余 治 平

(上海社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，上海 200235)

四、質(zhì)、文

從語(yǔ)辭學(xué)角度看，如果“素”在質(zhì)樸、樸實(shí)的含義上可以與“質(zhì)”通，如《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》曰：“太清之治，……其事素而不飾①。”又，《后漢書·劉虞傳》曰：“虞以儉素為操，冠敝不改，乃就補(bǔ)其穿[1]666?！蹦敲矗Y制之變化則也可以與“質(zhì)”“文”扯上一定的關(guān)系。進(jìn)而，“質(zhì)”“文”，又可作“素”“文”。

關(guān)于質(zhì)、文，它們?cè)凇渡袝分胁](méi)有以一種相對(duì)的關(guān)系出現(xiàn)過(guò)。及至《論語(yǔ)》，孔子及其弟子則有所論述。《雍也》篇中，孔子說(shuō)：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！辟|(zhì)樸勝過(guò)文飾，則一定像鄉(xiāng)野粗人一樣莽撞、豪直，有什么說(shuō)什么，想干什么就干什么，從不藏著掖著；而如果文飾勝過(guò)質(zhì)樸，則一定像廟里的祝官或衙門里的文員一樣虛偽、曲折，滿肚子花花腸子。真正的君子總能把質(zhì)樸與文飾搭配均勻，調(diào)和得當(dāng)。顯然，孔子之質(zhì)、文，還并不涉及三代改制的歷史循環(huán)?！岸Y，有質(zhì)有文。質(zhì)者，本也。禮無(wú)本不立，無(wú)文不行。能立、能行，斯謂之中。失其中則偏，偏則爭(zhēng)，爭(zhēng)則相勝。君子者，所以用中而達(dá)之天下者也”[2]233。禮法能不能立、能不能行，關(guān)鍵在于能不能兼顧質(zhì)、文之兩邊，偏落其一都不妥。而在《顏淵》篇中，弟子棘子成曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎！夫子之說(shuō)，君子也。駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A，猶犬羊之鞟?！毙l(wèi)大夫棘子成“妄意譏毀圣人之教”，所以子貢才感嘆其“失言可惜”[3]312。棘子成的意思是，君子做人、行事只要質(zhì)樸、可靠也就足夠了，還要什么文飾、禮儀啊！但按照子貢的理解，孔門之中，質(zhì)、文之于禮，輕重同等，作用一如，不可放任于一端?；⒈c犬養(yǎng)之別，恰恰就在于毛皮之不同，一旦剝?nèi)チ怂鼈兊拿?，則彼此無(wú)異，混同一如。做人的道理也是這樣的，因?yàn)閯駥W(xué)、進(jìn)禮而好文，所以君子才與小人拉開了不小的距離。劉寶楠根據(jù)《鹽鐵論·相刺》所說(shuō)的“紂之時(shí)，內(nèi)有微、箕二子，外有膠鬲、棘子”[4]419，而大膽懷疑“棘子本殷人，衛(wèi)居殷都，棘子成即棘子后也”[2]494?；蛟S，按照董仲舒“三統(tǒng)”之法，殷尚質(zhì)、周尚文，而棘子成又認(rèn)同于殷商，進(jìn)而才鼓起勇氣公然違背師道之“吾從周”而放棄了文，只強(qiáng)調(diào)質(zhì)的作用與重要性。沒(méi)有違心的粉飾，也沒(méi)有謙謙君子道貌岸然式的虛偽，棘子成之坦誠(chéng)、率真而心直口快，反倒顯得非常可愛(ài)！

關(guān)于質(zhì)、文之間的關(guān)系，在《春秋繁露·玉杯》中，董仲舒闡釋說(shuō)：

志為質(zhì)，物為文。文著于質(zhì)。質(zhì)不居文，文安施質(zhì)？

質(zhì)、文兩備，然后其禮成。

文、質(zhì)偏行，不得有我爾之名。

俱不能備，而偏行之，寧有質(zhì)而無(wú)文，雖弗予能禮，尚少善之，“介葛盧來(lái)”是也。

有文無(wú)質(zhì)，非直不予，乃少惡之，謂“州公寔來(lái)”是也。

然則《春秋》之序道也，先質(zhì)而后文，右志而左物。

故曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉 ！”推而前之，亦宜曰：“朝云朝云，辭令云乎哉 ！‘樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉 ！’”

引而后之，亦宜曰：“‘喪云喪云，衣服云乎哉！’”

