吳曉美

(吉首大學法學與公共管理學院，湖南吉首416000)

1 引論:布迪厄“場域理論”架構下的文化旅游

法國社會學家布迪厄的“場域理論”及相關理論因其對文化場域運行邏輯及其內(nèi)部行動主體互動規(guī)律的精辟論斷而被引入到旅游研究，例如，宗曉蓮(2002)認為，文化再生產(chǎn)理論可以解決對結構(文化)與行動(個人)之間的關系問題;光映炯(2005)認為，“場域理論”可以解決各種社會角色的關系狀態(tài)。在布迪厄的實踐觀下，社會是由不同關系組成的網(wǎng)絡，它們構成了一個個不同的場域?！皥鲇颉?field)即“在各種位置之間的客觀關系所構成的一個網(wǎng)絡(network)或一個構型(configuration)”(皮埃爾·布迪厄，華康德，1998)。

在“場域理論”的闡述中，布迪厄對場域內(nèi)的“資本”與“慣習”進行了詳盡的論述。他認為，在特定場域下，資本賦予了某種支配場域、支配生產(chǎn)或再生產(chǎn)的工具，以及支配“游戲規(guī)則”并從中產(chǎn)生利潤的權力(布迪厄，1997;皮埃爾·布迪厄，華康德，1998)。因此，資本既是爭奪的對象，亦是爭奪的工具。慣習(habitus)代表各行動主體的存在方式或習慣性狀態(tài)，乃是一個歷史形成的開放的性情傾向系統(tǒng)，它將在經(jīng)驗的影響下不斷強化或是調整自己的結構。一定的社會集合體具有一些賴以維持其存在的內(nèi)在的、固有的本質傾向，這些傾向成為行動者慣常行為的“總和”。而這些約束深刻地存在于各種力量關系之中，這些關系便形成了“場域”，構成令他們彼此對立的各種爭斗。慣習能夠引導行動者體會到一種情境，并在這種情境中憑借自己的實踐竅門(know-how)和他們的慣習，醞釀出與之相適應的行動路線，進而再生產(chǎn)那個產(chǎn)生他們慣習的結構。也就是說，慣習既是由場域邏輯所決定的，又能反過來改變場域本身。場域內(nèi)的各方行動主體正是在自身慣習的支配下，憑借所掌握的資本爭奪更多的資本，進而占有更大的場域空間。

可見，布迪厄的“場域”展現(xiàn)的是一定空間內(nèi)各種社會集團力量關系的總和，這些社會集團力量的行為為其慣習所支配，而慣習又是經(jīng)驗的產(chǎn)物。因此，我們可以將“場域”看作一個由時間、空間及社會集團力量關系3個維度構造而成的立體結構。“旅游區(qū)創(chuàng)建后，游客、東道主以及他們所代表的機構和社會之間會建立起各種各樣的社會互動，……它們都是建立在對參與各方如何相互對待的基礎上，而且建立在終止這種關系的各種條件的基礎上”(丹尼森·納什，2002)，這便形成所謂的“旅游場域”。這種關系網(wǎng)絡首先存在于旅游區(qū)內(nèi)，具有一定的空間界限;同時，它又可以被理解為旅游場域中當?shù)鼐用瘛⒙糜螌I(yè)機構、地方政府等各方力量對游客所支付之經(jīng)濟利益的角逐;歷史文化旅游情境下，這種關系網(wǎng)還體現(xiàn)為享有這一文化資源的各社會集團對旅游展示話語權的爭奪。這些社會集團在各自慣習的支配下，將文化資源加以經(jīng)驗化的詮釋，使之成為對自身有利的文化資本。這些詮釋必然對該文化的發(fā)展產(chǎn)生積極或消極的影響。因此，對文化旅游場域的時間、空間及場域內(nèi)各社會集團力量關系3個維度的構造特征進行分析，能有效地呈現(xiàn)文化資本化和場域慣習形成及其發(fā)生作用的過程。這將有助于在旅游開發(fā)中合理支配話語權，推進文化的可持續(xù)發(fā)展，并在各方力量爭斗中覓得最合理運營規(guī)則，實現(xiàn)效益最大化。

基于以上思維，本文擬在布迪厄“場域理論”架構下，以筆者2007年～2011年間在福建湄洲島進行的數(shù)次田野調查為基礎①作者曾于2007年8月15日至24日、2008年7月1日至8月30日、2009年農(nóng)歷正月初七至十七在在湄洲島進行田野調查，為碩士論文撰寫搜集資料，其中第二次是以導游身份進行的。2010年7月13日至22日，因個人興趣，作者第四次訪島上各村及其所屬媽祖宮，又于2011年國慶期間進行了第五次補充調查。，從時間、空間和階層3個維度上分析湄洲島媽祖文化旅游場域的特征，展現(xiàn)媽祖文化資本化及其謁祖進香信俗為依托之獨特旅游情境的形成過程;透析當?shù)孛癖?、地方精英、政府在各自行為慣習的支配下，運用所掌握的文化資本爭奪話語權進而獲取相應的利益的關系網(wǎng)絡，在這一過程中呈現(xiàn)媽祖文化旅游場域的成型歷程。

