之職）

這里的“正月”乃周之正月，周之正月為建子之月，也即現(xiàn)行農(nóng)歷的十一月；“吉”指朔日。“正歲”乃夏之正月，夏之正月為建寅之月，也即現(xiàn)行的農(nóng)歷正月。鄭玄注引鄭眾語(yǔ)說(shuō)：“象魏，闕也”。賈公彥疏說(shuō)：“周公謂之象魏，雉門(mén)之外，兩觀闕高魏魏然。”孔子稱之為“觀”，賈疏說(shuō)：“云觀（guan）者，以其有教象可觀（guan）望。又謂之闕者，闕，去也。仰視治象，闕去疑事?！本吞旃仝Ｔ锥?，建子之月由大宰宣布王治之事于天下，建寅之月由小宰帥治官之屬以及萬(wàn)民觀治象之法。但是這里沒(méi)有明確的是這兩個(gè)問(wèn)題：一是懸治象之法于象魏是在建子之月還是在建寅之月：二是萬(wàn)民觀此治象之法是不是也是由小宰所帥。而賈公彥疏則認(rèn)為是在建寅之月懸治象之法，并助大宰以帥治官之屬以及萬(wàn)民共觀治象。但是《周禮》在說(shuō)鄉(xiāng)大夫之職時(shí)，說(shuō)：“正月之吉，受教法于司徒，退而頒之于其鄉(xiāng)吏。使各以教其所治，以考其德行，察其道藝?！庇纱宋覀冋f(shuō)，觀看教法之象的也有可能并不是官屬的所有官員，而是其直接的屬官觀看，然后逐次傳達(dá)。依鄭玄注，傳達(dá)的次序是：由鄉(xiāng)大夫到州長(zhǎng)（一年四次讀法），再到黨正（一年七次讀法），再到族師（一年十四次讀法）再到間胥。

除有“治象之法”外，地官司徒有“教象之法”，夏官司馬有“政象之法”（小司馬之職失考），秋官司寇有“刑象之法”。這種觀看無(wú)疑首先是一種政治性的行為，當(dāng)然這同時(shí)也具有一種儀式性的特點(diǎn)。

三、觀政于禮

先秦文化中的“觀”，作為一種儀式性的觀看方式，在周代禮樂(lè)文化中包含了豐富的內(nèi)容。傅道彬先生對(duì)《十三經(jīng)》中的“觀”字做了考察，他說(shuō)：“所觀之事，或是總攬整體，或是涉及禮儀規(guī)范，或是觀察一個(gè)邦國(guó)或個(gè)人的風(fēng)俗與心態(tài)，或是結(jié)合禮樂(lè)活動(dòng)的藝術(shù)與審美欣賞等重大事件。”博先生是以詩(shī)為出發(fā)點(diǎn)的，所以他分析“觀”的基礎(chǔ)是觀詩(shī)，他說(shuō)：“通過(guò)觀詩(shī)，可以觀禮，可以觀政，可以觀志，也可以觀美；觀詩(shī)可以觀察一個(gè)國(guó)家的政治，一個(gè)人的心態(tài)；可以觀察一個(gè)民族的禮俗，也可以觀察一個(gè)時(shí)代一個(gè)地域的藝術(shù)與審美風(fēng)格?！倍覀冞@里是從“觀”這個(gè)概念本身出發(fā)，以考察“觀”的具有普遍性的對(duì)象。由于“美”或說(shuō)“審美”在周代禮樂(lè)文化中并沒(méi)有獲得獨(dú)立的地位而是依附于政治教化，所以“觀”的形態(tài)則主要是觀禮、觀政等等，而觀美則是在所有這些“觀”的底層起著作用。