是故孔子立新王之道，明其貴志以反和②，見(jiàn)其好誠(chéng)以滅偽，其有繼周之弊，故若此也[5]12。

在董仲舒看來(lái)，《春秋》一經(jīng)極為重“志”，充分突出道德主體追求善、趨近于善的目的性與方向性，強(qiáng)調(diào)主觀動(dòng)機(jī)對(duì)人的行動(dòng)及其效果的決定意義和引發(fā)作用。內(nèi)在動(dòng)機(jī)是質(zhì)，外在表像則是文。文的一切禮儀、形式都必須依附于質(zhì)的內(nèi)在基礎(chǔ)?！队癖菲f(shuō)：“《春秋》之序道也，先質(zhì)而后文[5]12。”如果質(zhì)容納不了文，文又如何寄托在質(zhì)的身上呢？質(zhì)與文兩方面都具備了，禮才能夠生發(fā)、形成。康有為說(shuō)：“天下之道，文質(zhì)盡之[6]121?！敝黄蛴谫|(zhì)或者只偏向于文的禮，都不符合禮之為禮的名號(hào)規(guī)定。但如果質(zhì)、文二者難以齊備，寧愿要質(zhì)，而可以放棄文，因?yàn)檫@樣雖然達(dá)不到禮的全部要求，但肯定要比只取法于文稍好一些。

按照《春秋》之書法，中原諸侯拜訪魯君，一律曰“來(lái)朝”，朝見(jiàn)時(shí)總免不了一套繁文縟節(jié)般的禮儀。介國(guó)原本只是一個(gè)東夷小國(guó)，其國(guó)君為葛盧。夷狄之主，不熟悉這一套，沒(méi)有行諸侯見(jiàn)魯君之大禮，所以僖公二十九年冬季，只稱“介葛盧來(lái)”③，而非“來(lái)朝”?？紤]到他能夠主動(dòng)朝見(jiàn)禮儀之邦，說(shuō)明其心中已經(jīng)萌發(fā)向往仁義、趨近王化的意向了，其動(dòng)機(jī)值得肯定，應(yīng)該給予鼓勵(lì)和褒獎(jiǎng)，因此《春秋》稱呼他的名號(hào)。然而，如果徒有文飾而失去質(zhì)樸之本性，不但不符合禮的要求，而且還會(huì)滋生出許多罪惡的事端。按照周禮，諸侯外出，路過(guò)別國(guó)地盤，“假涂”于人則必須獲得允許；入其國(guó)都，則應(yīng)該行朝見(jiàn)君主之禮。何休《解詁》曰：“行過(guò)無(wú)禮謂之化，齊人語(yǔ)也④?！被腹迥?，冬，淳于國(guó)之國(guó)君在出訪曹國(guó)期間，本國(guó)發(fā)生了反對(duì)他的政變，在無(wú)處可去的情況下只得寄居于魯國(guó)。但至次年春正月，這么長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，州公都沒(méi)有拜見(jiàn)魯桓公一次，無(wú)視地主之存在，實(shí)在是大不敬，顯然是惡的一種表現(xiàn)。故《春秋》刻意簡(jiǎn)慢而直書：“這個(gè)人來(lái)了”，連名字都不愿意提及。

孔子著《春秋》，排序的法則一般是，先質(zhì)樸，后文飾，重內(nèi)在志意，輕外在物象?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉 ！”禮一定不只是玉帛之類的有形之物，禮一定具有超越于有形之物的特殊價(jià)值規(guī)定。由此進(jìn)一步類推，難道朝見(jiàn)啊、朝見(jiàn)，就只是那些空洞的工作匯報(bào)或外交辭令嗎？難道音樂(lè)啊、音樂(lè)，也就只是鐘鼓一類的音樂(lè)器具嗎？接下來(lái)再予以類推則是：難道喪禮啊、喪禮，也就只是穿穿孝服嗎？非也。孔子寫《春秋》、立新王的法則，試圖表明這樣的主張與立場(chǎng)，即崇尚主觀動(dòng)機(jī)與內(nèi)在志意而鄙夷外在表像與物質(zhì)利益，喜歡誠(chéng)實(shí)而杜絕虛偽。這就是孔子在親歷了周代重文飾、輕質(zhì)樸之種種流弊之后，痛定思痛所總結(jié)出來(lái)的理論結(jié)果。

文、質(zhì)2 字也同時(shí)、相對(duì)地出現(xiàn)于《禮記·禮器》之中。君王行太廟之祭，七獻(xiàn)之禮中，“一獻(xiàn)質(zhì)，三獻(xiàn)文，五獻(xiàn)察，七獻(xiàn)神”?？追f達(dá)疏曰“一獻(xiàn)質(zhì)”指“祭群小祀，最卑，但一獻(xiàn)而已，其禮質(zhì)略”。而“三獻(xiàn)文”則指“祭社稷五祀，其神稍尊，比群小祀禮儀為文飾也”。祭祀社稷、山川和祖先，其“獻(xiàn)數(shù)之差，取義各別”⑤，等次越低，所獻(xiàn)則越少，反之亦然。一獻(xiàn)之禮顯得質(zhì)樸粗略，三獻(xiàn)之禮稍有文飾，五獻(xiàn)之禮便細(xì)密完備，七獻(xiàn)之禮則最為尊敬⑥。

根據(jù)現(xiàn)存史籍記載，鄒衍可能是第一次在質(zhì)、文與現(xiàn)實(shí)政治、歷史規(guī)律之間做了極富有創(chuàng)造性的有效連接?！稘h書·嚴(yán)安傳》曾奏武帝曰[7]1212：

