王 軍 田海平

2003年非典(SARS)、2004年印度洋海嘯、2005年美國“卡特里娜”颶風、2008年汶川大地震、2010年俄羅斯森林大火、2011年日本福島海嘯和核泄漏……21世紀以來，各種自然災害(如洪水、旱災、火山爆發(fā)等)與突發(fā)性病疫(如各種傳染病、瘟疫)頻頻爆發(fā)，給生命、財產造成巨大損失。災疫是人類極不情愿面對、卻又不得不面對的噩運，它迫使人們思考有關生命和生存的根本問題:在道德形而上學的意義上，災疫不僅僅只是一種“自然事件”，它還是一個與人之生命價值、境況、個體良知和社群道義等密切關聯(lián)的生命倫理境域!只是通常情況下，人們出于對它的恐懼，將之視為生命之憚于目睹的黑暗，于是，災疫成了一個被遮蔽、回避和繞行的倫理維度。

本文探討的問題是:災疫對人類道德而言究竟意味著什么?重大災疫事件在危及人類生存乃至摧毀人類日常生活世界的同時，展現(xiàn)出來一個怎樣的倫理維度?作為一種“自然事件”，災疫在何種意義上進入了人的倫理世界?對上述問題的探討，涉及我們如何正確地看待和應對災疫，為消除生存風險、重建生命安全提供價值引導和行動指南，這構成了災疫生命倫理獨特的道德哲學意蘊。

人之非常態(tài)生存境遇與災疫生命倫理的凸顯

災疫伴隨著陰森而消極的道德評價，它與不祥、災禍、死亡、悲慘、痛苦、傷殘、廢墟等字眼聯(lián)系在一起。它是黑色的，是魔鬼的化身，將一切人間的溫暖、光明和希望破壞殆盡，追求幸福的人們，又有誰愿意遭遇災疫呢?

然而，“幸?！笨偸窃谂c“不幸”的對比中存在。作為對生命、生活和生態(tài)造成巨大“不幸”的重大災疫，構成了人類非常態(tài)的生存困境，它打破了自然界與人類社會原有的常態(tài)下的有序和平衡，打斷了人們正常的生活，將一種高危風險帶到了人面前。在此境遇下，“生命之堅強”和“生命之脆弱”的巨大反差，使“生命關懷”的倫理主題顯得如此突兀和真切。

在災疫境遇中，人們經常會遇到各種“兩難”道德抉擇，例如:電影《唐山大地震》中，一個母親在面對兩個孩子只能救一個的絕境下，她是救兒子還是救女兒?作為一名國家災害救援工作人員，并身為一位丈夫、妻子、父母或兒女，當角色和義務發(fā)生沖突時，他(她)是應當先救親人，還是堅守崗位職責?“人的本質并不是單個人的固有抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”①，其存在也必定是現(xiàn)實的、立體的，就是說:人是多重角色、多重身份的存在，此種立體性存在往往將人們置于多重價值的沖突之中，由此也帶來了危急關頭道德抉擇乃至生死抉擇的艱難與殘酷。

因此，災疫倫理作為日常狀態(tài)的倫理生活的中斷，將人們帶入一種矛盾高度“聚集”的、極端化的生存情境:生與死、身與義，從沒有如此嚴峻地將生命問題對立得如此深刻，也從沒有如此決絕的時刻能將人性如斯拷問!這就是災疫，一種深刻折射人性和人心之道德底線的、非常態(tài)的人類境遇。因此，災疫生命倫理是人們應對非常態(tài)的甚至是“臨界態(tài)”的生存境遇的倫理智慧。