2 時間維度:穿越的旅游情境

2.1 記述媽祖文化歷史脈絡的“社會時間”

在人類學關于時間的探討中，“社會時間”(social time)被用來標示朝代更迭、歷史事件以及用來強調該事件對當事人或社會的重大意義。人們對于媽祖信仰源頭的追溯，常存在于對“媽祖生平”的推論中。朱天順(1989)經(jīng)過多方考證得出的“生于北宋建隆元年(公元960年)、死于北宋雍熙四年(公元987年)”的結論已成為在媽祖文化宣傳文本中的權威表述①朱天順經(jīng)過對明代邱人龍《天妃顯圣錄》及清代林清標《敕封天后志》二書及相關碑刻、文人記述等史料進行全面考證后稱:“媽祖誕生于960年，死于987年的說法，是否符合歷史事實，是無法證明的，因此只能說這種說法，從宏觀上看是說得過去的?！边@一說法得到學界廣泛認同，湄洲祖廟官方網(wǎng)站和導游詞都采用了這一說法。。

媽祖信仰歷經(jīng)千年，發(fā)展出了一部自己的“媽祖信仰史”。湄洲祖廟南軸線新廟區(qū)順濟殿里陳列的一塊有確切年代標示的媽祖封號匾便是這一社會時間敘述。該匾記錄了媽祖受歷代帝王褒封的歷史年代和封號，每一個封號都有具體史實相印證:據(jù)陳均(2006a)考證，宋代朝廷對媽祖的褒封始于宣和四年(公元1122年)路允迪出使高麗海上遇險，所乘之舟據(jù)說因受到媽祖護航而幸免于難，歸國后即奏請朝廷對媽祖廟賜“順濟”匾;此后朝廷又以救疫、抗金、驅?？?、抗旱等事由褒封多達17次，媽祖封號則由“夫人”升至“妃”;元代的褒封始于元世祖至元十五年(公元1278年)神佑海運封“護國明著靈惠協(xié)正善慶顯濟天妃”，之后又以漕運、海運護航為由，獲5次褒封晉升天妃;明代鄭和下西洋啟航前多于沿海祭祀天妃，并以海上遇險屢得媽祖庇佑為由奏請朝廷褒封;清康熙年間負責臺灣戰(zhàn)事的姚啟圣、施瑯等人頻以渡海克臺得媽祖相助為由奏請朝廷對其數(shù)次褒封，封號高至“天后”。當代媽祖因臺海和平進程再獲“海峽和平女神”稱號②1987年為紀念媽祖羽化升天1000年，莆田市人民政府邀請南京著名書法家林散之為媽祖題字:“海峽和平女神”，并于次年出資將之刻在湄洲島祖廟山下的石壁上。這得到了廣泛的贊許，有學者更是倡導將之視為媽祖的第三十七個“封號”。詳見王仲莘.第三十七個“封號”［J］.炎黃縱橫，2007(2):1-1.。這些歷史事件勾勒出了承載媽祖文化歷史脈絡的“社會時間”。

當代臺灣許多媽祖廟為在島內(nèi)贏得香火權威和爭取信眾，一方面強調該廟在臺灣歷史上的特殊地位，將本廟和歷史大事做密切關聯(lián)的詮釋和再現(xiàn)，另一方面還致力于與湄洲祖廟建立直接的香火淵源(黃美英，1994)。著名者如每年農(nóng)歷三月舉行八天七夜、規(guī)模達數(shù)萬人的大甲鎮(zhèn)瀾宮進香活動。1987年，大甲鎮(zhèn)瀾宮董事會組織進香團分別轉道日本和香港秘密前往湄洲進香迎回媽祖分身，此事經(jīng)臺灣媒體報導后，大甲鎮(zhèn)瀾宮聲名大振，其每年農(nóng)歷三月的進香活動遂發(fā)展成為島內(nèi)最為盛大的民間信仰活動(黃敦厚，2004)。此后，湄洲祖廟不僅迎來臺灣香客的進香熱潮，還收到了源源不斷來自臺灣的捐資。這些謁祖進香活動和捐資，以宮廟史、芳名錄的形式，將臺灣各地媽祖廟納入湄洲祖廟社會時間體系。

