何曉明

在20世紀中國學術(shù)的百花園里，錢穆先生的研究成果無疑是奪目的芬芳奇葩。無論是與同時代的學人諸公相比，還是與近30年來的研究新著對照，錢先生研究的博大氣象、精當見解和典雅文風，都是一代風范。本文探討錢先生學術(shù)研究的內(nèi)在理路①，希望從中采掘、吸收有益于今日學壇的思想營養(yǎng)。

學問宗主:民族、歷史、文化三位一體的“大文化史觀”

錢穆一向主張，做學問不可有門戶，但不可沒有宗主。這里的“門戶”，是指狹隘的學問派別意識，這里的“宗主”，是指廣博的學問理論基礎(chǔ)。錢穆一生的學問宗主，是民族、歷史、文化三位一體的“大文化史觀”②。84歲那年，新亞書院院長金耀基特辟以錢穆命名的學術(shù)講壇，邀請先生為開壇講演人;錢穆為此準備的講演題目是《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》，并稱“此實余三十年向?qū)W一總題”③。

錢穆認為，民族與國家，都是人類文化的產(chǎn)物，“故非國家、民族不永命之可慮，而其民族、國家所由產(chǎn)生之‘文化’之息絕為可悲”④。在他看來，民族的歷史積淀是文化;民族的特點在于其文化精神。因此，民族、歷史、文化三者是統(tǒng)一的。所以，錢穆講的歷史、“國史”，都是文化史?！捌鋵嵨幕繁厝皇且徊客ㄊ罚徊客ㄊ?，則最好應(yīng)以文化為其主要之內(nèi)容。其間更分政治、社會、經(jīng)濟、學術(shù)、人物與地理之六分題，每一分題，各有其主要內(nèi)容，而以文化為其共通對象與共通骨干?！雹?/p>

什么是文化?錢穆的理解是:“文化是全部歷史之整體，我們須在歷史之整全體內(nèi)來尋求歷史之大進程，這才是文化的真正意義?！雹尬幕慈松??！胺侵父魅酥謩e人生，乃指大群體之全人生”，它包括各方面、各部門，是立體的，而非平面的。也可以說，文化即是歷史，惟范圍當更擴大，內(nèi)容當更深厚。舍卻歷史，即無文化。⑦

立足于這種“大文化史觀”，錢穆以為:今日所需“國史新本”，即“文化史”，必須具備兩個條件:一，能將我國家民族已往文化演進之真相，明白示人;二，能于舊史統(tǒng)貫中映照出現(xiàn)中國種種復雜難解之問題，供改革者參考。⑧它的特點是，以記誦、考訂派之工夫，而達宣傳革新派之目的，既避免“泛濫而無歸”，又避免“空洞而無物”。這就要求“寫國史者，必確切曉瞭其國家民族文化發(fā)展‘個性’之所在，而后能把握其特殊之‘環(huán)境’與‘事業(yè)’，而寫出其特殊之‘精神’與‘面相’。然反言之，亦惟于其特殊之環(huán)境與事業(yè)中，乃可認識其個性之特殊點”⑨。關(guān)鍵是在其“自身內(nèi)部求其精神、面相之特殊個性”。所以，我們不要在中國歷史里去找英國的大憲章、國會，去找法國的人權(quán)大革命，去找文藝復興、馬丁路德。

錢穆以為，希臘人有民族而無國家，羅馬人有國家而無民族。與之相較，中國人很早便知道以一民族而創(chuàng)建一國家的道理。中國人常把民族觀念消融在人類觀念里，把國家觀念消融在天下或世界的觀念里。只把民族和國家當做一個文化的機體，并不存在狹義的民族觀、國家觀。民族、國家都只為文化而存在?！懊褡迦诤汀奔础皣夷伞?。中國文化就是在此兩大綱領(lǐng)下，逐步演進。⑩

這種民族、歷史、文化三位一體的“大文化史觀”，是從哪里來的呢?

錢穆回憶，10歲那年，體操老師錢伯圭對他說:中國歷史走錯了路，才有“合久必分，分久必合”的治亂循環(huán)，西方不是這樣。英國、法國都是合了不分，治了不亂，所以中國應(yīng)當學西方。從這時起，東西方文化孰得孰失、孰優(yōu)孰劣的問題，成了錢穆一生的心結(jié)，“從此七十四年來，腦中所疑，心中所計，全屬此一問題。余之用心，亦全在此一問題上。余之畢生從事學問，實伯圭師此一番話有以啟之”。1910年，錢穆16歲。他讀了《國風報》上梁啟超的文章《中國前途之希望與國民責任》，“在他少年的心靈上激起巨大的震動”，中國會不會亡?如何才能不亡?“他的愛國思想和民族文化意識至遲已萌芽于此時?！庇嘤r評論說，這一動機最后發(fā)展成他的“終極關(guān)懷”:畢生治學，分析到最后，就是為了解答心中最放不下的大問題:面對西方文化的沖擊，中國文化傳統(tǒng)究竟何去何從?余英時的觀察結(jié)論是:一，錢穆并不持中國文化與西方文化相抗衡，以拒斥現(xiàn)代的改革;二，錢穆中年以后，學問的宗旨確立，從此，對中國文化傳統(tǒng)的生命力抱著無比堅定的信心。