我們知道，在日常形態(tài)的倫理生活中，如果涉及到人們之間權利與義務相互沖突的道德抉擇，大多數(shù)情況下皆是彼此計較的，需要訴求于哈貝馬斯所說的“商談”(或“協(xié)商”)倫理尋求解決之道。但在災疫倫理境域中，人們的行為有可能大不相同。“災時道德心理導致災時人們的道德行為”②，特殊的時空，非常態(tài)的境遇，往往會激發(fā)起一種基于天性的“生存良知”，喚起人類的大愛情感。本著這種良知本能，人們會自然意識到危難時刻“個體”與“整體”的生存統(tǒng)一，覺悟到沒有“整體”，就沒有比“個體”更好的生存，從而從日常生活的個體化原則中走出來，向倫理實體回歸。從人類倫理生活立足于人類整體應對非常態(tài)的災疫生存境域的倫理智慧看，災疫生命倫理的三大原則得到凸顯，這三大原則是:“整體生存”原則、“生命至上”原則與“責任本位”原則。

1．“整體生存”的倫理信念

“整體生存”的原則是災疫生命倫理的最高信念。它是對“原子式”的個體化生存?zhèn)惱淼膿P棄，是對日常境遇中人與人之間相互孤立、隔膜的“單子主義”的倫理信念的一種超越，黑格爾批判這種日常倫理是一種“沒有精神”的倫理。而整體生存的倫理信念，則是推動個體回歸實體、家庭回歸社會或民族，以使人類聚成一股洪流，形成“人”作為“類”對抗災疫的大愛精神和共生信念。任何個體都不能憑“單子式”的力量去對抗大自然，人類必須回歸實體，在一定的組織模式和關系合作模式中，凝成一種整體性、普遍性的力量，匯成倫理性的“合力”，才能作為“整個的個體”(黑格爾語)而采取行動，組織起最廣泛的救災體系和一體化的行動機制，團結一致，去實行對災疫的有效抗爭。

2．“生命至上”的倫理態(tài)度

“生命至上”的原則是災疫生命倫理的終極態(tài)度?！吧辽稀钡膫惱響B(tài)度是一種生命價值絕對優(yōu)先的終極倫理態(tài)度，它要求:在災疫中，牢固確立“生命神圣”的認知論和“生命重于一切”的價值觀，救死扶傷、維護生存，最大限度地去消除風險，保障生命的價值與自由的秩序。

“生命至上”作為災疫生命倫理的終極態(tài)度，乃是“人是目的”的道德律令的直接體現(xiàn)，是對“以人為本”理念的闡發(fā)。這要求一個理性的社會，必須在正常態(tài)的公民安全教育中向公眾普及關于生命自救或救助的知識或演習，并健全災前預案與預警系統(tǒng)，一旦災難發(fā)生，政府和民間才可能有組織地高效地投入營救，這是踐履生命至上原則的實踐訴求?！吧辽稀笔谷祟惖靡栽凇白鹬厝酥疄槿恕钡囊饬x上成其為人，并在災疫造成的破壞中，將人的世界化約為“整個心靈和道德的存在”。

3．“責任本位”的規(guī)范體系

“責任本位”的原則是形成災疫生命倫理的規(guī)范體系的基石。“責任”是這樣一種“高貴意識”:它呼喚一種主體性道德人格、一種利他主義精神、一種可以凝聚共同體的向心力量。以責任為本位，視“責任重于泰山”，是災疫危難時刻，引導個體自覺為人類生命整體服務的規(guī)范原理，特別是當個體與實體、局部和整體的利益發(fā)生沖突時，它自愿舍棄一己之私利，去維護“整體”的利益。

以地震應對為例，從國家層面看，政府在地震中的盡職表現(xiàn)，是其恪守責任本位，對人民的一種責任承諾;而從公民層面看，公民在地震中的盡責表現(xiàn)，是“責任本位”體現(xiàn)在個體理性的意志自律，是人們對“內心道德法則”的矢志服從。在災疫境遇中，該原則可有效聯(lián)結起個體與整體之間的紐帶，從而將人之個體性提升到普遍性，將對風險的抗爭由一個局部層面提升到民族、國家的整體層面。