天子示人以文明之德，神道設(shè)教以化成天下，這就是古代政治的主要內(nèi)容，所以觀德即是觀政，觀政即是觀德。并且這二者都是與祭祀有著緊密關(guān)系的?！渡袝?shū)·咸有一德》說(shuō)：“七世之廟，可以觀德；萬(wàn)夫之長(zhǎng)，可以觀政?！薄抖Y記·王制》記載了周代的廟制：“天子七廟：三昭三穆。與大祖之廟而七。諸侯五廟：二昭二穆，與大祖之廟而五?！倍渡袝?shū)》之所以說(shuō)可以觀德、觀政，孔穎達(dá)在孔安國(guó)的基礎(chǔ)上給我們作出了如是的解釋：“七世之廟其外則猶有不毀者，可以觀知其有明德也。立德在于為政，萬(wàn)夫之長(zhǎng)能使其整齊，可以觀知其善政也。萬(wàn)夫之長(zhǎng)尚爾，況天子乎？觀王使為善政也。”蔡沈在《書(shū)集傳》中說(shuō)：“七廟親盡則遷，必有德之主，則不祧毀。故日‘七世之廟，或以觀德。天子居萬(wàn)民之上，必政教，有以深服乎人，而后萬(wàn)民悅服，故日‘萬(wàn)夫之長(zhǎng)，可以觀政?！庇^德、觀政，都是可以通過(guò)觀看廟堂這些禮制的物化形態(tài)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

從文獻(xiàn)上看，周代政治的核心就是德。觀人文的核心就是觀政、觀德。政者，正也，正人以德，化人以德?！渡袝?shū)·大禹謨》說(shuō)：“德惟善政，政在養(yǎng)民?！庇械抡哂猩普?，無(wú)德者無(wú)善政。根據(jù)晁福林先生的考察，“德”作為一種品性即是在周代形成的。原始社會(huì)后期出現(xiàn)了構(gòu)成德的諸多因素，當(dāng)然并沒(méi)有形成這個(gè)概念。這個(gè)概念的明確出現(xiàn)是到了商代，這是文獻(xiàn)記載和甲骨卜辭材料都可佐證的，但是它開(kāi)始并不是周代時(shí)候的意思。到了周代，“德”的觀念有了巨大的變革，“德”字有了“心”字底，也便與人的品性聯(lián)系起來(lái)了。所以，《尚書(shū)》中所說(shuō)的這種德治觀念當(dāng)是周代的產(chǎn)物，這種德政主要是通過(guò)禮的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。如果按照文獻(xiàn)，這些作為禮儀的行為在周公制禮作樂(lè)時(shí)得到系統(tǒng)化。這個(gè)儀式體系以“禮”的形式固定下來(lái)，又成為政治教化的一種工具和手段。禮具有一系列的程式，并且這種作為儀式的禮首先是與天子施政有關(guān)的一組行為方式，其次就是一種專門(mén)施行在貴族階層的政治與交往行為了。

這也就有了“觀禮”。觀政、觀德即是在觀禮中得到實(shí)現(xiàn)，而這種對(duì)禮的觀看則主要是在祭祀儀式中得以實(shí)現(xiàn)。也就是說(shuō)。政是否合于德主要也是在祭祀儀式中得到體現(xiàn)的。從詞源學(xué)上說(shuō)，“禮（襤）”的形符為“璺”，“璺”的甲骨文為，《說(shuō)文》說(shuō)：“行禮之器也。從豆，象形。”《說(shuō)文》說(shuō)：“豆，古食肉器也。從口，象形。”《周禮·天官冢宰》：“醢人：掌四豆之食。”四豆之食，即朝事（即朝踐）、饋食、加實(shí)、羞實(shí)，這是祭祀之時(shí)與豆食相關(guān)的四種儀節(jié)。而后這些儀節(jié)也擴(kuò)展到了賓禮、喪禮等儀節(jié)當(dāng)中。由此可見(jiàn)，禮與祭有著不可分割的聯(lián)系?！抖Y記·祭統(tǒng)》說(shuō)：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭?！蔽褰?jīng)即是五禮。按《周禮·大宗伯》，周代大禮有五，即所謂的“五禮”：吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮。在這五禮中，最為重要的就是祭祀了，并且祭祀也就是吉禮所包含的全部?jī)?nèi)容，因?yàn)樗^“吉禮”，就是“事邦國(guó)之鬼神祗”的。