錢穆民族、歷史、文化三位一體的“大文化史觀”，不是先驗的邏輯建構(gòu)的產(chǎn)物，而是從中國歷史的鮮活生命里感悟出來。錢穆從《詩經(jīng)》和《左傳》里看到了古代中國人的家族道德和家族情感，認為這是中國人現(xiàn)實人生和文化之真源?！皟欢眠@些，將永不會懂得中國文化”，錢穆分析道:西周封建，家族系統(tǒng)的政治意味，屬于空間的展拓，歷史系統(tǒng)的文化意味，屬于時間的綿歷?！按撕笾袊幕膱F結(jié)力，完全栽根在家族的與歷史的兩大系統(tǒng)上?！庇纱丝礀|周的霸業(yè)，不是你死我活的爭斗，而是諸侯國間的一種新團結(jié)。由此看“中國文化里的家族觀念，并不是把中國人的心胸狹窄了、閉塞了，乃是把中國人的心胸開放了、寬大了”。

總之，正是因為民族、歷史、文化三位一體，才導致“所有中國史上的變動，傷害不到民族和國家的大傳統(tǒng)”。這就是“中國不會亡”的歷史依據(jù)。

錢穆的弟子陳啟云說:對中西思想、文化、歷史的比較，是錢穆學術(shù)思想最獨特、最受世人注意、也最受學者(尤其是傅斯年等)非議之處。他認為，錢、傅交惡的根本原因是兩人對于歷史主義、史學研究的觀點不同。錢穆將思想、文化、歷史貫通為一，即“思想文化史”，這是錢穆學術(shù)的特色。他對個人的關(guān)懷在思想，對外在世界的關(guān)懷在文化，對學問的關(guān)懷在史學。陳啟云還注意到，錢穆在“大文化史觀”指導之下提出的很多學術(shù)論說，常常比著名的西方學者的學說早出幾十年。這是很值得國人反思的。例如，他關(guān)于中國問題、世界問題都是文化問題，都要從文化問題求解決的觀點，就比大名鼎鼎的美國哈佛大學政治學教授亨廷頓早了幾乎半個世紀。

基本立場:對祖國傳統(tǒng)文化的“溫情與敬意”

尋找“中國不會亡”的歷史依據(jù)，其實是晚清以來學人一直思考的絕大課題。錢穆“承繼清末學人的問題，為尋求新的歷史答案而獨辟路徑”。余英時分析，清末學人解決此問題，大致走了兩條路。一是認為西方現(xiàn)代基本價值觀念如民主、自由、平等、社會契約等，中國古已有之;一是認為漢民族西來。而錢穆的辦法是“于客觀中求實證，通覽全史而覓取其動態(tài)”。他也“疑古”，甚至超過顧頡剛。但是，“疑”是不得已，是“起于兩信不能決”。他的考證是為了一個高遠的目標——從歷史中尋找中國文化的精神，“為故國招魂”。這就決定了錢穆治學的基本立場:對祖國傳統(tǒng)文化充滿了“溫情與敬意”。

1940年，錢穆的名作《國史大綱》出版。扉頁上赫然標注著:“凡讀本書請先具下列諸信念”，這是錢穆對讀者的起碼要求，其實也是他本人對自己堅定信念的宣示!這些信念是:

一，當信任何一國之國民，尤其是自稱知識在水平線以上之國民，對其本國已往歷史，應(yīng)該略有所知。

二，所謂其對本國已往歷史略有所知者，尤必附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意。

三，所謂對其本國已往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會對其本國已往歷史抱一種偏激的虛無主義亦至少不會感到現(xiàn)在我們是站在已往歷史最高之頂點，而將我們當身種種罪惡與弱點，一切諉卸于古人。

四，當信每一國家必待其國民備具上列諸條件比數(shù)漸多，其國家乃再有向前發(fā)展之希望。

顯然，這四條有明顯的針對性，針對的是“五四”以降對中國歷史文化嚴厲批判、甚至全盤否定的潮流。

錢穆說:人人都愛講新思想，“但思想也應(yīng)有一傳統(tǒng)，應(yīng)須從前舊思想中有入路，始于其所要創(chuàng)辟之新思想有出路。即在思想家，亦豈能只出不入。今天大家都不求入門，盡在門外大踏步亂跑，窮氣竭力，也沒有一歸屬處，此病實不小”。

對中國傳統(tǒng)文化的“溫情與敬意”，在錢穆的學術(shù)活動中，是“意在筆先”的。此點與章學誠的主張頗為接近。章學誠特別申明自己與唐代史學大家劉知幾的根本區(qū)別:“劉言史法，吾言史意”，“截然兩途，不相入也”。章氏認為，“著述必有立于文辭之先者”，此即為“意”。凡著述之文，“得其意”與“無其意”之間，自有天壤之別。因此，“成一家言，必有命意所在”?！笆芬狻笔鞘裁?章氏的理解是:“固將綱紀天人，推明大道，所以通古今之變，而成一家之言者，必有詳人之所略，異人之所同，重人之所輕，而忽人之所謹，繩墨之所不可得而拘，類例之所不可得而泥，而后微茫杪忽之際，有以獨斷于一心。”章學誠特別聲明，凝聚自己理論心血的《文史通義》，正是為高揚“史意”而作:“鄭樵有史識而未有史學，曾鞏具史學而不具史法，劉知幾得史法而不得史意。此予《文史通義》所為作也。”