湄洲島旅游場域中，“社會時間”是一條鮮明的線索，貫穿于媽祖文化展示中。香客(尤其是海外香客)稱謁祖進香為“媽祖回娘家”③2008年11月1日，莆田市政府主導以“天下媽祖回娘家”為口號邀請全球媽祖廟參加湄洲島第十屆媽祖文化旅游節(jié)，全球300多間媽祖廟響應參加了此次活動，“回娘家”的說法也得到全球信眾的認可。東南新聞網(wǎng):天下媽祖回娘家“排排坐”［OL］.http:∥www.fjsen.com/taiwan/2008-11/01/content_594761.htm，他們以進香儀式追溯媽祖信仰傳播的歷程，重溫先人從原住地走向世界的歷史記憶;游客本著了解媽祖文化的求知體驗心理，在景點導覽系統(tǒng)或導游的引導下解讀媽祖文化，二者共同徜徉于媽祖信仰史所記述的“社會時間”中。

2.2 儀式時間與旅游時間

(1)香客的儀式時間

在對大甲鎮(zhèn)瀾宮媽祖進香儀式時間的研究中，張珣(2004)分析了信徒加入進香團后，按照廟方的安排由年中行事表制定的“制度時間”到“靜止時間”、“系譜時間”最后進入“無分別時間”的忘我狀態(tài)。筆者在湄洲島同樣看到這種情形:遠道而來的進香團始終簇擁在媽祖神轎、神像和進香儀仗周圍，從文甲碼頭到進島上祖廟的過程中，他們只是在候船大廳和船上略作休息等待渡輪啟航，鮮有人談及進香以外的話題;在寢殿前舉行儀式時亦無人離開現(xiàn)場。進香過程中，香客全然忘我，沒有太多自由活動，更沒有休閑可言，他們經(jīng)歷的是一種神圣的儀禮。參加進香團的信徒多半是為了還愿或獲得更多的庇佑而來，他們相信進香能增加媽祖的靈力從而更好地保佑他們。

(2)游客的旅游時間

旅游人類學研究中，旅游者被看做是在“體驗差異”而實現(xiàn)一種“通過”，這相似于Van Gennep(1965)“通過儀式”中的分離、過渡、整合三個狀態(tài)，或曰“閾限”，彭兆榮(2002)將這種狀態(tài)描述為從“習以為常的工作生活狀態(tài)(原始狀態(tài))”到“進入異地異景的體驗狀態(tài)(旅游狀態(tài))”再到“回歸原先工作生活狀態(tài)(更新狀態(tài))”的儀式性轉換。這種轉換在時間上體現(xiàn)為由“世俗時間”進入“旅游時間”的儀式性過程。

多數(shù)教師之所以不注重于提升自己的專業(yè)技能，其根本原因就在于高職院校內(nèi)體制過于固定，教師們“安于現(xiàn)狀”的比重較多。針對此，高職院?？梢栽趲熧Y團隊中建立良性的競爭機制，打破待遇平等的這一穩(wěn)定局面。具體可以聘用專家團隊來設定具體的評價標準，并對教師采取公平公開的態(tài)度，直接落實科學的分配制度。這樣一來，高職院校師資團隊便可以高效打破“平均主義”，并高度規(guī)范教師們的教育行為和工作狀態(tài)，有效避免出現(xiàn)教師傳播負能量信息、教師傳播錯誤專業(yè)知識等現(xiàn)象。

對于一般游客，旅游是一種“非?！睜顟B(tài)的進入。在歷史文化旅游情境下，“旅游時間”便有了“活在過去”的儀式性意義。當游客在眼前景物和導游的引領下進入社會時間所標示的歷史情境，整個旅程中的時間概念都依附于所見到的景物和所聽到的故事上，比如他們會說“在寢殿的時候我們燒了香”，而不是“某點的時候我們燒了香”。這種狀態(tài)同于朝圣過程中香客物理時間的缺失，他們完全離開了自己的個人時間和社會時間，進入具有宗教意義的神圣時間。在湄洲島，祖廟所展示的媽祖信仰史帶游客回到過去;香客的朝圣儀式又讓他們因意識到自己異于媽祖信徒的他者身份而回到現(xiàn)在;但在導游的引導下，他們又不自覺地“相信媽祖會保佑我們的生活更美好”①2008年8月，作者在島上帶團時常有游客感動于信眾對媽祖的情感而表示對未來的期盼，并以捐獻香火錢的形式加以表達。，進入一種對未來的期盼。于是，湄洲島旅游場域內(nèi)的旅游時間便擁有了“過去-現(xiàn)在-未來”三者同在的超越性意義。