祭祀乃施惠之事，即施惠于鬼神。所以《禮記·祭統(tǒng)》就祭祀中的“俊”禮說(shuō)：“惠術(shù)也，可以觀政矣。”孔疏說(shuō)：“尸悛鬼神之馀，是施恩惠之術(shù)法，言為政之道，貴在於惠，可以觀省人君之政教。能施恩惠者，即其政善，不能施恩惠者，則其政惡，故云‘可以觀政矣?！薄都澜y(tǒng)》說(shuō)：“是故上有大澤，則民夫人待于下流，知惠之必將至也，由俊見(jiàn)之矣。故日：‘可以觀政矣。”孔疏說(shuō)：“餃若以禮，則能施惠，其善政也。餃若不以禮，則不能施惠，其政惡也?！痹僬?，祭祀的主要目的就是示人以德?！蹲髠鳌ざü辍酚涊d孔子說(shuō)：“夫享，所以昭德也。不昭，不如其已也?！保硪?jiàn)《孑L子家語(yǔ)·相魯》）《國(guó)語(yǔ)-魯語(yǔ)》說(shuō)：“夫祀，昭孝也?！薄秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》說(shuō)：“祀所以昭孝息民、撫國(guó)家、定百姓也，不可以已?！倍@種祀以昭德本身就是政治行為。

觀政以禮，觀德以禮，政與德也便體現(xiàn)在一系列的儀式中，所以禮是天子施政的根本所在。《禮記·哀公問(wèn)》中孔子說(shuō)：“古之為政，愛(ài)人為大。所以治愛(ài)人，禮為大；所以治禮，敬為大?！瓙?ài)與敬，其政之本與?！薄盀檎榷Y。禮其政之本與！”（另見(jiàn)《大戴禮記·哀公問(wèn)于孔子》、《孔子家語(yǔ)·大婚解》）?？鬃铀f(shuō)的古代，主要即是指文武周公之時(shí)?？鬃诱J(rèn)為，政治的根本就是“禮”。所以，《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》說(shuō)：“夫禮，國(guó)之紀(jì)也?！痹谖髦軙r(shí)代，禮對(duì)于國(guó)家的意義是非常暈要的。如《晏子春秋》（內(nèi)篇雜上第十六篇）記載，晉平公欲伐齊，先使范昭觀齊國(guó)之政。范昭即是通過(guò)飲酒、調(diào)樂(lè)的禮儀而知道齊國(guó)政治的，以此知道齊國(guó)不可征伐。

我們可以這樣說(shuō)。當(dāng)“德”開(kāi)始成為一種德性時(shí)，它首先是指天子所應(yīng)該具有的一種政治德性。而在此之外，還是個(gè)人交往之間的品性。《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》說(shuō)：“禮所以觀忠、信、仁、義也?！蓖ㄟ^(guò)禮可以展示人的這幾種內(nèi)在德性?！抖Y記·禮器》：“故君子欲觀仁義之道，禮其本也?！憋@然，在儒家那里，德具體化為仁義之道，這種仁義之道當(dāng)然也是通過(guò)人的行為是否符合禮的規(guī)范而得以體現(xiàn)的。

四、樂(lè)以觀德

對(duì)于《周禮》來(lái)說(shuō)，不管說(shuō)它成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)，還是成書(shū)于漢初，我們都不能否認(rèn)的是它是作為周代禮制而對(duì)后世產(chǎn)生作用的。我們通常都說(shuō)周公制禮作樂(lè)，周公當(dāng)然是周代禮樂(lè)文化的關(guān)鍵人物；但是根據(jù)文獻(xiàn)，文乇已經(jīng)奠定了禮樂(lè)政治的基礎(chǔ)。《逸周書(shū)·本典解》巾記載了周公對(duì)成工說(shuō)文王之教：“奏鼓以章樂(lè)，奏舞以觀禮，奏歌以觀和。禮樂(lè)既和，其上乃不危?！比绻凑者@種說(shuō)法，我們可以說(shuō)禮樂(lè)之治在文王那里就已經(jīng)初具規(guī)模了：并且我們還可以看出，文乇已經(jīng)開(kāi)始主張禮樂(lè)二者不可失其一，不可偏廢。