與章學誠的“史意”說相呼應(yīng)，錢穆在《中國歷史研究法》自序里說:

近人治學，都注重材料與方法，但做學問，當知先應(yīng)有一番意義。意義不同，則所采用之材料與其運用材料之方法，亦將隨而不同。即如歷史，材料無窮，若使治史者沒有先決定一番意義，專一注重在方法上，專用一套方法來駕馭此無窮之材料，將使歷史研究漫無止境，而亦更無意義可言。

同樣的思路也表現(xiàn)在《國史大綱》的“書成自記”里:著史必有所取舍，有必先有一系統(tǒng)之觀點，以為取舍之標準，必先立一“體”，乃能有所取裁。否則，“僅似于一種狹義之類書，非史業(yè)也”。他特別提示“諸生”:“治通史必貴有‘系統(tǒng)’，然系統(tǒng)必本諸‘事實’。見仁見智，系統(tǒng)可以相異，而大本大原，事實終歸一致。不先通曉事實，驟求系統(tǒng)，如無錢而握空串，亦復失其為串之意?！薄翱照勊揭娍梢匀f異，而歷史事實只有一真。”

立足于對祖國傳統(tǒng)文化的“溫情與敬意”，錢穆先曉事實，再求系統(tǒng)，歸納出中國傳統(tǒng)思想中幾項主要的共通特點。很顯然，錢穆的這些判斷，正是他對祖國傳統(tǒng)文化的“溫情與敬意”的學理表達。

學術(shù)路徑:史學的而非哲學的

錢穆畢生堅持的治學路徑，是史學的，而非哲學的。這與他對中國傳統(tǒng)學術(shù)的認知與評價有關(guān)。

錢穆認為，中國學術(shù)的主要出發(fā)點是“人本位主義”，或曰“人文主義”，“不尚空言”?！叭缥鞣剿屑兯急娴恼軐W，由言辨邏輯可以無限引申而成一套完整之大系統(tǒng)大理論者，在中國學術(shù)史上幾乎絕無僅有?！彼瞿降闹袊苋耍捌淞⒀源蟊?，即在人生實際，不在一套憑空的思想體系上?！薄翱兆h論，假故事，中國人向不重視?！睋?jù)此，錢穆強調(diào)，在中國學術(shù)史上，“史學所占的地位極重要，堪與心學分庭抗禮，平分秋色。中國學術(shù)傳統(tǒng)主要在如何做人，如何做事。心學是做人的大宗綱，史學則為做事的大原本”。

關(guān)于歷史、哲學與文化的關(guān)系，錢穆認為:文化本身是歷史，但研究文化則是一種哲學。但若認為文化是一套哲學，“此實大誤”。討論文化本身，是一種哲學，但所討論者，并非哲學，而是歷史?！罢軐W可以凌空討論，而歷史與文化之討論，則必有憑有據(jù)，步步踏實。此一分辨，先當注意?！彼裕X穆批評梁漱溟的《東西文化及其哲學》“亦嫌不足”。余英時正是據(jù)此，將錢穆與“現(xiàn)代新儒家”諸公區(qū)別開來。

關(guān)于錢穆治學堅持的史學路徑，他的學生的評論也可作為印證。

余英時回憶老師錢穆，一直堅持學術(shù)不立門戶。不管今文、古文，“經(jīng)學上之問題，同時即為史學上之問題”。錢穆一向認為，中國學術(shù)傳統(tǒng)以貫通和整合為其最主要的精神。通儒地位在專家之上?！板X先生最初從文學入手，遂治集部。又‘因文見道’，轉(zhuǎn)入理學，再從理學反溯至經(jīng)學、子學，然后順理成章進入清代的考證學?！笨甲C學“其實是經(jīng)學的史學化。所以錢先生的最后歸宿在史學”。“我們可以說‘史學立場’為錢先生提供了一個超越觀點，使他能夠打通經(jīng)、史、子、集各種學問的千門萬戶?！?/p>

余英時特別分析道:錢穆的終極信仰歸宿于儒家，他的基本態(tài)度是“守先待后”(也就是“述而不作”)。他的主要旨趣是闡明中國人文主義的學術(shù)傳統(tǒng)，以待后起者之自覺行動，從不“自樹新義，期望他人隨從”。這種“史學家的態(tài)度”，是他與“新儒家”諸大哲的分野之處。他還說:錢穆在宏觀層面所下的論斷不少，往往引起爭論?！盎\罩面極廣，抽象度極高，以及觀察的角度極多”，因此“不可能避免見仁見智的問題”。錢穆論中國文化的立場，不是哲學而是史學。這一“史學路向”與當時的主流相背，但不孤立。湯用彤、陳寅恪與他的觀點甚為接近。

關(guān)于余英時所謂“在宏觀層面所下的論斷”，我們在錢穆的著述里時時可見。例如:他認為“中國歷史上之傳統(tǒng)理想，乃是由政治來領(lǐng)導社會，由學術(shù)來領(lǐng)導政治，而學術(shù)則起于社會下層，不受政府之控制。在此一上一下循環(huán)貫通之活潑機體之組織下，遂使中國歷史能穩(wěn)步向前，以日臻于光明之境”。又如:錢穆眼中的中國古代文化進展，“是政治化了宗教，倫理化了政治，藝術(shù)化或文學化了倫理，又人生化了藝術(shù)或文學。這許多全要在古人講的禮上面去尋求”。這些論斷，估計完全認同的人不多，但不管認同與否，它們都是立足于中國史實的一家之言，則沒有疑問。

