洪千里

摘要：人類只是天地之間有限的存在，卻充滿著對(duì)無(wú)限的渴望。普遍性的追尋源自求知的本性，他們所期望獲得的本就是對(duì)所追問(wèn)對(duì)象普遍適用的解釋，而不是對(duì)具體情境的回應(yīng)。普遍的原理可以為現(xiàn)實(shí)世界提供指導(dǎo)，具體的經(jīng)驗(yàn)則難以再現(xiàn)。以王弼為首的“貴無(wú)”派玄學(xué)鮮明地提出了“以無(wú)為本”的觀點(diǎn)，展開(kāi)了對(duì)普遍之“無(wú)”的追問(wèn)。“無(wú)”和“自然”所具有的普遍特性，使得它們具有對(duì)“有”和“名教”進(jìn)行解釋和指導(dǎo)的作用。對(duì)普遍原理的注重，也使得王弼的玄學(xué)思想顯示出超越性的一面。

關(guān)鍵詞：貴無(wú)；普遍性；整體

中圖分類號(hào)：B235.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-0544（2013）01-0041-04

老子要常守之的是萬(wàn)物之奧的道，可以讓孔子朝聞夕死的道也是一以貫之的。哲人們只有超越經(jīng)驗(yàn)世界的束縛才能使理論獲得普遍的解釋力，理論的普遍性隨著理論適用的范圍而增減。以此分析兩漢的思想，我們便發(fā)現(xiàn)兩漢的思想過(guò)多地關(guān)注于文字的辨析和現(xiàn)象之間偶然的聯(lián)系，較少有構(gòu)建普遍原理的興趣，這使得兩漢的思想在浩如煙海的考據(jù)注疏當(dāng)中逐漸喪失活力。魏晉玄學(xué)正是對(duì)兩漢思想進(jìn)路的一次轉(zhuǎn)變，“無(wú)”既是整個(gè)貴無(wú)哲學(xué)體系的核心觀念，也是萬(wàn)事萬(wàn)物存在的終極根據(jù)。王弼的玄學(xué)理論緊緊圍繞著“有無(wú)”、“本末”、“體用”等幾組概念展開(kāi)，正因?yàn)橥蹂鲈噲D發(fā)現(xiàn)具體事物背后統(tǒng)籌萬(wàn)有的普遍原理。

王弼的玄學(xué)思想以“有無(wú)之辨”的形式展開(kāi)，對(duì)于“無(wú)”與“有”，王弼作了“本”與“末”的區(qū)分，“無(wú)”是萬(wàn)“有”存在的根據(jù)，這種“以無(wú)為本”的觀點(diǎn)是王弼的玄學(xué)思想在讀者面前最直接的呈現(xiàn)。對(duì)于王弼自身的出發(fā)點(diǎn)而言，統(tǒng)一性原理的提出為的是應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)思想領(lǐng)域存在著的“散”、“亂”的狀況。

王弼首先面對(duì)的是名教的失落。名教作為當(dāng)然之則，在以孔孟為代表的先秦儒家那里，更多地表現(xiàn)為與人道原則相結(jié)合的價(jià)值訴求，是內(nèi)在心性的外在展現(xiàn)，其基本要求是自覺(jué)原則與自愿原則的統(tǒng)一。然而，名教作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的行為規(guī)范系統(tǒng)，有疏遠(yuǎn)其內(nèi)在根據(jù)的可能。儒學(xué)在漢朝取得官方哲學(xué)的地位之后，名教便在形式化、外在化的方向上發(fā)展，自覺(jué)自愿被強(qiáng)制所取代，心性原則被逐漸忽視，結(jié)果是社會(huì)價(jià)值體系的崩塌。道德的錯(cuò)位進(jìn)而導(dǎo)致大量的偽名士假借名教謀取功名，所謂的求賢取士做的都是一些表面的功夫，名教的功利化虛偽化傾向成為東漢以來(lái)的士人階層不得不所面對(duì)的問(wèn)題。名教缺失價(jià)值理想的困境在魏晉之際尤為甚，王弼在對(duì)所謂“前識(shí)者”的批判中不無(wú)憂心地說(shuō)道：

竭其聰明以為前識(shí)，役其智力以營(yíng)庶事，雖得其情，奸巧彌密，雖豐其譽(yù)，愈喪其實(shí)。勞而事昏，務(wù)而治穢，雖竭圣智，而民愈害。