2.3 時間維度下游客與香客之間自我與他者的身份界限

旅游人類學研究中，旅游被看做一種現(xiàn)代性朝圣(MacCannell，1976)。但旅游時間與純粹宗教意義上儀式時間的討論又是相區(qū)分的，因為現(xiàn)代旅游畢竟帶有享樂性，不同于宗教朝圣的苦行式旅行。催生于宗教朝圣的旅游事業(yè)使湄洲島多了一個身兼旅游接待對象和觀賞對象的特殊行動主體——進香團，其旅游場域因此突破了“游客/東道主”的傳統(tǒng)二元模式②傳統(tǒng)旅游人類學研究將旅游視為游客與東道主之間的互動，代表著作為瓦倫·L·史密斯.東道主與游客:旅游人類學研究［M］.張曉萍，何昌邑等，譯.昆明:云南大學出版社，2002.，在“時間”上表現(xiàn)為在媽祖信仰歷史所標示的“社會時間”里，香客的“儀式時間”與游客的“旅游時間”同時存在。

謁祖行為包含了信眾(尤其是閩籍移民后裔)的一種追溯先人從祖籍地走向世界的旅程和尋覓文化之根的心理訴求。此時，他們同普通游客一樣，進入了由媽祖信仰史上的大事所標示的“社會時間”。旅游使游客脫離日常生活狀態(tài)，超脫于世俗，但相對于專為朝圣而來的香客，他們依然是世俗的旅游者。當然，這種世俗身份的回歸不一定會讓他們徹底回到現(xiàn)實生活，而只是讓他們意識到自己與宗教世界的界限，離世俗世界更近一點。游客與香客之間自我與他者身份邊界的存在，令穿梭于媽祖文化“社會時間”而進入“神圣旅程”的游客在“旅游時間”中依然能夠突然意識到自己的世俗身份。于是各種時間在這里相互交織，實現(xiàn)了“過去-現(xiàn)在-未來”與“神圣-世俗”的二維穿越。(見圖1)。

圖1 湄洲島媽祖文化旅游場域的時間穿越示意圖

3 空間維度:超越的地域界限

3.1 旅游區(qū)的地域界定

以田野調查為主要方式的人類學研究強調以村落(village)或社區(qū)(community)為研究單位，因此，人類學家往往習慣于首先劃定研究地域范圍。在迎合旅游者體驗差異心理和強調特色的開發(fā)考量下，旅游目的地通常也被以自然或人為的界線圈定。這當然是出于收售門票的初衷，但無形中亦將旅游資源的價值凸顯了出來，對外來者造成一種神秘感，進而產(chǎn)生“一睹為快”的欲望。因此，旅游場域盡管強調的是一種關系網(wǎng)，卻依然無法回避地域性:游客只有離開居住地進入旅游區(qū)地域范圍，才可能進入旅游場域。在湄洲島，除海岸線的天然圈定外，人們還能從旅游表述中清晰感知地域界限。比如導游會告訴登上祖廟山頂瞻仰媽祖石雕像的游客:媽祖石雕像由365塊花崗巖雕成，像高14.35米，象征著一年365天媽祖靈光在湄洲島14.35平方公里的土地上無處不在①導游根據(jù)湄洲島景區(qū)管委會和祖廟接待處提供的導游詞向游客如是介紹媽祖石雕像。;導游與祖廟梳妝樓、新廟區(qū)寢宮供奉的媽祖像有著一樣的裝扮②為凸顯旅游特色，湄洲管理部門根據(jù)島上已婚婦女的服飾(民間傳說此裝扮為媽祖所創(chuàng))設計出帆船發(fā)飾、藍上衣、紅黑兩節(jié)褲子的“湄洲女”形象作為導游形象。，這一切營造出一個媽祖屬于湄洲島的氛圍。