錢穆本人曾經(jīng)論道:近世西方，史學與政治學終不占學術(shù)之重要地位。這是因為，在西方，政治家多從人事出，絕少從其專治政治學來。史學則僅記往事，與當前實際人事無關(guān)。但中國不同。中國文化的特點，政治學、史學正為一切學問的“中心主要兩項目”?？鬃邮强偞怼Ｖ袊酥v學以成家，指上有師承，下有傳人，所以，中國的經(jīng)史子集四部之學，可以一人兼通?！敖?jīng)史則其學，子集則以教，而治平大道則為其總目標?！敝袊鴮W與西方不同，人也不同，史也有異。“欲治中國史，不通其人其學，則一堆往事尚何意義價值之有。”據(jù)此，他認為自己所著的《中國歷史研究法》，也可叫“中國歷史文化大義”。

針對錢穆治學路徑的這一特點，陳啟云的一番評論頗值玩味。陳先生認為，錢穆堅持“穩(wěn)健、中庸和寬宏的史學立場”，還有一特殊的意義。歷史學在西方，始終是一弱勢傳統(tǒng)，而錢穆秉承中國史學傳統(tǒng)，并非弱勢，而有陽剛之氣。因此，他與來自西方的強勢的科學主義、馬克思主義相對抗時，成了以陽剛對陽剛，屢受打擊。包括被誤認為保守、頑固，等等。

邏輯方法:推尋與會通

錢穆治學的邏輯方法，用他自己的話說，就是“推尋與會通”。他曾告誡學生:“諸位要講中國歷史、中國文化，乃及古圣先賢之大道，當知均須如此逐一推尋，逐一貫串，由溫故中開悟新知。但卻不該憑空思索，發(fā)大議論，成空言說?！彼貏e強調(diào):“學問要各人自己懂得如何運用其智慧及思想，則正在這等處?！?/p>

所謂“推尋”，是尋求新知，發(fā)現(xiàn)問題;所謂“會通”，是貫通事理，解答問題。錢穆以劉邦、朱元璋“以平民為天子”的史實為例，“推尋”出一系列問題:為何歷代開國以平民為天子的僅此二人?此二人為何獨能以平民為天子?“如此推尋，便見問題迭出，而在每一問題之后面，實藏有一番新知識，待你去發(fā)現(xiàn)?！焙喲灾?，做學問“皆在退下私自用工夫，由一件事、一方面，舉一反三，自己尋求”。錢穆引孔子的話，強調(diào)“多聞、多知”是第一步;“能擇”是第二步;“能敏求”是第三步。“敏求”什么?“求一貫通”，或者叫“會通”?！爸袊膶W術(shù)傳統(tǒng)，則較喜歡講會通，不甚獎勵成專家。一言一行，總須顧全大局?！?/p>

推尋，是從歷史上發(fā)現(xiàn)問題，而不是隨便輕易地做翻案文章?！跋氘斎恢?，須就事實去檢查考訂。”錢穆批評“有意好做翻案文章，此事實在要不得?！闭_的做法是從前人所沒有注意的舊材料中來開拓新方面。如從明初諸臣集來考當時士群的內(nèi)心情態(tài)，這就比?？础睹魇贰孵r明詳盡得多。但這并不是說可把《明史》推翻了?！澳芏猛茖?，能自有一思想線索，逐步推尋過去。”明初士人，“不為君用”，似乎淡漠了“夷夏之變”，這當然大可研究。由此推尋，元人入主的七八十年里，中國士人對于民族觀的轉(zhuǎn)變，能尋出一條線索來，“自然更是極有關(guān)系了”。再看黃宗羲，把宋濂放在《宋元學案》里，認為是元儒，而把方孝孺放在《明儒學案》之首，且學無師承。其實，宋濂正是方孝孺的老師。錢穆說，“可知此處實有極大意義，大可闡發(fā)”。什么意義呢?方說，中國歷史的正統(tǒng)，南宋以后應(yīng)屬明。元代雖統(tǒng)一中國，但在中國為非正統(tǒng)。此說“震動一世”?！懊髦疄槊鳎獜姆叫⑷嫫?，才始在中國人心中有了一正大光明的地位?！?/p>

錢穆治學的“會通”，不僅表現(xiàn)在對中國歷史文化的貫通把握，更突出表現(xiàn)在中外歷史的橫向比較。這類例證在他的著述里，可以說俯拾即是。例如他的以下論說:

世界群族，文化演進，不外兩型:西方一型，東方一型。西方史常表見為力量，而東方史常表見為情感。西方的變，在于力量的解體或產(chǎn)生，東方的變，在于維系國家社會內(nèi)部的情感之麻木與覺醒?！拔颐褡鍑揖衩}所系，固不在一種力之向外沖擊，而在一種情之內(nèi)在融合也?！?/p>