綜上言之，災疫生命倫理作為一種非常態(tài)的生存境域中的核心信念、終極態(tài)度和規(guī)范原則，其目的與任務，在于為人們面對災疫生存風險時求取理性生存之道，提供信念支撐、價值引導和行為規(guī)范。

不僅如此，如果我們意識到災疫生存風險總是與人類日常生存境域相伴隨，那么災疫生命倫理的基本原則也應成為人們常態(tài)生存境域中必須具備的一種倫理智慧和倫理自覺，從這一意義上講，立足于非常態(tài)災疫生存風險的災疫生命倫理，對常態(tài)日常倫理的揚棄和超越，無疑是對人的日常道德生活的一種“精神的洗禮”或“境界的提升”。因此，如果說“哲學”在面向“死亡”中獲得“生活意義”的澄明，那么“倫理”則可以通過先行到“災疫”的非常態(tài)的人類生存境遇，來見證“人性的光輝”、“生命的尊嚴”和“人類精神的高貴”。

災疫生命倫理:人與自然關系的倫理“鏡喻”

災疫生命倫理，簡稱為“災疫倫理”，它以自然的或人為的災疫突發(fā)事件與人類生存之間的倫理關系為研究的重點和主軸，特別說來，它從人的非常態(tài)的生存境遇的一種“慘烈的”展現(xiàn)中，反觀人類常態(tài)生存境遇中難以激發(fā)或者難以充分呈現(xiàn)的倫理本質。因而，透過人類應對災疫之“痛”所展現(xiàn)的人性之美、人倫之善和人間大愛之情，人們發(fā)現(xiàn)，具有不可抗性的災疫事件在人類倫理存在的意義上，并非全是陰森而消極的“魔鬼式”的面孔，它作為自然力量的展現(xiàn)，卻是一面能夠映現(xiàn)“人性之光輝”和“精神之高貴”的“鏡子”，所謂“多難興邦”，即此之謂也。如果說，倫理學或倫理的本來目的(按照亞里士多德的解釋)就是追求如何“活得好”(Living well)，那么“災疫倫理”一詞將“災疫”與“倫理”兩個概念聯(lián)用，就是指“探究人和人類在面對災疫時如何才能活得好”。這是一種倫理先行的生命觀和幸福觀，即是說，它主張人類倫理地先行入災疫并透過這種非常態(tài)之生存境遇，來反觀人類的道德并提升或凈化人類的精神，從這一意義上，我們將災疫倫理或災疫生命倫理的功能，看做是人與自然倫理關系的一種精神的或倫理的“鏡喻”。

那么，“災疫”作為一種“自然事件”，在何種意義上進入了人的倫理世界?

首先，災疫的發(fā)生，尤其是“重大災疫”的發(fā)生，多以“自然事件”的方式呈現(xiàn)，但它卻迫使人理性地對待或反省生活的意義問題。

從表象上看，災疫只是一種客觀“自然事件”，本身與倫理無關，但由于災疫對人生命、生活都產生了重大影響，因而進入到人的主觀視域，進入到主客體間的“交互性視景接納”，開辟了非常態(tài)的倫理審視之維。災疫“促逼”人類對生存和生活進行深度反省，如同古希臘哲人的追問:“什么樣的生活值得一過”?尤其在危難來臨之際，面對他者、社會的苦難，是挺身而出、義無反顧，還是選擇逃避?是顧小家，還是顧大家?是因循“人不為己，天誅地滅”，還是“茍利國家生死以，豈因禍福趨避之”?汶川大地震中舍命救學生的教師、丟下兒子哺乳災區(qū)嬰兒的警察媽媽、救群眾而痛失女兒的村長、歷經險阻千里馳援的全國志愿者，都在無形中詮釋了一種人性之美，彰顯了“血濃于水”的人間大愛和倫理至善的生活本真，也正是基于這種主體性確證和“責任本位”的精神，災疫中的生命和生活才呈現(xiàn)出特殊的意義向度，“人”也才得以成為其自己。