臣聞《鄒子》曰：“政教文、質(zhì)者，所以云救也。當(dāng)時(shí)則用，過(guò)則舍之，有易則易之。故守一而不變者，未睹治之至也。”

這里，嚴(yán)安顯然建議皇上不必太在意質(zhì)、文法統(tǒng)的演變關(guān)系，這玩意純屬錦上添花一類的東西，有它也過(guò)，沒(méi)它也過(guò)。專守其一，都不足為取。從嚴(yán)安的奏章里，我們可以看出，把質(zhì)、文直接與三代歷史與禮制相比配、對(duì)接與勾連，在秦漢時(shí)代的政治生活里因而也在那時(shí)候的文獻(xiàn)里似乎已經(jīng)非常流行化了，通過(guò)質(zhì)、文的邏輯關(guān)系而理解、詮釋夏、商、周時(shí)代的禮樂(lè)變更已經(jīng)是一種被普遍接受的方法和觀念。《尚書大傳》曰：“王者，一質(zhì)、一文，據(jù)天地之道?！币罁?jù)質(zhì)、文而治理天下，是王者之道，是不可隨人為而變更的自然法則?！抖Y三正記》曰：“質(zhì)法天，文法地。帝王始起，先質(zhì)后文者，順天地之道，本末之義，先后之序也?！毕荣|(zhì)、后文而不是顛倒過(guò)來(lái)，就像歷史展開的進(jìn)程總是自古及今，由遠(yuǎn)及近，而不是相反。質(zhì)、文順序之區(qū)分，猶如本、末之義相別。《白虎通·三正》曰：“王者必一質(zhì)一文，何？以承天地、順陰陽(yáng)。”先王、后王之為王者，必須順承天、地之道，體現(xiàn)質(zhì)、文之變化法則。“事莫不先有質(zhì)性，乃后有文章也”⑦。質(zhì)性先于文章，是不可顛覆的歷史秩序。《漢書·杜周傳》中，有曰：“殷因于夏，尚質(zhì)；周因于殷，尚文?！比Y之不同，體現(xiàn)于文、質(zhì)相變。夏代之禮，崇尚文飾，繼之而起的商代，則崇尚質(zhì)樸，但繼殷而起的周代則又改崇尚文飾。夏、商、周之間，有因襲，也有變化。

但總體上，一代之所以能夠成為一代，總因?yàn)楦拇笥谝蛞u，創(chuàng)新多于繼承，這樣才能夠成就出一代區(qū)別于另一代的特點(diǎn)和性格。漢初知識(shí)分子熱烈討論夏、商、周三代之文、質(zhì)關(guān)系，其現(xiàn)實(shí)意義則在于為漢代德運(yùn)的確立尋找深刻的、能夠說(shuō)服當(dāng)下人們的歷史根據(jù)，而在思想上為新興政權(quán)奠定合法性基礎(chǔ)?！敖駶h家承周、秦之敝，宜抑文尚質(zhì)，廢奢長(zhǎng)儉，表實(shí)去偽?？鬃釉唬骸異鹤现畩Z朱’，當(dāng)世治之所務(wù)也”[7]1156。夏尚文，殷尚質(zhì)，經(jīng)歷周尚文之后，秦因?yàn)槠鋰?guó)祚短促，不足以構(gòu)成一代，故可予忽略。而如今的漢王朝則無(wú)疑應(yīng)該直接因于周，去文而尚質(zhì)⑧。

如果蘇輿所說(shuō)《三代改制質(zhì)文》的篇名，是后人將“三代改制”與“三代質(zhì)文”的“誤合”，那么，針對(duì)“三代質(zhì)文”之篇名，三代之禮的基本特性為什么又會(huì)被董仲舒概括為“文”“質(zhì)”循環(huán)呢？三代之禮之間的一種因襲、改變的關(guān)系及其豐富的知識(shí)內(nèi)容和道義規(guī)定又如何能夠簡(jiǎn)單地用質(zhì)、文2 字就囊括殆盡呢？這些問(wèn)題很值得我們思考和研究。

五、忠、敬、文

然而，不同于《春秋繁露》之《三代改制質(zhì)文》和《玉杯》篇將夏、商、周三代之禮歸結(jié)為質(zhì)、文屬性之循環(huán)流轉(zhuǎn)，班固的《漢書·董仲舒?zhèn)鳌穮s提出了另一種解釋系統(tǒng)，即將它們規(guī)定為一種忠、敬、文的關(guān)系。這樣的變化，足以全面顛覆今天的我們?cè)诙瓕W(xué)系統(tǒng)內(nèi)部對(duì)三代之禮的基本特點(diǎn)所做出的一切看似圓融、自洽的解釋。我們究竟應(yīng)該相信現(xiàn)存的《春秋繁露》文本呢，還是應(yīng)該相信作為史學(xué)家班固所做的記載呢？抑或是董仲舒本人思想改變、前后觀念不一所導(dǎo)致的結(jié)果呢？