這種所謂“竭其聰明”“役其智力”的治理只是流于“奸巧”卻又“喪其實(shí)”的做法，所做的都是一些外在的努力，這種狀況正是對(duì)魏晉之際社會(huì)狀況的真實(shí)寫(xiě)照，擺在王弼面前的任務(wù)是價(jià)值理想的重建。

王弼其次所面臨的問(wèn)題是思想領(lǐng)域存在著大量“紛紜憒錯(cuò)之論，殊趣辨析之爭(zhēng)”的狀況。名教的失落有其理論的原因，問(wèn)題的解決也需要理論上的省察。名教就理論淵源而言屬于儒學(xué)的傳統(tǒng)，王弼對(duì)名教的匡正屬于儒學(xué)自我檢討的范圍，可是這種理論的修復(fù)也需要對(duì)其它理論資源的借鑒。對(duì)于如何進(jìn)行社會(huì)治理。歷史留給王弼的是各家各派的爭(zhēng)論分歧，王弼必須做出考察和選擇。在《老子指略》當(dāng)中，王弼對(duì)包括儒學(xué)在內(nèi)的各種理論學(xué)說(shuō)進(jìn)行了批判性的分析：

而法者尚乎其同，而刑以檢之。名者尚乎定真。而言以正之。儒者尚乎全愛(ài)，而譽(yù)以進(jìn)之。墨者尚乎儉嗇，而矯以立之。雜者尚乎眾美，而總以行之。在王弼看來(lái)，這些學(xué)派的這種理論特質(zhì)不但無(wú)益于名教，反而需要對(duì)社會(huì)中存在的各種混亂狀況負(fù)責(zé)，王弼繼續(xù)說(shuō)道：

夫刑以檢物，巧偽必生；名以定物，理恕必生；譽(yù)以進(jìn)物，爭(zhēng)尚必起；矯以立物，乖違必作；雜以行物，穢亂必興。

這些學(xué)說(shuō)之所以會(huì)產(chǎn)生如此的后果，其共同的原因是“皆用其子而棄其母”，所謂的“用子棄母”也就是本體理論的缺位。理論上的“用子棄母”與名教失落當(dāng)中的重形式輕實(shí)質(zhì)可以說(shuō)正是一個(gè)問(wèn)題的兩種表現(xiàn)，王弼的以上分析揭示出了兩者之間的邏輯關(guān)聯(lián)。如何解決理論上“用子棄母”的困境同樣也是王弼需要面對(duì)的一個(gè)問(wèn)題。

避免名教的形式化就要轉(zhuǎn)變理論上“用子棄母”的狀況，重建名教的道德本體。名教是以儒家學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)的道德規(guī)范系統(tǒng)，作為當(dāng)然之則對(duì)具體社會(huì)行為進(jìn)行引導(dǎo)、約束、評(píng)價(jià)。有其外在形式的一面。就實(shí)質(zhì)層面而言，任何道德規(guī)范系統(tǒng)的建立都基于人自身的需要，體現(xiàn)了價(jià)值的指向。以普遍的道德原則為根據(jù)。道德規(guī)范是價(jià)值理想的外在展現(xiàn)，缺少了價(jià)值理想的道德規(guī)范也就成了無(wú)本之木、無(wú)源之水，只是一堆零散的規(guī)則。名教的原初形態(tài)是以儒學(xué)的仁、義、良知等為其最基本的價(jià)值內(nèi)涵，在兩漢的社會(huì)發(fā)展中，對(duì)這些價(jià)值理想的追求卻逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)作為形式規(guī)則的禮、法的關(guān)注。王弼的任務(wù)就在于重新構(gòu)建名教內(nèi)在的價(jià)值根據(jù)，他所確立的方案便是“名教本于自然”。通過(guò)化當(dāng)然為自然，王弼將道家的自然原則樹(shù)立為名教的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。從道家自身理論出發(fā)，道家反對(duì)價(jià)值上的分別，任何價(jià)值判斷都是有限的。然而以價(jià)值理論進(jìn)行考察，道家對(duì)自然的崇尚也可視作一種價(jià)值上的取向。王弼將自然原則視作普遍的道德根據(jù)的確是溢出了正統(tǒng)的儒學(xué)之域，注意到了當(dāng)然之則的現(xiàn)實(shí)運(yùn)行不能違背于人的自然天性。道德本體一旦得以確立，名教便不再是空有形式的規(guī)范系統(tǒng)，而有了普遍原則作為指導(dǎo)。在形式與實(shí)質(zhì)的統(tǒng)一當(dāng)中，名教自然也就避免了各種虛偽、功利的傾向，彰顯了其應(yīng)有的意義。王弼對(duì)此說(shuō)道：