其次，透過災疫的“自然之鏡”，人要反省自身行為的道德性或正當性。

災疫摧毀生命，破壞幸福，在當今因自然災疫和人為災疫所造成的“惡”中，人為災疫占了主要比重，所謂“天災八九是人禍”，在這個意義上，災疫之惡，很大程度上是反映了人的自身之惡。因此，透過災疫的“自然之鏡”，人就有必要對自身行為的道德性或正當性予以反省:在人與自然、人與人的相處中，去建立一種當下與長遠、理性與非理性等有關人類生存利害的主觀價值評判。該評判機制有助于人反思自己的行為范式，改變存在與發(fā)展的模式，促進科技進步和理性覺醒，不僅旨在遏止人為災疫的發(fā)生，而且更進一步促使人與自然之間建立一種理性的、長遠的和諧與平衡。這種因自然“鏡射”而將人之行為導向“善”的過程，不惟符合正當性和合目的性的倫理期待，也構成了災疫境遇中“否定之否定”的特殊辯證環(huán)節(jié)。

因此，災疫進入人的倫理世界，就不再囿于一種“自然”的視野，在更深的層面上，它真實地反映了人的道德要求，是人透過非常態(tài)的境遇如何反觀自身，更好地“去存在”(海德格爾語)和凸顯生命的尊嚴、價值和意義，一言以概之，在災疫生命倫理的視域中，災疫的本質乃是人的問題，而不是單純的“自然事件”本身。這里的“人”，不是個體化的人，而是作為“類”性存在的關系整體，基于此，災疫生命倫理在人與自然的關系背后，進一步折射出了人與人之關系的“應當”，這種“應當”在應對災難時，集中表現(xiàn)為“倫理先行”的信念、態(tài)度、目光和實踐。

1．倫理先行的信念:人與自然的和諧與“反思災疫”

倫理先行，首先就須從透視災疫的現(xiàn)實警醒中得出反思的識見，進而化申為一種信念以指導和付諸未來的行動。我們看到:工業(yè)時代特別是在后工業(yè)時代的災疫，很大程度上是人類社會的生存、發(fā)展模式“異化”所帶來的惡果。該時代的社會目標，“是全面實現(xiàn)物質幸福論?；诖硕鴺嫿ㄆ稹M—生產’的生存模式，必然以技術革新為動力，以開發(fā)和掠奪地球資源為實質指向”③，此種掠奪性生存模式雖一度帶來了經濟的繁榮，但卻造成了“自然之死”，進而導致資源枯竭、災疫橫行、環(huán)境嚴重惡化。恩格斯曾指出:“我們不要過分陶醉于人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們?！雹芄噬疃确此籍斀駷囊叩奈C，實際上都凸現(xiàn)了人類社會自身的存在論危機，人類應對災疫的治本之策，不在于“臨界態(tài)”的救災行動，更在于從根本上改變自己的存在觀和生存方式，立足于生態(tài)理性的視野，去進行人與人、人與社會、人與自然的新生活籌劃，重建人類、生命、自然、歷史四者的和諧與統(tǒng)一。

2．倫理先行的態(tài)度:社群合作與“否思災疫”