西方國家很早就有近代所謂“資本帝國主義”的姿態(tài)，而中國從古到今長常采用近代所謂“民主社會主義”的政策。

從“中國文化之整個意義”看，近代英、美的公民競選制度，是“偏重于經(jīng)濟性的個人主義”，而中國隋唐以來的科舉制度，是“偏重于文化性的大群主義”。

錢穆特別點醒:中國民族文化常于“和平”中得進展，而歐洲史則常于“斗爭”中著精神?！拔餮笫氛鐜啄痪实挠驳鼐W(wǎng)球賽，中國史則直是一片琴韻悠揚也?！币源丝粗袊鴼v史，秦以下，進步何在?“在于經(jīng)濟地域之逐次擴大，文化傳播之逐次普及，與夫政治機會之逐次平等而已?！比绻f其中沒有清楚的階段界限，“此即我所謂國史于和平中得進展，實與我先民立國規(guī)模相副相稱，亦即我民族文化特征所在也。”

關(guān)于推尋與會通邏輯方法的機理與效能，錢穆歸納為一句話:“治史要能總攬全局，又要能深入機微。初看好像說故事，到家卻須大見解?！蔽ㄓ小巴茖ぁ保拍堋吧钊霗C微”，唯有“會通”，才能“總攬全局”。兩者完美結(jié)合，學問渾然天成，“到家”的“大見解”就蘊含在看似平淡的故事述說之間。

探尋重心:“人生的內(nèi)在面”

通覽錢穆學術(shù)研究的全部歷程，我們可以很明顯地感覺到，他探尋的重心，不是歷史發(fā)展的規(guī)律、社會前進的趨向，而是“人生的內(nèi)在面”，也就是余英時說的為故國所招之“魂”。

關(guān)于“人生的內(nèi)在面”，錢穆分析道:人生分兩面，表現(xiàn)外在的有人所創(chuàng)造的物、人所經(jīng)營的事，“開物成務(wù)”;而表現(xiàn)內(nèi)在的，是人生的理想與目的，這一面，中國人稱為“道”。如此看來，《尚書》所謂“正德、利用、厚生”，“正德”，是內(nèi)在的，“利用”、“厚生”是外在的。智力、財力的表現(xiàn)不是道，修齊治平才是道?！皬娜宋睦锩婊鰜淼膽?yīng)是‘道’?！薄缎〈鞫Y》說“情深文明”，情不深就文不明?！耙虼酥袊鴤鹘y(tǒng)文化理想，必以每一個人之內(nèi)在情感作核心?！?/p>

錢穆強調(diào)，歷史必以人作中心。司馬遷把伯夷叔齊列為《列傳》第一篇，是因為他認為這樣的人在歷史上有大意義、大價值、大貢獻。人生“三不朽”，立功、立言必表現(xiàn)在外，而立德則盡可無表現(xiàn)?！安徽撝蝸y興亡，不斷地有一批批人永遠在維持著這道，這便是中國歷史精神?！睋Q言之，中國歷史的精神，靠“人生的內(nèi)在面”來凸顯。因此，中國傳統(tǒng)文化理想，以個人為核心，又以圣人為核心之核心。中國的堯舜，就如埃及的金字塔，是其文化的象征與代表。

錢穆分析道:孟子舉出三個圣人，伊尹，圣之任者;伯夷，圣之清者;柳下惠，圣之和者。孔子合此三德，所以是大圣、百世師?！墩撜Z》里，孔子也舉出三個仁人:箕子、比干、微子。錢穆說:比干接近伊尹，箕子有些像伯夷，微子有些像柳下惠。又說:屈原如比干、伊尹，陶淵明如箕子、伯夷，杜甫如微子、柳下惠。以上諸人，尤其是“清”者、“和”者，在歷史舞臺上似乎并不表現(xiàn)出什么來，只有“任”一路的人，必求表現(xiàn)，但也有成功、有失敗。無論如何，他們都是“文化傳統(tǒng)中的大人物”。

錢穆認為，依照中國傳統(tǒng)，學問有三大系統(tǒng)。第一系統(tǒng)是“人統(tǒng)”。一切學問，主要用意在如何做一個有理想、有價值的人。所以，“人統(tǒng)”是以學者個人自身之完成為中心的系統(tǒng)。第二系統(tǒng)是“事統(tǒng)”。“學以致用”。為人、求學，主要動機及終極意義，在于對社會人群有用、有貢獻。第三系統(tǒng)是“學統(tǒng)”。即以學問本身為系統(tǒng)，“為學問而學問”?！昂孟衩恳惶讓W問，各有其客觀的外在，在于人之完成與社會人群事業(yè)之實際應(yīng)用之外，而別有此一套學問體系之存在。”于是，學問便好像與人與事分離而自成一系統(tǒng)。錢穆認為，“學統(tǒng)”其實是“事統(tǒng)”的一個分支。以上三系統(tǒng)，恰與中國人一向注重的“立德、立功、立言”三不朽相呼應(yīng)。

對比中西學術(shù)，錢穆認為，西方人并不注意如何做人這一門學問，他們只想到如何做一個宗教徒、一個公民、一個哲學家、一個政治家、一個律師、一個醫(yī)生，似乎沒有一個共通的做人理想?！耙虼?，中國學問都自第一系統(tǒng)進而至第二、第三系統(tǒng)。而西方則似正相反，可謂乃是以第三系統(tǒng)為主，乃自第三系統(tǒng)而逆歸至第二、第一系統(tǒng)?！彼裕鞣秸Z言文字，沒有一大同的“人”，只有少數(shù)人、多數(shù)人，男人、女人，日本人、英國人、美國人，等等。