故茍得為功之母，則萬(wàn)物作焉而不辭也，萬(wàn)物存焉而不勞也。用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也。

當(dāng)然之則對(duì)人們應(yīng)當(dāng)如何的指導(dǎo)源自價(jià)值理想的指導(dǎo)。普遍原則的確立為具體規(guī)則的推行奠定了基礎(chǔ)。王弼克服名教異化的成功之處正在于超越具體規(guī)則的牽絆，著眼于事物的統(tǒng)一性原理。以道家之自然解儒家之名教的確有其難以克服的理論困境，可是在社會(huì)道德規(guī)范系統(tǒng)的建設(shè)中指出名教在普遍原理上的缺失無(wú)疑是一種有益的提示。

王弼援道入儒，使道家的自然思想滲入到儒家傳統(tǒng)當(dāng)中，在于道家思想對(duì)普遍原則的關(guān)注。自然原則之所以被王弼確定為名教規(guī)范設(shè)立的內(nèi)在根據(jù)，不僅僅在于自然原則作為一種價(jià)值理想所展現(xiàn)的“無(wú)為而無(wú)不為”的風(fēng)格，更在于自然原則更是萬(wàn)事萬(wàn)物普遍適用的原理。在上文的引用當(dāng)中，王弼多次使用“母”的概念，“母子”的比喻有著濃厚的宇宙生成論的色彩，在這里可以視作對(duì)宇宙普遍原理的重視和強(qiáng)調(diào)。這種對(duì)宇宙普遍原理的重視和強(qiáng)調(diào)正是先秦其它學(xué)派所缺少的，對(duì)于要重建道德本體的名教而言卻是所急需的，這也就是王弼在對(duì)法、名、儒、墨、雜諸家進(jìn)行批判之后選擇道家學(xué)說(shuō)作為理論資源來(lái)重建名教規(guī)范的原因。老子的學(xué)說(shuō)主要圍繞“道”的概念展開(kāi)對(duì)形上本體的闡述，王弼則將“道”轉(zhuǎn)化為“無(wú)”，建立了“以無(wú)為本”的貴無(wú)論玄學(xué)。正如楊國(guó)榮教授所指出的那樣，“王弼所謂‘本大致有二重含義：其一為存在論意義上的本體，其二為價(jià)值論意義上的本體（亦即作為道德根據(jù)的本體）。”如上所說(shuō)，王弼為應(yīng)對(duì)名教的失落而重建道德本體，道德本體的樹(shù)立是其理論構(gòu)建的目的。在對(duì)道德本體的追問(wèn)當(dāng)中，王弼同時(shí)也展開(kāi)了對(duì)存在論意義上的本體的發(fā)問(wèn)，對(duì)于人們“應(yīng)當(dāng)如何”的回答立足于世界“是什么”的回答，自然原則的普遍適用的理論前提正是萬(wàn)事萬(wàn)物的存在均以“無(wú)”為根據(jù)。

自然原則統(tǒng)籌具體的名教規(guī)則，形上之“無(wú)”則統(tǒng)籌萬(wàn)“有”。對(duì)于“無(wú)”與“有”之間的關(guān)系王弼所做的最基本判定是兩者是“本”與“末”的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)的是作為“本”的“無(wú)”所具有的主導(dǎo)地位。對(duì)于突出事物之“本”所起到的作用，王弼在解釋孔子“吾道一以貫之哉”的思想時(shí)有著很好的說(shuō)明，他說(shuō)道：

夫事有歸，理有會(huì)。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會(huì)，理雖博，可以至約窮也。