“社群合作”是倫理先行的基本態(tài)度?；凇罢w生存”的倫理原則，在災疫中應對突如其來的風險，人類社群的基本聯(lián)結與合作乃是化解危機、求取生存的必要抉擇，而且從共同體出發(fā)的倫理責任要求，國家公權力此時尤應介入和發(fā)揮主導作用。例如2008年汶川大地震中青川縣某鎮(zhèn)大堤決口，但群眾在救災管理人員的有序引導下及時撤離，使一場重大災難被成功化解，撤離中，武警官兵優(yōu)先幫助和照顧老人、婦女、兒童，體現(xiàn)了一種特殊關懷的組織倫理。社群作為“擁有某種共同價值、規(guī)范與目標的社會實體，在這個實體的每一個成員，都將共同的目標當做自己的目標”⑤，因此，在災疫中對社群內的各方面人際關系組織、協(xié)調得當，就可以化災為無;否則，情況可能適得其反。例如1995年日本“神戶大地震”，由于政府官僚機構內部矛盾重重，導致救災組織不力，行動遲緩紊亂，最終6000余人喪生，2.6萬人受傷!通過上述正、反兩例來“否思災疫”，就可以生動鑒證:在諸多境遇中，一場災疫能否真正造成危害以及造成危害度的大小，很大程度上取決于社群合作的有效度，取決于人與人、人與社會之間各種關系的組織協(xié)調度。

3．倫理先行的目光:代際正義、區(qū)域倫理與“先行到災疫”

“倫理先行”矚目于災疫的未來治理，就需從時間、空間的視角建構“代際正義”和“區(qū)域倫理”的眼光，這是“先行入災疫”的長久策略思考。從時間性視角審視，一種歷久型的災疫往往反映了代與代之間如何合理分擔生存風險、共享生存空間的關系，也即“代際正義”問題。所謂代際正義，是指當代在場者應與過去、將來的世代一道，公平地共享地球的自然、文化資源。美國學者愛迪·布·維斯指出:當代人作為“托管者”，要充分考慮到與后代人之間的世代平衡?，F(xiàn)今蔓延全球的生態(tài)災難，就是一個歷久型危機。誠然，必須承認，生態(tài)問題首先是一個人與自然的關系問題，但進一步而言，它更是上述的“在人與自然關系背后折射出來的人與人之關系”，這才是問題的實質。因為如果可以不考慮子孫后代的權益，當代人大可將地球上的自然資源悉數(shù)用盡，而不必畏憚什么后果。但是，“代際正義”卻要求當代人必須留給后代人生存和發(fā)展必要的自然資源與空間——“如果我們考慮到后代子孫的福祉，考慮到由生存風險帶來的災難有被其他因素加劇的可能，那么風險的大小就取決于我們是否以及在多大程度上貼現(xiàn)我們未來的利益”⑥。

而從空間性視角審視，當今廣覆型災疫則反映了“區(qū)域倫理”的問題。所謂區(qū)域倫理，是指尋求區(qū)域間和諧的最佳值，營造良好區(qū)際生態(tài)，為彼此的良性互動創(chuàng)造條件，以實現(xiàn)區(qū)際平衡性與非平衡性的統(tǒng)一。在當今全球化背景下，災疫的發(fā)生與影響越來越呈現(xiàn)出廣覆性、世界性和關聯(lián)性的特點，這就迫使各國政府、民間組織、社會公眾都意識到:防災減災并非一國一地之事，而是全球整體關聯(lián)、休戚與共的事業(yè)，進而廣泛聯(lián)手協(xié)作，共抗危機。災疫的空間性問題，實際上是反映了各區(qū)域之間在風險中如何謀求“共在”、“共生”的關系。

4．倫理先行的實踐:公共理性與“應對災疫”