3.2 進香儀式空間內(nèi)地域邊界的模糊

宗教人類學對“神圣空間”(sacred space)的界定，既有實存的神明所顯現(xiàn)的地方，如寺廟、教堂等所標示的一個具體的空間，也有舉行儀式時存在的暫時性抽象空間，如進香活動進行時甲廟到乙廟之間的路途等(Steven Sangren，1988;張珣，2004)。按照這一界定，湄洲島進香儀式空間應包含起始廟、進香旅途和湄洲祖廟。另外，進香活動所塑造的社區(qū)認同也引發(fā)了學者對傳統(tǒng)社區(qū)研究的反思:如張珣(2004)注意到大甲地區(qū)許多年輕一輩因各種原因在外定居，但每年都會回來參加進香，通過祭祀強化自身的家鄉(xiāng)認同，這種認同沖破了地域界限，與傳統(tǒng)的固定社區(qū)有了不同的意義;呂玫鍰(2008)在對白沙屯媽祖進香儀式所建構的可見的地域社群進行分析的基礎上，加入了網(wǎng)絡論壇、宮廟認同等因素所建構的超越地域的社群:家鄉(xiāng)的社群、宗教的社群和想象的社群等。這種地域性突破在處于媽祖信仰系譜塔尖①兩岸隔絕時期，臺灣信眾無法到湄洲進香，島內(nèi)媽祖廟多前往北港朝天宮進香，該廟因此享有“臺灣總廟”的殊榮。1987年大甲鎮(zhèn)瀾宮湄洲進香返臺后吸引了大量的信眾，次年該廟毅然取消北港進香之舉，改為在該廟轄區(qū)內(nèi)“繞境”進香，北港朝天宮則斥之“數(shù)典忘祖”。臺灣媽祖廟系譜在這樣的爭論中逐漸明朗，湄洲媽祖祖廟則成為爭相拉攏的對象。相關論述詳見:蔡相煇.媽祖信仰研究［M］.臺北:秀威科技咨詢有限公司，2006:469-516.的湄洲島得以升華，信眾的謁祖行為詮釋了世界華人文化尋根情結。臺灣信眾更是借助祖廟認同表達了兩岸自由往來的強烈愿望，最終迫使臺灣當政者接受兩岸和平的提議②兩岸隔絕時期，臺灣媽祖廟在每年農(nóng)歷三月廿三媽祖誕日以面向湄洲的遙祭的形式表達謁祖情懷。1987年，中央政府以媽祖千年祭為契機，向臺灣方面表達了兩岸和平的愿望。在湄洲祖廟的邀請下，大甲鎮(zhèn)瀾宮董事會組團輾轉前往湄洲進香。此后，臺灣信眾的進香熱情驟然高漲。但在大甲鎮(zhèn)瀾宮及2000信徒帶著全副鑾駕整裝待發(fā)之時，當局卻又以“安全”為由不批準直航，于是大甲鎮(zhèn)瀾宮轉道香港、澳門，海陸空接駁前往湄洲進香。2006年，臺灣50家媽祖廟組織4300信眾以“臺灣媽祖聯(lián)誼會暨大甲鎮(zhèn)瀾宮”的名義透過金門“小三通”與大陸臺商組成7000人進香團抵達湄洲。2008年12月15日正式實現(xiàn)“大三通”，兩岸關系進入和平往來的新時代。相關事件始末詳見:張珣.媽祖·信仰的追尋［M］.臺北:博揚文化文化事業(yè)有限公司，2008:185-196;黃敦厚.大甲鎮(zhèn)瀾宮往湄洲祖廟進香的影響［A］∥中華媽祖文化學術研討會論文稿［C］，2004(4):90-100;臺盟網(wǎng).張克輝、林文漪出席2006年臺灣媽祖聯(lián)誼會暨大甲鎮(zhèn)瀾宮湄洲謁祖進香活動［OL］.http:∥www.taimeng.org.cn/tbcjh/jljw/t20061123_154105.htm;人民網(wǎng):“三通”夢圓時，兩岸開新篇［OL］.http:∥tw.people.com.cn/GB/14813/14877/8515139.html.。因此筆者認為，香客之于湄洲島旅游事業(yè)的最大意義不在門票收入，也不在他們對祖廟的捐資，而是湄洲島朝圣中心地位的塑造。沒有邊緣就無所謂中心，香客的謁祖行為標示了湄洲島作為“東方麥加”③湄洲島因朝圣者眾多，被媒體譽為“東方麥加”，旅游宣傳亦以之為定位。詳見:(馬來西亞)朵拉.東方麥加［N］.湄洲日報2002年8月12日.的旅游符號，進香儀式空間的特殊構造和信眾的尋根謁祖情結，模糊了湄洲旅游場域的地域邊界，形成一個以本島為中心、輻射世界媽祖信仰圈④林美容對“信仰圈”如是表述:“以某一神明或(和)其分身之信仰為中心，其信徒形成的志愿性宗教組織，信徒的分布有一定的范圍，通常必須超越地方社區(qū)的范圍，才有信仰圈可言。”按照這一定義，湄洲媽祖的信仰圈應包含世界范圍內(nèi)與湄洲媽祖祖廟有謁祖聯(lián)系的所有廟宇之影響范圍。(林美容，2003)的跨地區(qū)或跨國家旅游場域(見圖2)。

綜上所述，作為一個旅游目的地，湄洲島被隔離于非旅游區(qū)之外，但在世界各地媽祖信眾的朝圣活動和祖廟認同所構造的儀式空間體系下，這一地域界線被攻破了，游客雖活動于島內(nèi)，卻能在祖廟景觀的引導下神游于世界媽祖信仰圈。例如，人們可以透過謁祖進香信俗和由臺灣信眾捐建的祖廟建筑解讀他們的尋根情結。地域邊界與去地域性的同時存在，令湄洲島旅游場域具有了空間上的超越性。