認(rèn)識(shí)對(duì)象往往是以多樣的形態(tài)存在，可是在王弼看來(lái)這種多樣性（“事”與“理”的“殷大”和“博”）的背后必然有其統(tǒng)一的原理（“歸”與“會(huì)”），只要能透過(guò)雜多抓住其中的統(tǒng)一性，也就能把握住認(rèn)識(shí)對(duì)象。“本”所著眼的事物的統(tǒng)一性方面，尋求對(duì)對(duì)象的整體把握，彰顯的是共性對(duì)于事物的意義。這種認(rèn)識(shí)的指向要求超越具體和特殊。從對(duì)象中抽象概括出一般的性質(zhì)。不同范圍的事物自然有著不同的普遍原理，某一類事物的普遍原理適用于這一類事物所涵蓋的所有個(gè)體。適用于宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物的普遍原理正是自古以來(lái)為哲人所著迷的問(wèn)題，柏拉圖的“理念”、基督教的“上帝”以及老子的“道”都是對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答。上承老子的學(xué)說(shuō)，王弼同樣認(rèn)為任何形名都不足以對(duì)宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物做出恰當(dāng)?shù)母爬āＫ麌L試著以一種否定性方法對(duì)各種具體的特性進(jìn)行排除，將世界的終極原理歸于“無(wú)”，“無(wú)”是超越于任何特殊規(guī)定性的。在他看來(lái)，老子的“道”無(wú)非也是對(duì)“無(wú)”的一種描述罷了。王弼將具體的存在物歸納為“有”，但是“無(wú)”不是不存在，“無(wú)”是對(duì)萬(wàn)“有”的進(jìn)一步抽象，是萬(wàn)“有”存在的根據(jù)。形上之本體得以確立則對(duì)形下之末用的解釋和說(shuō)明也一并明晰了，“無(wú)”的解釋效力遍及萬(wàn)“有”，進(jìn)而使得提出自然等原則有了可能。

這就是王弼的貴無(wú)論本體學(xué)說(shuō)，在這種“以無(wú)為本”的理論構(gòu)建當(dāng)中我們可以注意到王弼試圖超越經(jīng)驗(yàn)世界尋求世界普遍原理的努力。當(dāng)然。王弼對(duì)普遍原理的理論構(gòu)建的確還存在不少局限性，所謂的“無(wú)”只是源自王弼的邏輯上的設(shè)定，是在對(duì)具體規(guī)定的否定中獲得的?！盁o(wú)”呈現(xiàn)為一種抽象的形態(tài)，有著被絕對(duì)化的傾向。對(duì)于“無(wú)”與“有”之間關(guān)系，除去“本末”、“體用”等說(shuō)明，并不具有更多豐富的內(nèi)容?！盁o(wú)”可以說(shuō)是王弼理性思考所得的產(chǎn)物，然而卻并不具有進(jìn)行任何實(shí)證的可能，只能說(shuō)“無(wú)”只是乇弼對(duì)世界普遍原理所進(jìn)行的一次抽象把握。王弼提出“以無(wú)為本”的理論意義在于超越具體事物，展開(kāi)對(duì)普遍原理的追尋，表現(xiàn)出對(duì)世界存在普遍原理的信念。對(duì)普遍性的追尋正是王弼所處時(shí)代所需要的，也是此前兩漢思想發(fā)展所缺少的，更是求知的一貫?zāi)康摹?/p>