禮樂(lè)文化的組成要素當(dāng)然為禮、樂(lè)。而這種禮樂(lè)文化也就是先秦時(shí)期（尤其是宗周）人們進(jìn)行“觀”的一種“原境”（context）（巫鴻語(yǔ)）。所以，我們可以將觀的塒象在最高層面劃為禮和樂(lè)。禮樂(lè)當(dāng)以“五禮”、“六樂(lè)”為核心?！吨芏Y·地官司徒》中講大司徒之職時(shí)說(shuō)：“以五禮防萬(wàn)民之偽而教之中，以六樂(lè)防萬(wàn)民之情而教之和?！倍c此相聯(lián)系，《春官宗伯》中講大宗伯之職時(shí)說(shuō)：“以天產(chǎn)作陰德，以中禮防之：以地產(chǎn)作陽(yáng)德，以和樂(lè)防之。以禮樂(lè)合天地之化，百物之產(chǎn)，以事鬼神，以諧萬(wàn)民，以致百物?！边@里的禮樂(lè)也當(dāng)是那“五禮”與“六樂(lè)”。這“五禮”即是上面所說(shuō)的吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮；“六樂(lè)”是指黃帝之樂(lè)《云門(mén)》，唐堯之樂(lè)《咸池》，虞舜之樂(lè)《大韶》，夏禹之樂(lè)《大夏》，商湯之樂(lè)《大漫》，武王之樂(lè)《大武》。這就是周代禮樂(lè)文化中最為核心的內(nèi)容。

樂(lè)的核心內(nèi)容也是德。《周禮-春官宗伯》在講大司樂(lè)之職時(shí)說(shuō)到“樂(lè)德”：“以樂(lè)德教國(guó)子：中、和、祗、庸、孝、友?！背蓵?shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)的《樂(lè)記》比較詳細(xì)地討論了樂(lè)與德的問(wèn)題。不過(guò)為了說(shuō)明樂(lè)與德的關(guān)系，我們首先需要澄清人們對(duì)于《樂(lè)記》中“物感說(shuō)”的一些模糊認(rèn)識(shí)。準(zhǔn)確地說(shuō)，《樂(lè)記》中所說(shuō)的感于物而生的是“聲”、或至于“音”，但“樂(lè)”絕不是感于物而生的?！皹?lè)”是王者所作，這是一個(gè)文化過(guò)程，是對(duì)于人的生理、心理過(guò)程的重新塑造?！蹲髠鳌ふ压荒辍氛f(shuō)：“天子省風(fēng)以作樂(lè)?！倍@個(gè)“作樂(lè)”的目的也是為了達(dá)到“移風(fēng)易俗”。所以《樂(lè)記》說(shuō)：王者制禮作樂(lè)，教民平好惡而反人道之正。禮樂(lè)皆得，謂之有德?！皹?lè)”與“禮”、“刑”、“政”四者目的都是為同民心而出治道。所以，先王制禮作樂(lè)本身的目的就是德與政。這樣，說(shuō)樂(lè)以象德便是順理成章了。其實(shí)，周公制禮作樂(lè)也是以踐天子位而進(jìn)行的?！兑葜軙?shū)·明堂解》與《禮記·明堂位》都說(shuō)周公為“明諸侯之尊卑”而建“明堂”，周公“朝諸侯于明堂”，“制禮作樂(lè)”。周公制禮作樂(lè)的目的之一也是為了示人以德、治國(guó)以德。所以《左傳·文公十八年》中，季文子說(shuō)周公制禮為：“則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！辈⑶乙远Y樂(lè)可以知邦國(guó)之治。《禮記·禮器》說(shuō)：“禮也者，反其所自生；樂(lè)也者，樂(lè)其所自成。是故先王之制禮也以節(jié)事，修樂(lè)以道志。故觀其禮樂(lè)而治亂可知也?！彼?，《樂(lè)記》說(shuō)：“樂(lè)者，所以象德也?！薄皹?lè)章德?！闭抡撸靡?，樂(lè)以彰德也。所以，《樂(lè)記》中說(shuō)的“樂(lè)象”便是說(shuō)“樂(lè)”乃德之象。