據(jù)《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贩Q，在著名的“天人之策”之第三策中，武帝問(wèn)曰：“三王之教所祖不同，而皆有失，或謂‘久而不易者，道也’，意豈異哉？”董仲舒回答說(shuō)：“臣聞夫樂(lè)而不亂、復(fù)而不厭者，謂之道；道者，萬(wàn)世亡弊；弊者，道之失也?！蹦軌虮簧仙秊?、被稱為“道”的東西，肯定是那些超越于經(jīng)驗(yàn)條件限制、具有無(wú)限可重復(fù)性的普遍法則，它們經(jīng)得起歷史的檢驗(yàn)，千秋萬(wàn)代顛覆不破，放之四海都能夠有效。而如果經(jīng)不起歷史的檢驗(yàn)，其價(jià)值和意義僅僅局限于一朝一代范圍內(nèi)有效，放到別的朝代就會(huì)出現(xiàn)毛病或問(wèn)題，那就不能再被稱為“道”了。

董仲舒說(shuō)：“先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉其偏者以補(bǔ)其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢、扶衰，所遭之變?nèi)灰?。故孔子曰：‘亡為而治者，其舜乎⑨！’改正朔，易服色，以順天命而已；其余盡循堯道，何更為哉！故王者有改制之名，亡變道之實(shí)?！毕韧跛频亩Y法，因?yàn)橹贿m應(yīng)并適用于當(dāng)時(shí)，所以到了后王之時(shí)，隨著環(huán)境、條件的改變而往往難免出現(xiàn)偏差，而不再行之有效，繼續(xù)布施下去則很容易導(dǎo)致昏亂，所以挑出其過(guò)時(shí)、偏頗的內(nèi)容予以修正、補(bǔ)救和完善已成為后王當(dāng)政的一種必須。夏、商、周三王所制定的禮法，并非矛盾而水火不容，他們?yōu)槭裁捶且闹啤⒎且獜?qiáng)調(diào)與前朝的差異性而力倡有所變化呢？實(shí)際上這都是后王迫于改正先王為政之弊端、挽救社會(huì)局面、避免國(guó)族整體塌陷的客觀需要，是一種不得不為之的客觀所逼。世事在變化，周遭在變化，禮法也應(yīng)該隨之而變化，而不能停滯在某一個(gè)時(shí)點(diǎn)上原封不動(dòng)。舜帝雖一直無(wú)為而治，但還能夠做到改正朔、易服色，順應(yīng)天命，感化天下，人盡其才，才盡其用，社會(huì)生活各個(gè)層面的治理都能夠有序進(jìn)行，實(shí)際上已經(jīng)達(dá)到了一種無(wú)為而有為的理想境界。堯、舜、禹之遠(yuǎn)古時(shí)代，因?yàn)槭嵌际ネ踔卫恚煜孪楹?，所以其禮其制，代代相傳，只要沿襲而不需更變。但自那以后，世風(fēng)日下，道德已經(jīng)嚴(yán)重?cái)?，于是，人們最好就別奢望不通過(guò)改革就能夠出現(xiàn)堯、舜、禹圣王治理下的太平局面了。新王變法改制的最終目的，無(wú)非是讓現(xiàn)有的一切禮法度制更加適應(yīng)人們生活和時(shí)代需要，而期望整個(gè)社會(huì)能夠維持一個(gè)健康、良好的運(yùn)轉(zhuǎn)狀態(tài)，而不至于紊亂無(wú)序。

關(guān)于夏、商、周三代法統(tǒng)之嬗變，董仲舒說(shuō)：

夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當(dāng)用此也[7]1105-1106。

夏、商、周三代之法統(tǒng)特征可以分別用忠、敬、文來(lái)概括。這里的“上”同“尚”。靜態(tài)地看，三代王法，各有傾向，主導(dǎo)鮮明，一忠、一敬、一文。而動(dòng)態(tài)地看，禮之制、法之作最基本的內(nèi)驅(qū)力就在于：當(dāng)“忠”暴露出不少弊端的時(shí)候，只有通過(guò)“敬”來(lái)匡正，非敬不足以救忠；而當(dāng)“敬”出現(xiàn)種種問(wèn)題的時(shí)候，也只有通過(guò)“文”來(lái)匡正，非文不足以救敬。一物降一物，一物救一物，如此循環(huán)，往復(fù)不絕?！墩撜Z(yǔ)·為政》中，孔子之所以說(shuō)：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也[3]48。”其道理就在于忠、敬、文三者可以無(wú)限往復(fù)、終始循環(huán)下去。三代之禮，呈現(xiàn)忠、敬、文三者交互替代之理勢(shì)。周文日盛，禍害畢露，救治的辦法唯有重新施行夏代之忠，如此推演下去，無(wú)窮無(wú)盡，永遠(yuǎn)走不到頭。所以，董仲舒說(shuō)：“此言百王之用，以此三者矣。”于是乎，一忠、一敬、一文不只適用與夏、商、周三代，更可以上升為一種普遍的歷史規(guī)律，不受時(shí)間條件限制，任何朝代之更替都可以從中找到學(xué)理根據(jù)。