卡爾納普指出，“我們?cè)谌粘Ｉ钪兴M(jìn)行的觀察，和比較系統(tǒng)的科學(xué)觀察一樣，揭示了世界上的某種重復(fù)性或規(guī)則性”，規(guī)律的發(fā)現(xiàn)可以“用于解釋已經(jīng)知道的事實(shí)以及預(yù)言尚未知道的事實(shí)。”德國(guó)科學(xué)哲學(xué)家賴欣巴哈則認(rèn)為“知識(shí)的本質(zhì)是概括”，知識(shí)就是要從對(duì)象中概括出正確的聯(lián)系，進(jìn)而尋求普遍的規(guī)律，以實(shí)現(xiàn)我們對(duì)周圍世界的控制。人類的認(rèn)識(shí)起初于對(duì)自己身邊個(gè)別、特定的事物的直接觀察，然而特定的經(jīng)驗(yàn)具有不可重復(fù)性，對(duì)于人類只有單次的意義，不能用作其它事物的解釋。單個(gè)個(gè)體自身并不存在所謂聯(lián)系，聯(lián)系發(fā)生于不同個(gè)體之間?？茖W(xué)認(rèn)識(shí)不同于特定經(jīng)驗(yàn)在于超越個(gè)別特殊的觀察，從不同的個(gè)體之間發(fā)現(xiàn)聯(lián)系和共同的性質(zhì)。這種聯(lián)系從已經(jīng)得到的多個(gè)觀察當(dāng)中提取出來(lái)，是已經(jīng)得到的觀察的一種解釋和說(shuō)明。若這種解釋屬于正確的解釋，所有符合條件的事物都應(yīng)能納入到這種解釋當(dāng)中。而且在條件符合時(shí)，這種解釋所描述的聯(lián)系就應(yīng)當(dāng)一定發(fā)生，這就為人類的預(yù)測(cè)提供了可能。這種抽取出來(lái)的聯(lián)系或共同性質(zhì)相對(duì)于其所蘊(yùn)含的個(gè)體而言具有普遍的性質(zhì)，并常常以規(guī)律、因果性之類的描述表達(dá)出來(lái)，哲學(xué)和科學(xué)都是在小同層面上對(duì)普遍性所進(jìn)行的探尋。規(guī)律以其性質(zhì)和內(nèi)容可以作出各種不同的劃分，如卡爾納普以規(guī)律是否可以直接觀察將規(guī)律劃分為經(jīng)驗(yàn)規(guī)律和理論規(guī)律，又以規(guī)律是一種全稱性的陳述還是一種定量性的陳述將規(guī)律劃分為全程規(guī)律和統(tǒng)計(jì)規(guī)律。規(guī)律以其適用的范圍不同也有著不一樣的普遍性。如物質(zhì)的規(guī)律相比液體的規(guī)律便有著更高更廣的普遍性。但不管是我們身邊事物的聯(lián)系，還是浩瀚宇宙的本質(zhì)。所有這些對(duì)普遍性的探尋都展現(xiàn)了人類求知的欲望，都是對(duì)個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的突破和超越。

人類最初對(duì)普遍性的概括以我們可以觀察到的事物作為基礎(chǔ)，這些規(guī)律較容易得到概括也較容易得到驗(yàn)證。然而人類求知的欲望決不滿足于停留在可以觀察到的世界，人們?cè)噲D超出經(jīng)驗(yàn)世界之外，尋求更高的普遍性。在可靠的經(jīng)驗(yàn)材料不足的情況下，類比、想象、信仰的方法便會(huì)逐漸占領(lǐng)概括、推理所占的位置。在賴欣巴哈看來(lái)，那種表面的類比并不能得到正確的概括。也不能得到足夠的驗(yàn)證，是對(duì)普遍性的一種假解釋，理應(yīng)被拋棄。史蒂芬-霍金同樣要求對(duì)科學(xué)理論采取一種實(shí)證的立場(chǎng)，他認(rèn)為“科學(xué)理論是一種數(shù)學(xué)模型，它能描述和整理我們所進(jìn)行的觀測(cè)。一種好的理論可在一些簡(jiǎn)單假設(shè)的基礎(chǔ)上描述大范圍內(nèi)的現(xiàn)象，并且做出能被檢驗(yàn)的確定的預(yù)言。如果預(yù)言和觀測(cè)相一致，則該理論在這個(gè)檢驗(yàn)下存活，盡管它永遠(yuǎn)不可能被證明是正確。另一方面，如果觀測(cè)和預(yù)言相抵觸。人們必須將理論拋棄或者修正?！笨墒腔艚鹪谶@里同樣表明，一個(gè)理論可以被證偽，卻永遠(yuǎn)不能被證實(shí)。一個(gè)理論的優(yōu)越性在于他有更強(qiáng)的解釋力和預(yù)測(cè)力。人們對(duì)普遍性原理的探尋不能完全建立在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之上，也不能完全依靠可以使理論立刻得到證實(shí)的認(rèn)識(shí)方法，小能獲得絕對(duì)證實(shí)的理論并不能簡(jiǎn)單歸結(jié)為假的解釋，例如霍金就認(rèn)為他的超弦理論缺乏足夠的觀測(cè)證據(jù)，這些理論或許會(huì)在以后的驗(yàn)證巾被證偽。但人類的認(rèn)識(shí)也正是在這種不斷的證偽當(dāng)中前進(jìn)?？茖W(xué)研究的可貴之處正存于對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的超越，尋求對(duì)未知世界的聯(lián)系。認(rèn)識(shí)在經(jīng)驗(yàn)材料不足的情況下需要類似于假設(shè)這樣的認(rèn)識(shí)方法，這些假設(shè)將在之后的歷史中接受選擇。假如人類滿足于安全的知識(shí)領(lǐng)域，那人類也就沒(méi)有什么認(rèn)識(shí)上的突破了。在實(shí)證上。宗教的創(chuàng)世學(xué)說(shuō)和哲學(xué)的形而上理論在當(dāng)代的自然科學(xué)面前似乎顯得不堪一擊，它們的理論意義在于它們使思想不停留于日常感官的范圍，飛向浩瀚宇宙的深處，正是因?yàn)樗鼈儗?duì)最高普遍性的關(guān)注才能使它們能成為科學(xué)發(fā)展的前聲。