樂(lè)之所以為德之象，是由于樂(lè)在以下兩個(gè)方面與德有著關(guān)系：一是天子作樂(lè)以賞諸侯之有德者，故可通過(guò)觀諸侯所有之樂(lè)以知諸侯之德。天子賞賜諸侯的“樂(lè)”是與他們的“德”相匹配的，所以說(shuō)“觀其舞，知其德”。天子省風(fēng)作樂(lè)與移風(fēng)易俗之間有這么一個(gè)中介，就是天子作樂(lè)之后根據(jù)風(fēng)俗盛衰、邦民勞逸而賞諸侯。二是樂(lè)中有德。我們這里不是說(shuō)樂(lè)本身具有一種自在的德性，而是說(shuō)先王作樂(lè)之時(shí)，通過(guò)它與德所具有的同構(gòu)關(guān)系，賦予其以德的內(nèi)涵與因素。這樣，樂(lè)與德就有了關(guān)系。所以，《樂(lè)記》說(shuō)：“德者，性之端也；樂(lè)者，德之華也。”“德音之謂樂(lè)?！惫士捎^德以樂(lè)。

具體來(lái)說(shuō)，觀樂(lè)主要是通過(guò)聽(tīng)歌與觀舞兩個(gè)方面得到落實(shí)?？追f達(dá)在《春秋左傳正義》中說(shuō)：“樂(lè)之為樂(lè)，有歌有舞。歌則詠其辭而以聲播之，舞則動(dòng)其容而以曲隨之?！彼?，“樂(lè)”的主要構(gòu)成要素即是歌與舞，并且所歌之辭多為《詩(shī)》。所以對(duì)于觀樂(lè)來(lái)說(shuō)，在不同的場(chǎng)合可能各有側(cè)重，或?yàn)槁?tīng)歌，或?yàn)榭次琛Ｒ簿褪钦f(shuō)，所謂“觀樂(lè)”并不單是一種視覺(jué)行為。而是綜合了視、聽(tīng)兩種主要的感覺(jué)并且構(gòu)成了一種文化行為。先秦文獻(xiàn)中對(duì)于觀樂(lè)的場(chǎng)面描述莫過(guò)于《左傳·襄公二十九年》中所記載的吳公子季札聘訪于魯而觀樂(lè)之事。由于魯為周公封地之故，魯國(guó)因周公之故以有天子之樂(lè)，所以季札所說(shuō)的周樂(lè)即天子之樂(lè)。根據(jù)禮法，演樂(lè)之時(shí)，歌在堂而舞在庭。孔穎達(dá)正義說(shuō)：“以貴人聲，樂(lè)必先歌后舞。故魯為季札，先歌諸《詩(shī)》，而后舞諸樂(lè)。其實(shí)舞時(shí)。堂上歌其舞曲也?！彼杂^樂(lè)，先是聽(tīng)歌，后是看舞。按杜預(yù)注，季札在觀魯之周樂(lè)時(shí)，所贊的“美哉”，或?yàn)椤懊榔渎暋?，或?yàn)椤懊榔淙荨?。孔穎達(dá)也說(shuō)：“歌則聽(tīng)其聲，舞則觀其容?！睒?lè)工所歌為《詩(shī)》，當(dāng)然是有辭的，但是季札所聽(tīng)并非詩(shī)辭，而是歌之聲曲。正義所說(shuō)：“情見(jiàn)于詩(shī)，以樂(lè)播詩(shī)，見(jiàn)于聲內(nèi)?！彼澋挠棉o“泱泱、蕩蕩”當(dāng)是對(duì)歌之聲曲的描述。季札觀樂(lè)，實(shí)為觀德、觀政。所以，這里的“觀”即是“聽(tīng)”與“看”，并且是深度的“看”與“聽(tīng)”，即是“一種有深度的本質(zhì)性洞察”。所以，觀禮、觀樂(lè)，不僅作為一種儀式性的觀看行為，也是一種本質(zhì)性的認(rèn)識(shí)過(guò)程。