如果忠、敬、文的歷史規(guī)律是普遍有效的，那么，三代之前、三代之后的王朝都可以對(duì)號(hào)入座、一一套解了，但夏繼虞而起，孔子在《春秋》里卻沒(méi)有記錄夏王對(duì)虞王所做的損益或取舍呢？董仲舒解釋說(shuō)：

夏因于虞，而獨(dú)不言所損益者，其道如一而所上同也。

道之大原出于天，天不變，道亦不變。

是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。

繇是觀之，繼治世者，其道同；繼亂世者，其道變。

今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者[7]1106。

事實(shí)上，三代之前，是洪荒時(shí)期，先民茹毛飲血，混沌、蒙昧而未開化，傳說(shuō)中的先祖帶領(lǐng)部族人群只能整天疲憊地應(yīng)付于自身生存，所立、所建極為有限，更談不上后王對(duì)前王有所損益、取舍，因而還不足以納入忠、敬、文的歷史循環(huán)鏈條；三代之后，明顯屬于未來(lái)世，為孔子所不可預(yù)言，所以也不會(huì)貿(mào)然言說(shuō)即將發(fā)生的世界故事。但按照董仲舒的理解，堯帝、舜帝、禹帝在遙遠(yuǎn)的蠻荒時(shí)代就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了圣王之治，創(chuàng)造了儒家大同的理想社會(huì)范型和可以行之于萬(wàn)世的倫常秩序模式，而且，三圣之間，授受脈絡(luò)清晰，所傳王道、所達(dá)到的治理效果又那么地高度一致，值得后王效法，所以他們之間并不存在后者對(duì)前者在政治上進(jìn)行必要的改正、補(bǔ)救和完善的問(wèn)題，也根本不需要有所損、有所益。

從繇帝的總結(jié)看，如果后王所繼承的是圣王之治，那么就不需要改制立法，直接沿襲下來(lái)就足以成就出天下太平的局面了；但如果后王所繼承的完全是一副爛攤子，則一定需要改制立法。變其道，定天下，得人心，這也應(yīng)該理解為一種天命之必然。而聯(lián)系到眼下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，漢室建政于天下大亂之時(shí)，所破滅的是非常強(qiáng)悍、不可一視的秦王朝，因此最適合以夏代之忠德改造周代文飾過(guò)盛、禮法縝密、儀繁節(jié)縟已經(jīng)登峰造極的病蔽。在漢德確立的問(wèn)題上，《漢書》敘事結(jié)構(gòu)中的董仲舒顯然是主張“用夏之忠”的。

孔子修定《春秋》之后，夏、商、周的禮法道統(tǒng)便進(jìn)一步明確了。唐代儒者啖助把三代之間的禮法傳承脈絡(luò)梳理得相當(dāng)清楚，他指出，孔子修《春秋》之意旨是：

夏政忠，忠之敝野；

商人承之以敬，敬之敝鬼；

周人承之以文，文之敝僿。

救僿莫若忠。

夫文者，忠之末也⑩。

后王繼起，為什么要重新改制？或者，新王重新改制的必要性在哪里？答案則主要在于先王之政施行至今，已經(jīng)暴露出方方面面的問(wèn)題和弊端了，繼續(xù)推廣或再放任下去必然導(dǎo)致更大的禍害。按照啖助的理解，夏代之政主張用忠德，但行忠之極，則容易導(dǎo)致粗野、放蕩的毛病。所以后起的商代君王便用敬德予以克服，而商代人持敬一旦走向極端，則又暴露出聽(tīng)任鬼神意志、不信人為而行事的嚴(yán)重缺點(diǎn)。于是，隨后而起的周代，君王便改用文飾儀軌對(duì)敬德進(jìn)行糾偏，但文飾儀軌強(qiáng)調(diào)過(guò)了頭，則也難免虛偽而不誠(chéng)懇的惡果。

朝 政 敝 救

夏 —— 忠 —— 野 —— 敬

商 —— 敬 —— 鬼 —— 文

周 —— 文 —— 僿 —— 忠

啖助之解，明顯受啟發(fā)于漢代人的思想成果。《史記·高祖本紀(jì)》中，太史公曰：

夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。

敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。

文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。

三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。

周、秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？

故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣。朝以十月。車服黃屋左纛。葬長(zhǎng)陵[8]110。

敬克忠之野，文克敬之鬼，則忠克文之僿，一德解一德，一德救一德，一環(huán)破一環(huán)，一環(huán)扣一環(huán)。整個(gè)人類的歷史，拂去事相表面的紛亂繁復(fù)，而在本質(zhì)上無(wú)非就只在忠、敬、文之間演繹、盤轉(zhuǎn)，無(wú)窮無(wú)盡。達(dá)不到這樣的哲學(xué)深度，則不可能形成這樣的見(jiàn)地和認(rèn)識(shí)。