圖2 湄洲島旅游場域空間示意圖

4 階層維度:跨越的文化詮釋

4.1 識字階層的名門出身與奇女子形象塑造

據(jù)《媽祖文獻資料》記載，媽祖為海上都巡檢之女一說乃開端于元代程端學《靈慈廟記》中“神姓林氏，興化莆田都巡軍之季女”，之前皆以“湄洲林氏女”來描述媽祖生平(蔣維錟，1990)。另據(jù)蔣維錟(1988)、林祖韓(1989)、謝重光(1992)等人考證，元代有文獻記載媽祖父親名林愿，明代出現(xiàn)林愿為莆田望族“九牧林”之后的說法，到了明末清初邱人龍所著《天妃顯圣錄》以及清代林清標《敕封天后志》確定了這一“媽祖世譜”。不僅如此，人們還通過《遍讀神書》①這一故事講述林默從小聰穎好學，讀了不少書，立志用自己的智慧征服大海，解決世人難題。但她能讀到的書畢竟非常有限，于是焚香跪拜希望能有妙法達成平生大計，一日夢到仙人指點在海邊化石為書，得以博古通今。的故事(周金琰，許平，2009)塑造了一個飽讀詩書、博古通今的林默(媽祖)。至此，林默被塑造成一位出身名門、知書達理、智慧超群的奇女子。

這些有文字為證的“史實”和傳說很顯然都是識字階層的表述，從中不難發(fā)現(xiàn)有意建構的痕跡。對于個中原因，韓森(1999)在對檔案、碑文和洪邁《夷堅志》的深入剖析之后做出了解答。他指出，在封建時代的中國，未經(jīng)官方認定的民間祠廟往往被視為“淫祠”而遭打壓，自南宋始，統(tǒng)治者便制定出一套民間神祗認定標準，并召集地方有識之士對神跡進行收集整理和上報，以此作為官府認定的憑據(jù)。如果說韓森的解答是識字階層塑造媽祖形象的“客觀原因”，那么廖鵬飛的《重建圣墩祖廟碑記》則為我們呈現(xiàn)了“主觀原因”:

宣和壬寅歲也。越明年癸卯，給事中路允迪使高麗，到東海，值風浪震蕩，舳艫相沖者八，而覆溺者七，獨公所乘舟，有女神登檣竿為旋舞狀，俄獲安濟。因詰于眾，時同事者保義郎李振，素奉圣墩之神，具道其祥，還奏諸朝，詔以“順濟”為廟額。嗚呼!女郎廟之靈，古雖有之，不過巫山為云，洛浦凌波，曹娥抱尸浮江，帝女銜木填海，猶立石當時，血食千載，要其德被于民，功及于國，蔑如也。今神居其邦，功德顯在人耳目，而祠宮褊迫，畫像彤暗，人心安在乎?承信郎李富，居常好善，首建其議，捐錢七萬，移前而后，增卑而高，戒功與中秋，逾年月告畢①轉引自:蔣維錟.媽祖文獻資料［M］.福州:福建人民出版社，1990:1-2.。

根據(jù)這段碑記，路允迪原并不知搭救他的為何方神圣，乃是同行的媽祖信徒、保義郎李振“具道其詳”，促使他奏請宋徽宗對媽祖進行褒封。另據(jù)《白塘李氏族譜》記載，這篇廟記中“首建其義，捐錢七萬”重建圣墩祖廟的李富與李振同為莆田望族白塘李氏17世孫，二人系堂兄弟。李富曾在抗金戰(zhàn)場上立下戰(zhàn)功，并擔任承信郎之職，辭官后“順母志”在家鄉(xiāng)捐資修建郡學、橋亭、海堤等基礎設施，成為當?shù)赜忻拇壬萍尧诟＝ㄊ∑翁锸泻瓍^(qū)白塘李氏族譜修編理事會［Z］.白塘李氏族譜，2002:84-85.。李氏兄弟在朝者促使統(tǒng)治者對媽祖褒封以獲得正統(tǒng)地位，在地方者發(fā)動民間力量重建廟宇，可謂士紳階層弘揚媽祖信仰的典范。碑記全文洋溢著地方文人士紳對湄洲神女受官方認可、“德被于民，功及于國”的自豪感。

宋代閩學影響巨大，尤其到了南宋，福建一度成為全國文化中心，興化籍文人在朝為官者比比皆是。據(jù)南宋《仙溪志》載當時莆田仙游縣就有“地方百里，科第蟬聯(lián)，簪纓鼎盛，甲于他邑。自昔有‘一門兩公相，五里三待制’之謠”(黃巖孫，等，1989)。這些有識之士常伴君側，對媽祖信仰發(fā)展的推動作用不容小覷。當代史家對這些文人士紳的各種記述進行搜集、整理、考證后得出的種種結論，經(jīng)旅游開發(fā)者整合包裝后，成為湄洲島旅游展示的重要文本。