五、賦詩(shī)觀志

除了觀禮、觀樂(lè)，在這種禮樂(lè)文化中還有一項(xiàng)重要的觀看活動(dòng)，即“觀詩(shī)”。觀禮、觀樂(lè)的主要目的在于觀政、觀德，而觀詩(shī)的主要目的則在于觀志。這就涉及到了中國(guó)古代詩(shī)學(xué)中的著名命題“詩(shī)言志”，而這也正是觀詩(shī)的文化背景。“詩(shī)言志”最早見(jiàn)于《尚書(shū)》?！渡袝?shū)·舜典》說(shuō)：“詩(shī)言志，歌詠言，聲依永，律和聲。”根據(jù)《古文字類編》，“詩(shī)”字無(wú)甲骨文，亦無(wú)金文；而“志”字也僅在戰(zhàn)國(guó)中山王壺上見(jiàn)一金文。據(jù)此，堯舜之時(shí)應(yīng)該是沒(méi)有“詩(shī)”字的。當(dāng)然。沒(méi)有這個(gè)字，也可能已經(jīng)有了它所表示的概念，所以堯舜之時(shí)也可能就有了“詩(shī)言志”這個(gè)觀念。但是即便如此，我們說(shuō)“詩(shī)言志”作為文字出現(xiàn)在《舜典》中是后來(lái)的事，這是沒(méi)有問(wèn)題的。不過(guò)在我看來(lái)，“詩(shī)言志”的觀念如果出現(xiàn)在周朝采詩(shī)之前都是可疑的。所以，我們可以初步推斷《尚書(shū)》的“詩(shī)言志”之說(shuō)成于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，因?yàn)樵凇渡袝?shū)》之后說(shuō)到詩(shī)與志之關(guān)系的文獻(xiàn)首先集中在這時(shí)：

詩(shī)言其志也。（《禮記·樂(lè)記》）

詩(shī)以言志。（《左傳·襄公二十七年》）

詩(shī)以道志。（《莊子·天下》）

詩(shī)言是其志也。（《荀子·效儒》）

聞一多先生在文章《歌與詩(shī)》中通過(guò)考察提出“志”有三個(gè)意義：一記憶，二記錄，三懷抱。他將“志”的本義訓(xùn)為記憶、記錄，這是沒(méi)有問(wèn)題的，但是他將這樣的“志”與“詩(shī)言志”關(guān)聯(lián)起來(lái)卻是值得懷疑的。他的主要邏輯是：“志”意為記憶、記載，而詩(shī)有記誦之功，詩(shī)為韻文，韻文先于散文，所以，“詩(shī)言志”的早期意義便是詩(shī)是記憶和記載的。我想這樣推論可能有些草率，理由是：其一，為何記必用詩(shī)？《周易·系辭下》說(shuō)：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書(shū)契?！苯Y(jié)繩而治，即結(jié)繩記事，然后以文字代替。其二，為何詩(shī)必以記？他這樣說(shuō)的理由是他認(rèn)為詩(shī)是記事的而歌是抒情的，但是二者可能在功能上本就沒(méi)有清晰的界限?！对?shī)三百》中的所謂“詩(shī)”到底是“詩(shī)”還是“歌”恐怕這種提問(wèn)本身就是成問(wèn)題的。他認(rèn)為“志”的“懷抱”之義是詩(shī)、歌合流之后生發(fā)出來(lái)的，但他說(shuō)“志”包括“情思、感想、懷念、欲慕等心理狀態(tài)”，而按照他說(shuō)的歌是抒情的，那么這些心理狀態(tài)在他所說(shuō)的合流之前的歌里不是完成得很好嗎！那么“言志”首先應(yīng)該是歌的事了，怎么還要等到合流之后呢？還單說(shuō)“詩(shī)言志”呢？