錢穆反觀中國文化，認為其“最偉大的所在”，是不問環(huán)境、條件，人都可以各自完成一人——一個有意義、有價值，合理想、合標準的君子。“中國這一套人生哲學，可以不需要任何宗教信仰，而當下有其無上的鼓勵和滿足?！睕]有絲毫的實踐妨礙。信了宗教，也不會與之沖突。“它是一個最真實最積極的人生哲理，而又簡單明白，人人可以了解，可以踐行。”

錢穆用這個觀點來品鑒中西文化、文學，他的判斷是:西方文化是外傾性的文化。莎士比亞創(chuàng)造子虛烏有的人物，以他的作品而成為文學家。同理，中國的《水滸傳》、《紅樓夢》也創(chuàng)造了許多人物，但它們都不是中國文學中最上乘的作品。與之相比較，屈原、陶淵明、杜甫就大不相同。他們是先有人，先有“自己”，然后才創(chuàng)作文學作品。人們崇拜他們，不僅崇拜其作品，更崇拜其人格和個性?？傊勘葋?、施耐庵、曹雪芹“除其文學所表現(xiàn)在外的以外，其自身更無成就”，不能和屈原、陶淵明、杜甫相比?！扒烧f是一位在政治上不得志而失敗的人物，陶淵明則是一位不愿有所表現(xiàn)的人物，杜甫則是意欲求有表現(xiàn)而終無機會讓他表現(xiàn)的人物。他們均以自己一份赤誠的熱情，透過文學，而表達出他們各自的心志來?！蓖瑯拥牡览?，李白的詩不如杜甫，柳宗元的文不如韓愈，“主要差別不在其詩文上，乃在自其詩文所反映出其作者所內(nèi)蘊之德性上”。

錢穆用這個觀點來評價學術(shù)，認為魏晉南北朝時期，社會秩序、政治制度固然中衰，但是學術(shù)思想之勇猛精進，與創(chuàng)辟新天地的精神，比西漢“猶有過之”。一般高僧的人格與精力，眼光與胸襟，“較之兩漢儒生，實在超出甚遠”。因此，此時的中國文化，沒有中衰，依然有活力，在向前。他用這個觀點來看禪宗，肯定它是中國歷史上的一段“宗教革命”與“文藝復興”，但是同時又指出，雖然禪宗在理論上全部中國化了，但畢竟是寺院里發(fā)展起來的成熟思想，脫不盡獨善與出世。直到宋代新儒家興起，“再從禪宗思想轉(zhuǎn)進一步，要從內(nèi)身自心自性中認取修身、齊家、治國、平天下的大本原，如是始算完全再回到先秦儒家思想的老根基”。由此看來，宋明理學之功，“中國近代文化向社會下層之更深入與更普及，全由他們主持與發(fā)動”。

學問關(guān)鍵:“察”歷史之“變”

腦卒中是一種臨床常見病，主要以出血性損傷、腦組織缺血為主要臨床特征，具有較高的發(fā)生率、致殘率、致死率，對患者生命安全構(gòu)成嚴重威脅，明顯加重了患者、家屬的經(jīng)濟負擔和心理壓力[1-2]。臨床有研究顯示，當前腦卒中成為腦血管疾病患者的第一死亡原因，死亡率遠高于歐美國家，甚至比印度、泰國等部分發(fā)展中國家還高，及早的分析、評估腦卒中發(fā)生的危險因素，有助于及早的采取針對性的預防措施，最大限度降低腦卒中并發(fā)癥發(fā)生率[3-4]。鑒于上述研究背景，選定2015年5月—2018年5月本地區(qū)40歲以上的常年居住居民2 000 例研究，做出如下報道：

這其中的道理，錢穆解釋道:歷史有特殊性、變異性與傳統(tǒng)性。有事即是有變。無變就不見有事，千篇一律的“此等日常人生便寫不進歷史”。因此，治史一要求“異”，二要求“同”。求異，才能劃分不同的時代，看出歷史之“變”，從“變”的傾向，看整個文化的動態(tài)。求同，從不同的時代狀態(tài)中，求各“基相”，基相連貫成一整面，成全史之動態(tài)。以各段之“變”，形成全程之“動”。全程之動，有一進程，其推動力，即民族之精神，為其民族生命之泉源?！白儭敝冢礆v史精神之所在，亦即民族文化評價之所系。

錢穆還注意到，變與變是有區(qū)別的。西洋史與中國史都有變，但變法不同。與西洋史比，中國歷史的變動隱而在內(nèi)，“渾涵一氣”，“西洋歷史如一本劇，中國歷史像一首詩”。

錢穆本人是如何看待中國歷史之“變”的呢?且看他著名的“四階段”說。

錢穆認為，在先秦時期，中國人把人生大群的共同理想和信念確定下來，樹立了中國文化之終極目標所在。在漢、唐時期，中國人把政治、社會的規(guī)模、制度規(guī)劃出一個大體的輪廓了。在宋、元、明、清時期，中國人開始個性的自由伸展，更顯著的發(fā)展表現(xiàn)在文學、藝術(shù)方面。在“我們當前面臨著的最近將來時期”，中國人應(yīng)當特別注意的，是物質(zhì)環(huán)境的盡量改善與利用。所以，他劃分中國文化為四期:

第一時期，先秦時期，宗教與哲學時期;

第二時期，漢唐時期，政治與經(jīng)濟時期;