四

王弼的玄學(xué)理論正是表達(dá)了對(duì)普遍原理的一種信念，是思維向形而上的一次提升。王弼對(duì)這個(gè)世界存在普遍必然之原理予以直接明了的肯定，他在《周易略例·明彖》的一開(kāi)頭便說(shuō)道：

物無(wú)妄然，必由其理。

這里所謂“必”是指必然性，“理”是指規(guī)律性，“妄然”則是指對(duì)這種必然規(guī)律的例外。人們所面對(duì)的是一個(gè)千變?nèi)f化的世界，但是所有這些運(yùn)動(dòng)變化并非以一種神秘任意的方式進(jìn)行。而是總有著確定的發(fā)展趨勢(shì)，以一種有序的方式進(jìn)行。世間所有事物都要遵從確定的秩序，沒(méi)有哪種事物能夠例外。假如有某種事物的運(yùn)行是任意的，那么它也是無(wú)法理解的。事物的運(yùn)動(dòng)變化有了確定的趨勢(shì)，人們才可以對(duì)其展開(kāi)預(yù)測(cè)。人類的認(rèn)識(shí)能力是有限的，對(duì)于各種規(guī)律的把握是一個(gè)逐漸進(jìn)步的過(guò)程。人類目前對(duì)某種事物的發(fā)展規(guī)律還不能有全面的認(rèn)識(shí)，并不代表此種事物的運(yùn)動(dòng)就是無(wú)序的、沒(méi)有原因的。例如人類對(duì)天氣變化的預(yù)測(cè)，往往不能達(dá)到足夠的精確，可在愛(ài)因斯坦看來(lái)，這只是因?yàn)樵谄渲衅鹱饔玫囊蛩佚嫶?，而非沒(méi)有秩序。王弼這里的“物無(wú)妄然，必有其理”的觀點(diǎn)顯然是有所見(jiàn)于事物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性，是在理論上對(duì)相對(duì)主義、懷疑論的有力拒斥。

為了表示對(duì)這種普遍規(guī)律性的肯定，王弼在其著作行文當(dāng)中，常常使用“必”、“皆”等概念以加強(qiáng)語(yǔ)氣，以表明他在表述的是一種普遍必然的關(guān)系。比如他將《老子》第四十章“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”的注釋為“天下之物，皆以有為生。有之所生，以無(wú)為本。將欲全有，必反于無(wú)也。”…這里注釋相比原文有了論述上的推進(jìn)，使用了更多的邏輯方法而不是推測(cè)來(lái)證明自己的觀點(diǎn)。通過(guò)“皆”這個(gè)概念，王弼將一切事物都納入他當(dāng)前所在描述的關(guān)系當(dāng)中，排除了任何個(gè)體有免于此條原則約束的可能。老子在使用“皆”這個(gè)概念的時(shí)候，往往以“百姓”、“眾人”、“圣人”之類的人物作為前綴，表現(xiàn)的只是對(duì)人物行為的關(guān)注，其表達(dá)出的普遍性與王弼的所使用的方式相比便有所不足。王弼在這里用“皆”去說(shuō)明的則是宇宙本體與具體事物之間的根本聯(lián)系，表現(xiàn)的是事物對(duì)規(guī)律的普遍遵從。而通過(guò)“必”這個(gè)概念，王弼表達(dá)出此種聯(lián)系所具有的邏輯必然性。瓦格納指出，王弼對(duì)邏輯必然性的探討還展現(xiàn)在“必”的對(duì)立面“不能”上，“不能”所表達(dá)的是對(duì)邏輯可能性的否定，如“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也；夫動(dòng)不能治動(dòng)，制天下之動(dòng)者，貞夫一也。”老子對(duì)概念“必”的使用還是更多出現(xiàn)在一些具體事例的描述上，如第三十章的“大軍之后，必有兇年”。同時(shí)《老子》行文當(dāng)中，大量使用比喻的方法，許多地方使用“似”這一類的概念，這就使得老子對(duì)其觀點(diǎn)的論證相比之下缺少足夠的嚴(yán)密?！敖浴迸c“必”的使用使得王弼將“萬(wàn)物”、“有”與“無(wú)”之間的關(guān)系以一種確定不移的方式表現(xiàn)出來(lái)。推論性的表述使得其所表達(dá)觀點(diǎn)的合理性得到進(jìn)一步的加強(qiáng)。