他說(shuō)“《鄭志》即《鄭詩(shī)》”也不能成為早期“志”與“詩(shī)”聯(lián)結(jié)起來(lái)的根據(jù)，因?yàn)檫@倒更有可能是后人將“志”與“詩(shī)”聯(lián)系起來(lái)的結(jié)果。這樣，我們的問(wèn)題就是，“詩(shī)”是如何與“志”發(fā)生聯(lián)系的？本為“記憶、記錄”的“志”是怎樣到了《詩(shī)》中成為一種“懷抱”的？《詩(shī)》中的“懷抱”又是什么樣的“懷抱”？

盡管春秋戰(zhàn)國(guó)眾多文獻(xiàn)有關(guān)于“詩(shī)言志”的說(shuō)法，但是詩(shī)如何言志，恐怕我們首先能夠找到的線索也就是《左傳》了，這就是其中的賦詩(shī)言志。對(duì)于詩(shī)言志最早進(jìn)行系統(tǒng)考察的應(yīng)該算是朱自清先生的《詩(shī)言志辨》了。他在分析詩(shī)言志時(shí)。在“賦詩(shī)言志”前加上了一個(gè)“獻(xiàn)詩(shī)陳志”。先秦文獻(xiàn)中關(guān)于周代獻(xiàn)詩(shī)的記載有幾處主要集中在《國(guó)語(yǔ)》與《左傳》中，而《國(guó)語(yǔ)》中的兩處更為明顯，直言“獻(xiàn)詩(shī)”，獻(xiàn)詩(shī)的目的是在朝堂之上諷諫天子，而朱自清先生則明確說(shuō)了諷諫即是為“志”。吲我們同意聞一多先生用“止于心上”來(lái)說(shuō)明“記憶”是“志”的本來(lái)之意；而《左傳》有“以止王心”的說(shuō)法，可能正好說(shuō)明了“詩(shī)”所言之“志”的本來(lái)之意?！蹲髠鳌啡缡钦f(shuō)：

昔穆王欲肆其心，周行天下，將皆必有車轍馬跡焉，祭公謀父作《祈招》之詩(shī)，以止王心，王是以獲沒(méi)于祗宮，臣問(wèn)其詩(shī)而不知也。（《左傳·昭公十二年》）

這里，如果我們以“以止王心”來(lái)釋“志”的話仿佛并非牽強(qiáng)附會(huì)，也許這里的“以止王心”正是獻(xiàn)詩(shī)所言之“志”的目的。我們可以從“詩(shī)”字的構(gòu)造上考察這個(gè)問(wèn)題：“詩(shī)”為“言”與“寺”之合。盡管“詩(shī)”字與“志”晚出，但是“寺”字雖無(wú)甲骨文，卻有金文，并出現(xiàn)多次。這樣的話，可能“寺”與“詩(shī)”的關(guān)系在最初比“志”更為密切，而“寺”對(duì)于“詩(shī)”的意義恐怕也就不是像許慎在《說(shuō)文解字》中說(shuō)的僅在于表聲那樣簡(jiǎn)單了。正好從文獻(xiàn)看，“寺”字與“詩(shī)”確實(shí)是有關(guān)聯(lián)的。《詩(shī)經(jīng)》中的《小雅·巷伯》說(shuō)：“寺人孟子，作為此詩(shī)?！比~舒憲在《詩(shī)經(jīng)的文化闡釋》中考察了寺人的身份，并引用了王安石《字說(shuō)》中的話：“詩(shī)為寺人之言”。而這首詩(shī)也正是“刺幽王”的詩(shī)。所以，我們說(shuō)可能正是獻(xiàn)詩(shī)之事使得“詩(shī)”與“志”發(fā)生了關(guān)系，并且“志”有了懷抱之義，這種懷抱即是諷諫或說(shuō)美刺。