第三時期，宋元明清時期，文學與藝術(shù)時期;

第四時期，“我們面臨著的最近將來的時期”，科學與工業(yè)時期。

錢穆特別強調(diào):“此種區(qū)分，并非說中國文化在變異與轉(zhuǎn)換，只是說中國文化在推廣與充實?！薄案艘酝耸紴橹袊苏娴竭_他終極理想的‘天下太平與世界大同’的時期?！?/p>

錢穆主張“察變”以治學的一個鮮明案例是:1960年5月21日，在給余英時的信中，錢穆針對余英時《漢晉之際士之新自覺與新思潮》一文初稿，批評道:“作歷史性的研究，最要在能劃清時代界線，弟原文一大缺點，未先把東漢與西漢之轉(zhuǎn)變處明白劃出，則沒有一明白的開頭，下面亦沒有一明白的結(jié)構(gòu)。究竟所謂魏晉時代之思想與風氣，后面又向何處變化，其轉(zhuǎn)變之時期與關(guān)捩在那里，此須有一交代，前有起后有迄，此一論文始得成體。然此事則須上窮下究，費較大工夫，雖論文下筆，于題前題后不需多寫，然論文之精彩與警策處，則必須花此工夫始見也?！?/p>

錢穆所謂“論文之精彩與警策處”的最精彩例證，是他本人在《先秦諸子系年》自序里的一段闡述?！断惹刂T子系年》本是一考證性的著作，但絕非單純的事實考證。錢穆是在全局在胸、通盤把握的前提下進行考證的，特別是在劃清時代的演進階段方面，慧眼獨具。他分析晚周先秦“世局”三變，“學風”三起，再論《先秦諸子系年》書分四卷的理由和依據(jù):首卷為先秦學術(shù)之萌茁期，次卷為先秦學術(shù)之醞釀期，三卷為先秦學術(shù)之磅礴期，四卷為先秦學術(shù)之歸宿期。此段闡述不足六千字，便文脈通貫，意蘊豐厚，文辭典雅，余英時贊為“考證、義理、辭章融化一體的極致”。雖然錢穆自稱“至于發(fā)揮引伸，極論學術(shù)，將有俟于通論，非此之得詳矣”，但其“精彩與警策處”，已沛然鼓蕩于讀者心胸矣。

專業(yè)訓練:在“出”與“入”之間提升“功力與智慧”

錢穆曾多次對學生論及專業(yè)訓練的“出入”和“功力與智慧”問題。他認為，這里面既包含了古人的治學經(jīng)驗，更是自己“做學問的方法論”。研討其中的豐厚蘊涵，對于我們理解和學習他治學的內(nèi)在理路，很有教益。

關(guān)于“治學當就自己性近”，我們先看一個個案。

錢穆常用朱熹的“放寬程限，緊著工夫”的話來勉勵自己的得意門生余英時。錢穆分析，余英時的“才性”，“為文似近歐陽，不近韓柳，盼多讀歐陽公文字，穆于歐陽公，常所深契，然韓柳境界萬不宜忽，歐陽不從韓公入門，絕不能成歐陽也”。他建議余英時“以黃、全為宗，再參以清代各家碑傳，于弟此后治學術(shù)思想史行文，必有絕大幫助”?！澳虑芭e葉水心、王船山兩家乃參考其意見，至于行文，弟似不宜學此兩家耳?！?/p>

錢穆自稱，“平常持論，為學須從源頭處循流而下，則事半功倍”。他尖銳批評余英時，“感到弟之工夫，尚在源頭處未能有立腳基礎(chǔ)，故下語時時有病”?！暗芙裼幸庵螌W術(shù)思想史，則斷當從源頭處用力，自不宜截取一節(jié)為之?！?/p>

關(guān)于“須識得學術(shù)門路”，我們再看一般原理。

關(guān)于學問之“出”與“入”，錢穆論道:學問的入門，就儒家傳統(tǒng)而言，分兩方面。一方面，從行為、人生之真修實踐入，一方面從講究學問道理入。這好比人走路，兩腳交替而前。但是第一步，應(yīng)是人生行為方面。“離開真實人生來講儒學，只是自欺欺人?！薄皩W問入門，決非只有一門，可自此門入，而亦可自另一門入，但同時不能兩門同入?！?/p>

錢穆提示道:孔子教人做學問要“入”，“下學而上達”，“孔子最偉大之處，便在此”。道家、佛家都教人要能“超”、能“出”。他分析道:學問有“深入”、“淺入”之別。入門、升堂、入室，步步深入。最深處，“則學問乃與自己的生活打成一片了。真正的跑進內(nèi)里，居之而安，為樂無窮”?！八讓W若切于身世之用，但真求有用于身世，則其學必然會超越于俗學之外與上。此種通于時代而有切于身世之用者，中國傳統(tǒng)謂之‘道’?！倍绦值?、張載、朱熹理學四大家，“皆通六經(jīng)，皆從六經(jīng)入”。錢穆批評陸九淵“我不識一字，也將堂堂地做一人”的說法，“偏乎從人生行為入，而看輕了從識字讀書入之一路”，“此語終是有病”。在錢穆看來，只能“入”而不能“出”的學問再大，也只是“俗學”而已。真正“深入”的學問，是與“生活打成一片”的，是“通于時代而有切于身世之用”的。達到這種境界，自然已是超越學問之上的“出”的境界了。總之，“人之為學，雖固為己，亦當為人，為后世，而豈僅逞其一人情趣之所好，而又爭惟此乃始為正統(tǒng)”。由此而論，朱熹教人讀書的方法最可取，“可謂淺而深，既落實，又超越”?？傊瑢W人在“出”“入”之間達到一自由境界后，自然“融會貫通”?！胺沧鰧W問，必有其融會貫通處，但到他拿出來時，則僅是他一家拿手擅場處而已?！?/p>