4.2 國家的政治考量與地方政府的形象塑造工程

征用民間文化是中國歷代統(tǒng)治者控制民眾常用的方式，媽祖也因此受到多次褒封。宋元明清四代，媽祖經(jīng)歷了民間神女—夫人—妃—天妃—天后的成長歷程，其褒封的緣由皆與國家外交、經(jīng)濟、領土統(tǒng)一等大事密切相關(參見前文“社會時間”部分)。1987年媽祖千年祭開啟兩岸交流，湄洲島成為重要對臺視窗，中央政府不僅在政治上給予特殊的地位③1992年4月，湄洲島被國臺辦批準為臺胞落地簽證點，政治地位突出。，1992年至2008年間還先后投入多達10億的人民幣加強島上的基礎設施建設④資料來源:2008年8月15日訪談湄洲島經(jīng)濟開發(fā)區(qū)管委會經(jīng)貿(mào)科(旅游局)科長李金榮，訪談地點為湄洲島管委會經(jīng)貿(mào)科。。1994年，湄洲媽祖開始登陸臺灣進行文化宣傳。1997年，湄洲媽祖到臺灣繞境102天，臺灣全島沸騰，千萬信眾爭相朝拜，情景轟動，被稱為湄洲媽祖臺灣“千年走一回”①系列報道詳見1998年湄洲媽祖董事會、媽祖文化研究中心和莆臺新聞交流協(xié)會合編《湄洲媽祖巡游臺灣記》(內(nèi)部資料)。。2004年中共莆田市委發(fā)起成立“中華媽祖文化交流協(xié)會”，時任全國政協(xié)主席的張克輝為會長，閩臺及其他地區(qū)各大媽祖廟董事長為副會長，湄洲祖廟董事長林金榜任秘書長。此后，中央與地方兩級政府合力推進，每年舉辦以謁祖進香為重頭戲的湄洲島媽祖文化旅游節(jié)②歷年湄洲島媽祖文化旅游節(jié)均由莆田市主辦，中央電視臺派出演職人員在祖廟舉辦大型文藝晚會，在中央4臺播出。，吸引了各地媽祖廟信眾踴躍參與。

這些需要巨大的人力、財力和物力支持的活動，一般由莆田市政府牽頭策劃籌備，全島島民以義工的形式參與服務工作，湄洲祖廟提供舉辦活動之場地和媽祖文化相關的文藝節(jié)目，中央政府以派遣中央電視臺策劃、組織并播出此類活動來表明支持立場。政府的這種態(tài)度，徹底打破了各地媽祖廟被指“迷信”場所的夢魘，也極大鼓舞了各地信眾前來進香的熱情。

4.3 鄉(xiāng)土民間的文化資源爭奪與媽祖形象模塑

文化資本化必然帶來資源爭奪，湄洲島媽祖文化旅游展示中最顯眼的爭奪便是“媽祖誕生地”。在通往湄洲島的必經(jīng)之路上，人們可以看到賢良港打出的“媽祖誕生地”大牌，而湄洲島的旅游表述卻是該地既為媽祖誕生地、也為媽祖成道地③資料來源:湄洲島景區(qū)管委會及祖廟提供的導游詞。。這一爭論在歷史學界亦十分熱烈，其中較有影響的有林慶昌(2003)、陳容明(2006)以當?shù)孛袼缀土质霞易逑底V考證支持賢良港為媽祖誕生地;而謝重光(1992)則認為所謂的“媽祖世譜”純屬后人附會;另有蔣維錟(1988)、陳均(2006b)等學者雖認可“媽祖世譜”，但主張媽祖出生地應為湄洲島。湄洲島地方精英在蔣、陳等學者考證分析的基礎上，提出了自己的看法④2008年7～8月間，筆者多次訪談祖廟董事會周金琰和副董事長唐炳椿，兩位意見基本一致。:一是明末清初朝廷為防倭寇下令沿海居民內(nèi)遷，湄洲島林氏于是遷往世居地賢良港，禁令解除以后又遷回島上居住，但留了一部分人在賢良港，二者本為同宗。而林清標不清楚這段歷史，所以認為媽祖應是生于賢良港。二是政府出于對臺工作的需要，在湄洲島成立開發(fā)區(qū)歸市政府直接管轄，而原莆田縣內(nèi)為祖廟的修復做了很大努力的人們需要一個媽祖文化活動基地，于是選擇了賢良港。三是臺灣人的支持，讓賢良港有了規(guī)模較大的媽祖祖祠和媽祖故居。

然事實并非如此簡單，筆者在賢良港附近的村落及宮廟訪談中發(fā)現(xiàn)，當?shù)鼐用褚恢抡J為，湄洲島為媽祖羽化升之天地，港里才是出生地，并道出了一個鮮見于文獻的媽祖故事⑤2008年8月筆者在山柄村找到3位主要報導人，1位年近七十，2位已過八旬。另外還訪談了1位年輕人以補充資料。因作者不會莆仙方言，所以當時將訪談內(nèi)容用錄音筆錄下，后請島上的朋友薛青梅及就職于湄洲海事處的莆田人陳毅興協(xié)助翻譯整理而成。:

媽祖原是觀音身邊龍女，她通過千里眼、順風耳看到海上妖魔作怪，為害人間，于是請示觀音下凡斬妖除魔，為民除害。觀音給她16年時間，但媽祖16歲才得道，斬妖除魔的任務沒有完成，于是延遲12年，到28歲才升天。媽祖雖然已經(jīng)28歲，但按照當?shù)仫L俗，沒有結婚不能算作成年人，而神一定是成年人。所以媽祖即將成神的時候，便從港里嫁到山柄村一戶許姓人家。嫁入許家以后，媽祖拒絕與丈夫同房，在墻上畫了一張床睡在里面，可憐的丈夫無法進入。三天以后，媽祖見到湄洲島紅光閃耀，欲前往。她問丈夫愿不愿意同她一道去湄洲，丈夫很納悶，說，你嫁給我，應當是你跟著我，怎么讓我跟著你?媽祖便告訴他，她是神不是人。媽祖從天窗飛出，化鞋為船讓丈夫乘坐，丈夫不敢坐。于是，媽祖獨自去了湄洲，成為神。現(xiàn)在村里已經(jīng)找不到許姓人家，居民只有郭、陳、田三姓。所以媽祖嫁入山柄村的族譜沒有了，有關于她的夫家也沒有故事流傳下來。

這個故事具有濃厚的鄉(xiāng)土氣息，報導人基于當?shù)亓曀椎耐评矸治鲐灤┢渲?，很顯然，他們也在塑造著符合自己價值標準的媽祖形象。這一故事與媽祖文化宣傳表述中最大的不同是媽祖的婚姻狀況①史料對媽祖的婚姻狀況鮮有提及，2008年祖廟編印贈送給香客的《媽祖故事》畫冊和湄洲島導游詞中都明確述及媽祖因潛心于救苦救難而矢志不嫁。。訪談過程中，筆者與幾位報導人探討媽祖身世問題，他們無一例外地對媽祖出生于官宦世家表示不認可。同時當?shù)鼐用褚脖硎?，因為湄洲島要乘輪渡去不方便，還要花費一筆不菲的門票，所以信仰聚會就在祖祠舉行而不去湄洲島?？梢姡麄儗τ趮屪娉錾谫t良港的認同與識字階層拔高媽祖出身的意圖不同，更多的是出于爭奪文化資源和方便舉辦活動的考慮。

透過以上分析，可以明了，在文化資本化過程中，識字階層利用其所握有的社會資源，在自身價值觀的支配下有意識地建構了一部媽祖信仰史;在國家層面上，基于媽祖信仰的影響力，中央、地方兩級政府通過建設湄洲島、鼓勵媽祖朝圣活動等方式，實現(xiàn)了各自的政治、經(jīng)濟和地方形象塑造目標;鄉(xiāng)土民間則透過爭奪文化資源和塑造媽祖形象的方式與以上兩個階層強勢話語相抗衡，進而爭奪場域空間。這種階層的跨越性使湄洲島媽祖信仰具有更加深厚的文化底蘊，在旅游市場上也具有了獨特的魅力。

5 結語:湄洲島媽祖文化旅游場域的成型

杜爾干(1999)認為，任何宗教都是人類對社會存在的回應，是一種與物質世界相融合的真實的社會事物，但它又只是一種人們實現(xiàn)正義與真理占統(tǒng)治地位的完美世界的一種夢想。因此，信仰是超物質的真實。媽祖文化旅游便是引領人們體驗這種超越，展示一種神圣之美。

時間、空間和階層的三維架構是湄洲島媽祖文化旅游場域文化底蘊和審美價值的根本。社會時間使得媽祖信仰有了源遠流長的歷史真實感，這種真實，不僅成為香客追述自身過去的寄托，更促使媽祖信仰成為價值巨大的文化資本。香客循著儀式時間進入朝圣空間，他們踏出的謁祖之路，使湄洲島作為朝圣中心的地位不斷被強化，神圣的場域無限延展。于是在旅游展示中，湄洲島媽祖文化旅游場域的地域界限被悄然攻破，在游客所力行的具體區(qū)域之外有了一個想象的體驗空間。此外，在湄洲島旅游場域內(nèi)，我們還可以看到中央、地方兩級政府、識字階層和鄉(xiāng)土民眾之間所開展的文化資本爭奪:識字階層所建構的“媽祖信仰史”成為政府進行文化宣傳、旅游展示和行銷活動的文本依據(jù)，二者達成了共識;鄉(xiāng)土民眾則通過“媽祖誕生地”之爭和民間媽祖形象塑造在旅游場域中發(fā)出自己的聲音。這些社會集團受益于媽祖信仰，同時也從自身慣習出發(fā)詮釋媽祖文化，使之呈現(xiàn)出多面一體的飽滿形象。神圣的情境經(jīng)如此營造，湄洲島媽祖文化旅游場域亦隨之成型。

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