災疫是對全社會整體應對能力的嚴峻考驗，所以“倫理先行”進入到實踐，就須匯集大眾的“公共理性”來共同應對災疫。“所謂公共理性就是指各類政治主體(包括公民、各類團體和社會組織等)以公正的理念、自由而平等的身份……對公共事務進行充分合作，以產生公共的、可以預期的共治效果的能力”⑦，特別是針對人為可能造成的災疫，公共理性須為其設置必要的道德防范底線。在當今，不少災疫的發(fā)生，都源自于一種由“集團個人主義”所導致的、異化的利益關系:“在現(xiàn)代社會，‘倫’傳統(tǒng)的終結不僅導致了個人主義，而且還導致了個體個人主義之外的另一種形態(tài)，即集團個人主義，它成為個人主義的新形態(tài)，并產生了嚴重的道德后果”，反映到現(xiàn)實中，就表現(xiàn)為特定利益集團為了變態(tài)追逐其個人利益，罔顧公眾的生命財產安全，以異常手段與公共權力私通，最終產生災難性后果。例如:美國舊金山市建立于Hayward地震帶上，危險性很大，歷史上曾官商勾結，為攫取當?shù)爻~的房地產業(yè)利潤，不顧民眾的遷址要求，反而加倍推進城市擴張化建設，最終1989年該市發(fā)生大地震，人口密集的城市死亡逾千，損失空前。這類災難，就體現(xiàn)了黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中指出的“公共權力與個人財富的私通”，它是“教化世界”的“萬惡之源”，值得全社會警惕并引以為戒。而公共理性應對和防范此類災疫的著眼點，就在于要確保政府權力的“公共性”與財富的“普遍性”兩大倫理本性的固持，確保它們之間的不可過渡性，這就要求:現(xiàn)代政府有關民生的任何重大決策都要經過公共領域的批判和監(jiān)督，凸顯公共理性作為“權利理性”對于公權力進行規(guī)約的意義，使公共決策始終錨定于公共利益的價值導向，以此防控“集團個人主義”所可能誘發(fā)的人為災疫風險，引導社會在有序、和諧的博弈中走向平安、公正。

通過以上分析可得洞見:災疫之本質，乃是透過人與自然關系而折射出來的人與人之間的倫理關系，這是一種生命倫理的“鏡喻”或“鏡式映射”，它基本上概括了現(xiàn)代災疫發(fā)生的方方面面。此種本質的定位，不但是災疫得以進入人之“倫理世界”的現(xiàn)實依憑，也構成人們破除神秘論、科學應對災疫的客觀理性基礎。

“惡之花”與“善之果”:災疫和倫理的對立統(tǒng)一

從18世紀休謨開始，“道德哲學的中心問題，就是那著名的‘是—應該’問題”⑧，基于傳統(tǒng)的主客二分、“是”與“應該”相分離的觀點，災疫應屬于一種“事實”的范疇，因此無法納入倫理關照的視域。倫理學是一門趨求“善”、追求如何向“善”的學問，而災疫恰是對它的背反——如果單純從主觀上判斷，災疫無疑應是屬于一種“惡”:它打破了自然界和人類社會原有的“和諧”，給無數(shù)個體及家庭都造成了生命、財產的重大損失，帶來了巨大的痛苦與不幸。亞里士多德說:“德性是與快樂和痛苦相關的、產生最好活動的品質，惡是與此相反的品質。”⑨法國著名學者阿爾貝特·史懷澤提出:“善是保存生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高價值;惡則是毀滅生命，傷害生命，壓制生命的發(fā)展，這是必然的，普遍的，絕對的倫理原則?！雹鈴倪@個視角，災疫之“惡”與倫理之“善”恰是格格不入的，是完全沖突的、對立的。