據(jù)此原理，錢穆批評“乾嘉之學，皆能入而不能出”，“成家而不能化”。戴震之學“始終是偏在識字讀書，而不通時代，不切身世”。章學誠開始從“經(jīng)學中跳出，提倡史學，自開一門徑”。龔自珍、魏源外面看仍是經(jīng)學傳統(tǒng)，但實際已轉(zhuǎn)入史學路線。至于康有為，既不通經(jīng)學考據(jù)，又不通時代、不切身世，“可謂兩面未入門，無怪其學問與時無補，轉(zhuǎn)抑害之”。

究竟如何才能達到“出”“入”之間的自由境界，錢穆提出了“以功力來培養(yǎng)智慧，以智慧來指導功力”的三階段六項目說:

第一階段，是“從學”階段，又分兩層:第一層，由前人之智慧來指導自己之功力;第二層，由前人之功力來培養(yǎng)自己之智慧。

第二階段，是“知學”階段，又分兩層:第一層，以自己之智慧來體會前人之功力;第二層，以自己之功力來體會前人之智慧。

第三階段，是“成學”階段，至此，學問才真為我有，我已為主而不為客，可以自立門戶，自成一家了。這一階段也分兩層:第一層，用自己之智慧來提升自己之功力;第二層，用自己之功力來完成自己之智慧(“到此乃真是卓然成家，自見與眾不同了”)。

錢穆關(guān)于智慧與功力的“三階段六項目”說，精彩之處在于指出“智慧”不僅僅是單純的天賦問題，還須“自我發(fā)現(xiàn)”。1914年，錢穆在無錫縣立第四高小任教。某日深夜，月光照床而醒。他一腳蹬及蚊帳外的墻壁，觸發(fā)了“臂與壁皆形聲字”，而“凡辟聲似皆有旁義”的念頭。他興奮得一夜沒睡，連連想出避、嬖、譬、癖、劈等形聲字十數(shù)例。第二天上國文課，錢穆不講課文，“乃講昨夜枕上所得”。碰巧縣里督學來校視察，津津有味地站著聽了一堂課，非常欣賞，專門作一筆記報導，登載于縣署發(fā)布的月刊上。錢穆很得意于此，并由此而感悟到“做學問之偉大處，主要在能教人自我發(fā)現(xiàn)智慧，并從而發(fā)揚光大之，使能達于盡性盡才，天人兼盡之境”。他特別強調(diào):“功力易見，智慧難窺。”自我發(fā)現(xiàn)智慧，須從學習前人的智慧做起?！叭粢婚_始便無尊師、親師之意，只把別人家學問當做材料看，急要自己獨成一家，天下如何有此等事?”

對照前賢的經(jīng)驗，錢穆認為，孔子的“十有五而志于學”正合第一階段，“三十而立”則為第二階段，“四十而不惑”以后，已是第三階段。他還借儒學經(jīng)典《中庸》云“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”來闡明這三階段六項目說的價值精髓:學人通過提升功力來開發(fā)自己的智慧，是“尊德性”的最好表現(xiàn)?！暗绬枌W”是功力問題，“盡精微”也只是初步完成了一己之德性。只有到了“成學”的第三階段，才是自成一家的“極高明”之時。而這樣的治學路徑，對所有的人都是具有普遍意義的，“既無別出捷徑，亦無旁門斜道”，所以歸根結(jié)底，還是要歸結(jié)到“道中庸”的一條路上來。

元好問曾有詩云:“暈碧裁紅點綴勻，一回拈出一回新。鴛鴦繡了從教看，莫把金針度與人。”錢穆一向反其道而行之，曾在許多場合宣講自己的學問之道和經(jīng)驗之談，提攜后學。本人不揣淺陋，試圖從學術(shù)理路的層面略加梳理，唐突失敬，尚可原諒，妄作解人，罪莫大焉。還望博雅君子有以教之。

①筆者曾提出:“所謂學術(shù)理路，是指治史者遵循的治學邏輯、路徑，所認同的治學重心、目標定位、價值標準，所依本的思維方式和操作方式。學術(shù)理路既可以是個性化的，也可以是群體共同遵守的。人們常常議論的學術(shù)派別，其實就是大致遵守相同學術(shù)理路的學者的集合體。就此而論，學術(shù)理路是學術(shù)派別形成的內(nèi)在學理依據(jù)，學術(shù)派別是學術(shù)理路的成熟的人格化的群體體現(xiàn)。”(《學術(shù)理路與史學生態(tài)》，《學術(shù)月刊》2008年第5期)

②余英時曾說:錢穆“治學的宗主”是“抉擇中國歷史和文化的主要精神及其現(xiàn)代意義”(余英時:《錢穆與新儒家》，《現(xiàn)代儒學論》，上海人民出版社2010年版，第147頁)，但我以為，民族、歷史、文化三位一體的“大文化史觀”，才是其學問宗主。