除此，對(duì)于賦詩(shī)言志的考察也可以佐證這樣的觀點(diǎn)。所謂“賦詩(shī)”，在春秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)已有了作詩(shī)之意。孑L穎達(dá)在對(duì)《詩(shī)經(jīng)·小雅·常棣》毛亨解題的注疏中引鄭玄的話說(shuō)：“凡賦詩(shī)者，或造篇，或誦古。”按孔穎達(dá)《左傳·隱公三年》之正義，《左傳》中造篇之例有三：

衛(wèi)人所為賦《碩人》也。（《隱公三年》）

許穆夫人賦《載馳》。（《閔公二年》）

鄭人為之賦《清人》。（《閔公二年》）

其中，許穆夫人賦《載馳》之事，杜預(yù)注說(shuō)是“作詩(shī)以言志”?！肚迦恕肥青嵢酸槍?duì)鄭國(guó)大夫高克而作。杜預(yù)注說(shuō)：“刺文公退臣不以道”。由此，我們也可以說(shuō)，“諷諫”或說(shuō)“美刺”是作為“懷抱”之“志”的最早意義。在心為志，發(fā)言為詩(shī)，也就是志是內(nèi)心的東西，志為心之止也，或說(shuō)是心之安頓之地。盡管賦詩(shī)有造篇之例，但是在當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)，這種情況確實(shí)還是少數(shù)。所以，我們可以這樣說(shuō)，賦詩(shī)言志，主要不是一種創(chuàng)造，而是一種使用。所以從這個(gè)角度，與其說(shuō)“詩(shī)言志”是創(chuàng)作論的，倒不如說(shuō)它是功能論的。

在“詩(shī)言志”的文化背景下，詩(shī)也就有了觀志的意義，這也就有了賦詩(shī)言志。在春秋之時(shí)。貴族、官員與士人之中盛行賦詩(shī)之事。在賦詩(shī)之時(shí)。使用者都是選擇可以表達(dá)自己情志的篇章以使聽(tīng)詩(shī)者觀己之志?！蹲髠鳌は骞四辍氛f(shuō)：“賦詩(shī)斷章，余取所求焉。”這就是所謂的賦詩(shī)言志。傅道彬先生在《詩(shī)可以觀》中說(shuō)：據(jù)勞孝輿《春秋詩(shī)話》統(tǒng)計(jì)，《左傳》記載列國(guó)賦詩(shī)場(chǎng)面共三十二處，共賦詩(shī)七十四首（含逸詩(shī)）。其中最為著名的一次當(dāng)屬襄公二十七年中的“鄭伯享趙孟于垂隴”。時(shí)有七人，趙孟讓七人賦詩(shī)以觀其志。另外一次較為有名的例子是在昭公十六年。

在這種賦詩(shī)觀志的風(fēng)氣下，我們可能對(duì)于孔子所說(shuō)的“詩(shī)可以觀”便更容易理解。朱熹解釋這里的“觀”是“考見(jiàn)得失”，這當(dāng)然是孔子所說(shuō)的“詩(shī)可以觀”中的應(yīng)有之意，但恐怕孔子的主要意旨還不在于此。為此，我們?cè)倏纯鬃拥牧硪惶幷f(shuō)法，他在教導(dǎo)孔鯉時(shí)說(shuō)：“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）朱子解釋說(shuō)：“事理通達(dá)，而心氣和平，故能言?！边@種解釋恐怕距離孔子的意思更遠(yuǎn)了。通過(guò)上面的考察我們自然知道，在春秋士人之間的交往活動(dòng)中，這種觀詩(shī)風(fēng)尚自然滲透到了日常談?wù)撝校?shī)是他們交談的必備的資源。不學(xué)詩(shī)，當(dāng)然是無(wú)法實(shí)現(xiàn)言談之交流的。

責(zé)任編輯 文嶸