理論構(gòu)建上對(duì)必然性推理方法的使用也突出了王弼對(duì)普遍原理的肯定和重視。既然“萬(wàn)物無(wú)不由之以始以成”，那么對(duì)統(tǒng)理萬(wàn)物的普遍原理的把握也就成了最首要的問(wèn)題，任何其它問(wèn)題的解決都需要從普遍原理的基礎(chǔ)上進(jìn)行切入。就《周易》而言，它的內(nèi)容是有關(guān)變易的學(xué)問(wèn)。在王弼看來(lái)，對(duì)一卦卦意的理解最重要的不是在六爻相錯(cuò)之間進(jìn)行具體分析，而是首先把握統(tǒng)論卦意的彖辭進(jìn)行把握。王弼指出：

夫彖者，何也？統(tǒng)論一卦之體，明其所由之主者也。夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也；夫動(dòng)不能治動(dòng)，制天下之動(dòng)者，貞夫一也。故眾之所以得成存者，主必致一也；動(dòng)之所以得成運(yùn)者，原必?zé)o二也。

在一多關(guān)系當(dāng)中，王弼強(qiáng)調(diào)的是“一”的主導(dǎo)地位?！耙弧彼幍牡匚挥善鋵?duì)“多”具有的解釋力所決定，這也就顯示出在認(rèn)識(shí)當(dāng)中“一”所具有的優(yōu)先性。彖辭是對(duì)卦象的集中概括。統(tǒng)論六爻之變。個(gè)體之爻所關(guān)注的只是具體情勢(shì)的說(shuō)明，通過(guò)彖辭則可以達(dá)到對(duì)卦意的整體把握。等同于彖辭在理解卦意中所起的作用。對(duì)這個(gè)世界的認(rèn)識(shí)要從萬(wàn)事萬(wàn)物之所由的自然之無(wú)入手。自然之無(wú)是世界的根本法則，是涵蓋萬(wàn)事萬(wàn)物的普遍原理，其所具有的重要性使得它成為王弼哲學(xué)沉思當(dāng)中的關(guān)注中心。

如上所示，王弼在其著作中一再的表現(xiàn)出他對(duì)普遍性問(wèn)題的關(guān)切，展現(xiàn)了其貴無(wú)論玄學(xué)所具有的形上向度。王弼的理論興趣在于普遍原理的構(gòu)建。這種理論構(gòu)建的前提是對(duì)這個(gè)世界普遍原理的存在抱有信念。正如上文所討論的，對(duì)越高普遍性問(wèn)題的探討就越缺少可靠的經(jīng)驗(yàn)材料作為基礎(chǔ)，也就越難得到實(shí)證。在未進(jìn)行全面思考之前，對(duì)普遍原理存在與否的回答反映的是哲人對(duì)世界對(duì)人生的基本態(tài)度。相對(duì)主義與懷疑論對(duì)普遍原理都有著理論的攻擊，這往往是一種虛無(wú)的人生態(tài)度的表現(xiàn)。毫無(wú)疑問(wèn)，王弼對(duì)普遍原理的存在表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的信念。這種信念使其學(xué)說(shuō)圍繞形上之域展開(kāi)，也使得他與魏晉之際那些荒誕放任的士人相區(qū)別開(kāi)來(lái)。只有肯定普遍原理的存在，才能進(jìn)而對(duì)普遍原理的內(nèi)容和意義展開(kāi)追問(wèn)。

責(zé)任編輯 文嶸