但是，通過前文論述，我們已經見證了災疫和倫理之間的契合，故在此，就有必要對上述見解予以反思，從一種辯證的思維視角去審視和把握這二者的對立與統(tǒng)一。

誠然，災疫就其本身而言，乃是一種“自然事件”，不包含任何價值判斷，故與倫理無涉。但是，災疫作為一種非常的境遇，卻在危難之中喚起了人性，引發(fā)了人對生命與生存的思考和關注。人作為天地間唯一有理性的生物，其存在不唯是“自在”的，且更是“自為”的，人之介入使世界在困境中看到了重生的動力與希望——人具有趨樂避苦、趨利避害、追求幸福生活的本能，人抱有對世間一切罹難生靈同情、憐憫的天性，災疫喚起了人類的良心與使命感，使其自愿對人自身和世界之“能在”承擔起責任，并為此訴諸行動——薩特指出:“人，由于命定是自由，把整個世界的重量擔在肩上，他對作為存在方式的世界和他本身是有責任的。”（11）而一旦涉及人之責任與行動，就必然會涉及行為的“好壞”及“適當”與否，就會產生行為的選擇。亞里士多德在《尼各馬科倫理學》中寫道:“一切規(guī)劃以及一切實踐和選擇，都以某種善為目標?！保?2）在這里，就不僅只涉及事實描述，更在無形中包含了一種價值判斷——人們欲抗擊災疫，應如何采取行動才是“善”的?由是我們看到:在災疫的非常境遇中，自然孕育了一種由“是”導入“應該”、由“惡”導向“善”的可能性及現(xiàn)實性。

人類欲踐行“善”的行動，消除生存風險，首先就應立足于科學的認識論和實踐論:對于災疫如何形成，古今歷來有“神罰論”和“人禍論”之爭議，在傳統(tǒng)社會，“天譴論”、“天人感應說”完全將災疫歸結為神和上帝等先驗力量的懲罰，排斥了人力因素可能起到的作用。而在今天已經“祛魅”的時代，人類筑起大壩可以阻擋洪水，發(fā)射衛(wèi)星可以監(jiān)測地球;但工業(yè)排放也可以逆轉環(huán)境氣候，過度開發(fā)也可以毀壞自然地貌。學者唐代興指出:“在人力意志日益增長到可以干預自然律令……的情況下，災疫的發(fā)生，更多地體現(xiàn)了人力對自然和生命世界的逆轉?！保?3）所以現(xiàn)代防災、治災的“實踐論”，更多強調的不是針對“自然型”災疫，而恰是針對“人為型”災疫的防范，這也再次印證了前文的觀點:“災疫的本質是透過人與自然關系而折射出來的人與人之間的倫理關系”，從這個意義上，人類欲真正祛除災疫，就要更加重視自身的行為理性，對自己的倫理選擇負責:擇其“善”者而為之、棄其“惡”者而不為，去處理好人與自然、人與人、人與社會的存在發(fā)展關系，藉以達致“生命福寧”、“和諧生存”的“公共之善”。

從人與自然的關系維度論，人必須認識到:當今世界災疫頻發(fā)，很大程度上是人類在傳統(tǒng)哲學二元論和“物質霸權論”的教唆下自己作孽所種下的生存苦果。人與自然的關系本質，不在于“如何控制自然”，而在于“如何遵循自然”。不能去“與存在相對”，而應當努力學習如何“與存在相與”，自覺摒棄“人類中心主義”的觀念，摒棄“消費－生產”的異化生存模式，去成為大自然忠實的看護者，將關心、尊重、責任、良知和道義給予和擴大到其他共生的存在者，從而推動人與自然在一種更高、理性、長遠的平臺上建立新的秩序和平衡，最終走向生態(tài)化戰(zhàn)略和可持續(xù)發(fā)展的道路。美國學者杜博斯意味深長地說:“從長遠來看，世界的善總是與人類最有意義的善相符，人只有先就自然本身而熱愛自然時，才能利用自然來最好地為自己的利益服務?！保?4）

而從人與人、人與社會的關系維度論，人也應當認識到:在重大災疫中，人、社會、國家和國際的生存與命運都是緊密聯(lián)為一體的，是一種彼此“共生”的關系。美國學者拉茲洛寫道:“我們現(xiàn)在生活在這樣一個時代……不再有任何國家能夠離開其他國家而生存下去……這一點已經變得非常重要?！保?5）德國學者馬丁·布伯基于此指出:“我”與“你”的“共生”是“一種存在關系，亦是倫理關系，也是一種精神超越關系……是一種以生命整體對世界的關照與介入?！保?6）每位個體都應當自覺依靠“整體生存”，意識到自己不是一個孤立的個人，而是與他者緊密聯(lián)系在一起的共同整體，舍棄“單子式”傾向和狹隘的名利紛爭，積極投身、服務于公共利益，去“關懷生命、拯救生命、尊重生命、促進生命”，為“同情及幫助周圍所有生命而努力”。（17）惟其如此，人才能真正將個人福祉與公共福祉有機結合起來，實現(xiàn)自身、他人和社會更好的生存!