《白虎通·三教》也說(shuō)：

三正之有失，故立三教以相指受。

夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。

殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。

周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。

繼周尚黑，制與夏同。三者如順連環(huán)，周則復(fù)始，窮則反本?。

有周一代以及隨后非常短命的秦王朝，禮樂(lè)盛行，典制繁瑣，以致于使天下人們只關(guān)注于事情的形式，而逐漸拋棄了其實(shí)質(zhì)、要害，于是便難免變得虛而不實(shí)、偽而不誠(chéng)、假而空。繼周而起的秦朝，非但不汲取周亡的教訓(xùn)，不用忠德糾正文德之偏差、歸約上下官吏，反而進(jìn)一步強(qiáng)化政令，專橫布施，使刑更嚴(yán)、罰更厲，時(shí)天下百姓得不到一點(diǎn)寬余，所以它哪有不提早滅亡的道理呢！因?yàn)橛H身經(jīng)歷過(guò)有秦一代，所以董仲舒對(duì)秦政的批評(píng)便顯得激烈、嚴(yán)厲而入木三分：

師申商之法，行韓非之說(shuō)，憎帝王之道，以貪狼為俗，非有文德以教訓(xùn)于下也。

誅名而不察實(shí)，為善者不必免，而犯惡者未必刑也。

是以百官皆飾虛辭而不顧實(shí)，外有事君之禮，內(nèi)有背上之心。造偽飾詐，趣利無(wú)恥；又好用憯酷之吏，賦斂亡度。竭民財(cái)力，百姓散亡，不得從耕織之業(yè)，群盜并起。

是以刑者甚眾，死者相望，而奸不息，俗化使然也[7]1101。

于是，秦政在本質(zhì)上也屬于一種文，盡管它的文與周的文也不一樣。而現(xiàn)在，代秦而興的大漢天子應(yīng)該汲取前朝失敗的教訓(xùn)，及時(shí)改弦易轍，于政松綁，于法寬限，而不要讓天下的人們產(chǎn)生厭倦和抵觸的情緒，秉承天命，順應(yīng)天道，宣告自己的法統(tǒng)，唯有這樣才可以穩(wěn)定世道、收攏民心。

《春秋繁露·王道》篇中，董仲舒列舉出《春秋》“救文以質(zhì)”的諸多事例：

其一，“諸侯會(huì)同，賢為主，賢賢也?！洞呵铩酚浝w芥之失，反之王道，追古貴信，結(jié)言而已，不至用牲盟而后成約，故曰：‘齊侯衛(wèi)侯茍命于蒲?！秱鳌吩唬骸耪卟幻?，結(jié)言而退。’?”

其二，宋伯姬曰：“婦人夜出，傳母不在，不下堂??！?/p>

其三，《公羊傳·僖公四年》曰 ：“古者周公東征，則西國(guó)怨。西征，則東國(guó)怨[29]9。”

其四，僖公三年，秋，《春秋》記：“齊侯、宋公、江人、黃人會(huì)于陽(yáng)谷?！薄豆騻鳌吩唬骸按舜髸?huì)也，曷為末言爾？”桓公曰：“無(wú)鄣谷，無(wú)貯粟，無(wú)易樹子，無(wú)以妾為妻。”?

其五，宋襄公曰：“不鼓不成列，不阨人?。”

其六，宣公十二年，楚莊王曰：“古者杅不穿，皮不蠹， 則不出于四方。是以君子篤于禮，而薄于利；要其人，不要其土；告從不赦，不祥[9]195?！?/p>

除此之外，還有“齊頃公吊死視疾”“孔父正色而立于朝，人莫過(guò)而致難乎其君”“齊國(guó)佐不辱君命，而尊齊侯”等等，這些人物與事跡都很形象、生動(dòng)地詮釋了孔子著《春秋》是如何“救文以質(zhì)”[5]28的。文之極，必反質(zhì)；質(zhì)之極，必加文，質(zhì)、文互補(bǔ)，以歸于正，此乃天道邏輯，不可違拗?。

周代大行文德，其弊其害日益為天下人所目睹。啖助分析說(shuō)：

設(shè)教于本，其敝且末；設(shè)教于末，敝將奈何？

武王、周公承商之敝，不得已用之。

周公沒(méi)，莫知所以改，故其敝甚于二代。

孔子傷之曰：“虞、夏之道，寡怨于民；商、周之道，不勝其敝！”

故曰：“后代雖有作者，虞帝不可及已。”蓋言唐、虞之化，難行于季世，而夏之忠，當(dāng)變而致焉。

故《春秋》以權(quán)輔用，以誠(chéng)斷禮，而以忠道原情云。不拘空名，不尚狷介，從宜捄亂，因時(shí)黜陟。

古語(yǔ)曰：“商變夏，周變商，《春秋》變周。”而《公羊子》亦言：“樂(lè)道堯、舜之道，以擬后圣?！笔侵洞呵铩酚枚?、三王法，以夏為本，不壹守周典明矣。又言：“幽、厲雖衰，雅未為風(fēng)。逮平王之東，人習(xí)余化，茍有善惡，當(dāng)以周法正之。故斷自平王之季，以隱公為始，所以拯薄勉善，捄周之弊，革禮之失也[10]5706。”