古希臘哲學家柏拉圖曾論及:“現(xiàn)實世界中的一切存在都在追求其存在的完美性，自身的完美存在就是每個事物……在理念中的善?！保?8）當人在災疫造成的“惡”中回歸人文關懷、回歸自我、回歸生活世界的和諧與博愛、回歸“天人合一”之境，這正是人類最終戰(zhàn)勝災疫、達致自由和“完美”的本真之“善”。故災疫作為“非常態(tài)”的境遇，從“惡之花”卻生成了“善之果”，從一種事實描述引出了人們生存行為的價值判斷，從一種主觀的表象轉變?yōu)橹?、客觀元素的統(tǒng)一體。黑格爾指出:倫理是“主觀的善和客觀的、自在自為地存在的善的統(tǒng)一”（19），在這個意義上，災疫由一種“自然事件”轉變成為“倫理事件”，災疫和倫理由對立走向了辯證的統(tǒng)一!

解讀重大災疫事件展現(xiàn)出來的生命倫理意蘊，有助于澄清歷史上“天人感應”的神秘論、經驗論誤導，這種傳統(tǒng)的認知模式和解釋范式總是預設了一種“先驗在場”作為終極的存在根據(jù)，而在很大程度上剝奪了人類自在自為抗爭命運的權利?？茖W地闡明“災疫本質上反映了一種透過人與自然關系而折射出來的人與人之間的倫理關系”，才能真正地“祛魅”和凸顯人的生存主體性，喚起人對世界所應擔負的道德責任，使人們在困境中“去存在”和最終戰(zhàn)勝災疫。這是一種本真的、合目的性視角，對于構建新生的災疫生命倫理，藉以指導當今防災、治災和災后重建的人類生存實踐，都具有重要、深遠的啟迪意義!

①《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第60頁。

②王子平:《災害社會學》，湖南人民出版社1998年版，第258頁。

③唐代興:《災疫倫理研究的背景·目標·視域·方法》，《吉首大學學報》(社會科學版)2009年第5期。

④《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第519頁。

⑤高兆明:《倫理學理論與方法》，人民出版社2005年版，第403頁。

⑥曹榮湘:《后人類文化》，上海三聯(lián)書店2004年版，第234頁。

⑦羅爾斯:《公共理性觀念再探》，張國清譯，載《公共理性與現(xiàn)代學術》，三聯(lián)書店2000年版，第39頁。

⑧休謨:《人性論》，關文運譯，商務印書館1980年版，第509頁。

⑨（12）亞里士多德:《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2003 年版，第28、3頁。

⑩（17）［法］施韋澤:《敬畏生命》，陳澤環(huán)譯，上海社會科學院出版社2003年版，第19、29頁。

（11）薩特:《存在與虛無》，陳宣良譯，三聯(lián)書店1987年版，第708頁。

（13）唐代興:《災疫倫理:應用倫理研究的視野廓大與重心轉移》，《陰山學刊》2009年第4期。

（14）羅爾斯頓:《哲學走向荒野》，劉耳譯，吉林人民出版社2000年版，第25頁。

（15）拉茲洛:《決定命運的選擇》，李吟波等譯，三聯(lián)書店1997年版，第113頁。

（16）王曉東:《人類生存關系的詩意反思》，《求是學刊》2002年第4期。

（18）柏拉圖:《理想國》，張竹明譯，商務印書館1986年版，第263頁。

（19）黑格爾:《法哲學原理》，范揚等譯，商務印書館1996年版，第162頁。

〔責任編輯:馮 瀟〕