對(duì)于漢代天子而言，如果說(shuō)夏、商朝代已經(jīng)久遠(yuǎn)了，其為政之弊已難以引起警覺(jué)，但周治、秦治任于文之禍則絲毫也不能忘記。文德盛行于太平世，其害已經(jīng)十分明顯了，如果盛行于亂世，那么其害則一定更加慘烈。周代有武王、周公在，姑且還能夠改制作法，以文德拯救商代之敬德，一旦沒(méi)有了武王、周公這樣的圣主，周代文德之泛濫便一發(fā)不可收拾。比之于夏忠之弊、商敬之弊，周文之弊有過(guò)之而無(wú)不及，文過(guò)飾非，甚囂塵上，欲行其害，假借某種合法的名義，冠冕堂皇，置人于死地而又使人不知不覺(jué)。所以，到了孔子著《春秋》的時(shí)候，便不得不痛下決心，挺忠德而加以匡正。唐虞之治，王道流行，非后世一般帝王所能企及。堯、舜、禹之道只適用于治世，但治世難遇，更多的則是亂世。既然身處亂世，便應(yīng)該因時(shí)制宜、因事制宜，只有謀求禮法度制的變革，適應(yīng)時(shí)代之需要，才是唯一的出路。武王、周公既沒(méi)，世事早已滄海桑田，后來(lái)的新王如果再不銳意進(jìn)取，則無(wú)疑坐視文德泛濫，貽害于天下百姓。其實(shí)，眼下君王的當(dāng)務(wù)之急就是不被禮法教化的繁文縟節(jié)所遮蔽，取法忠德，彌補(bǔ)文德之不足。

“以誠(chéng)斷禮”“以忠道原情”就是要求新王應(yīng)該以誠(chéng)心誠(chéng)意的態(tài)度為準(zhǔn)繩去判別人們是否遵守和服從禮樂(lè)儀軌，而不為外表假像、虛偽形式所蒙蔽和欺騙。不必空守既有的德運(yùn)名號(hào)，不滿足于潔身自好，面對(duì)當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)狀況，具體問(wèn)題具體對(duì)待，講求政策的針對(duì)性、方法的可行性(“從宜捄亂”“因時(shí)黜陟”)和目標(biāo)的可通達(dá)性?！吧套兿?，周變商，《春秋》變周”，代代都有變，不變則不立，不變則不繼。這就是天命，是鐵一般的歷史規(guī)律，任何人不服都是不行的。很明顯，孔子著《春秋》，變革了周制，“以夏為本”而“不壹守周典”，到了漢初，董仲舒面對(duì)周秦禮制千瘡百孔之毛病，發(fā)明孔子的微言大義，力主漢德當(dāng)從夏，取法《春秋》而重建新王一道統(tǒng)。周幽王、周厲王在位的時(shí)候，雖然王權(quán)衰微，但整個(gè)天下也并不至于淪落為亂世一片，因?yàn)橥鯔?quán)還在，禮樂(lè)還在，還能夠發(fā)生一定的影響和作用。周平王東征之時(shí)，姑且還勉強(qiáng)能夠用禮法度制去規(guī)范或約束天下人尤其是諸侯的行為。但其后，特別是從魯隱公元年開始，周文之弊已使周室王權(quán)喪失殆盡，天下百姓所受之苦無(wú)以復(fù)加，所以孔子另立《春秋》法統(tǒng)、鼓呼王道，以圖回歸于秩序治理，雖不能馬上奏效，但實(shí)屬一種必須。

在法統(tǒng)理路上，班固《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分?、敬、文明顯區(qū)別于《春秋繁露》之《三代改制質(zhì)文》和《玉杯》篇之質(zhì)、文。于是，從這里便又引申出這樣一個(gè)疑問(wèn)：三代之禮，其發(fā)生和結(jié)果究竟歸因于質(zhì)、文二元互變，還是歸因于忠、敬、文三者流轉(zhuǎn)呢？綜觀《春秋繁露》一書，特別是從《三代改制質(zhì)文》后面部分糅合了“陰陽(yáng)”與“質(zhì)文”而構(gòu)成所謂“四法”的內(nèi)容看，三代之禮應(yīng)當(dāng)由質(zhì)、文互變而生成。但這里需要提醒的是，《春秋繁露》畢竟是一部歷時(shí)很久、不可能完成于一人之手的儒學(xué)著作，如果董仲舒只撰寫了其中一些章節(jié)，那么，后人文字篡入的可能性也便極大，于是，作為史書的《漢書》對(duì)董仲舒觀點(diǎn)的記述，則似乎顯得相對(duì)可信、相對(duì)可靠。如果按照忠、敬、文的譜系，則明顯把“質(zhì)”甩到了一邊。忠、敬具備“質(zhì)”的可能性，但畢竟還不直接就是“質(zhì)”本身，與“質(zhì)”還存在著一定的距離，并且，“周尚文”中的“文”也未必就與“質(zhì)文”中的“文”同義、等值。如果說(shuō)夏、商、周三代的德運(yùn)是按照忠、敬、文的秩序而流轉(zhuǎn)的，那么，周之后、繼周而起的任何朝代也得照此順延，于是，有漢一代則應(yīng)當(dāng)完全回到夏代所崇尚的忠德路線上去，而不是追求“質(zhì)”或“文”的品格，取法于忠，以十月為正，忠應(yīng)當(dāng)成為君臣官民、朝野上下決策、行事的一項(xiàng)根本準(zhǔn)則，盡管此后武帝確立漢德絲毫都沒(méi)有按照董仲舒的思路走的痕跡。

注 釋：

①《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》第77 頁(yè)，岳麓書社1988年版。

② 這里的“和”，疑為“利”之誤刻。蘇輿說(shuō)：“和，疑利之誤，‘誠(chéng)’‘偽’對(duì)文可證?！币?jiàn)《春秋繁露義證·玉杯》第30 頁(yè)，中華書局1992年版。

③《春秋公羊傳·僖公二十九年》第54 頁(yè)，遼寧教育出版社1997年版。

④《十三經(jīng)注疏》第2216 頁(yè)，《春秋公羊傳注疏·桓公六年》，何休注，徐彥疏，上海古籍出版社1997年版。

⑤《十三經(jīng)注疏》第760 頁(yè)，《禮記正義·禮器》，鄭玄注，孔穎達(dá)疏，北京大學(xué)出版社1999年版。

⑥《周禮·春官宗伯·司服》記，“王之吉服：祀昊天上帝，則服大裘而冕，祀五帝亦如之；享先王，則袞冕；享先公，饗，射，則 鷩冕；祀四望山川，則毳冕；祭社稷 ﹑五祀，則希冕；祭群小祀，則玄冕?！睆姆篝枚帷⑿柮?，到鷩冕、毳冕、希冕，直至玄冕，文遞減，質(zhì)愈盛。

⑦《百子全書》第四冊(cè)《白虎通·三正》，第3557-3558頁(yè)，岳麓書社1993年版。

⑧ 然而，如果漢德直接取《春秋》之法統(tǒng)，則似乎又應(yīng)該是文，而不是質(zhì)?！洞呵铩芬婚_始就標(biāo)榜自己取法于周文王，當(dāng)屬文統(tǒng)。但后來(lái)又說(shuō)：“承周文而反之質(zhì)”(《王道》)、“此《春秋》之救文以質(zhì)也”(《王道》)，前后主張已不一致，是觀點(diǎn)嬗變，還是并非一個(gè)作者所為，顯然還是一個(gè)不小的問(wèn)題。康有為解之曰：“文之中有質(zhì)，質(zhì)之中有文，其道遞嬗耳”，似乎也不太通，只得存疑。至于康有為以此而進(jìn)一步類推說(shuō)：“漢文而晉質(zhì)，唐文而宋質(zhì)，明文而國(guó)朝質(zhì)”，各朝對(duì)號(hào)質(zhì)、文而入座，直接套解于其一，而死等另一個(gè)取而代之，并還以為，“皆升平世質(zhì)家也，至太平世，乃大文耳。后有萬(wàn)年，可以刻字此道推之”，則更不免牽強(qiáng)。引文見(jiàn)《春秋董氏學(xué)·春秋改制第五》第122 頁(yè)，中華書局1990年版。

⑨《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》中，子曰：“無(wú)為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。” 朱熹說(shuō)：“無(wú)為而治者，圣人德勝而民化，不待其有所為也。獨(dú)稱舜者，紹堯之后，而又得人以任眾職，故尤不見(jiàn)有為之跡也。恭己者，圣人敬德之容。既無(wú)所為，則人之所見(jiàn)如此而已?！币?jiàn)《四書章句集注·論語(yǔ)》第162頁(yè)，中華書局1983年版。何晏曰：“言任官得其人，故無(wú)為而治?！?刑 昺曰：“帝王之道，貴在無(wú)為清凈而民化之，然后之王者，以罕能及。”又“案《舜典》，命禹宅百揆，棄、后稷、契作司徒，皋陶作土，垂、共工、益作朕虞，伯夷作秩宗……皆得其人，故舜無(wú)為而治也?！币?jiàn)《十三經(jīng)注疏》下冊(cè)第2517 頁(yè)《論語(yǔ)注疏》，上海古籍出版社1997年版。

⑩《新唐書·卷二百·列傳第一百二十五·儒學(xué)下》第5706 頁(yè)，中華書局1975年版。

?《白虎通·卷三·三正》，見(jiàn)《百子全書》第四冊(cè)，第3558 頁(yè)，岳麓書社1993年版。而后來(lái)的《緯書·春秋元命包》中也出現(xiàn)過(guò)類似的文字：“三正有失，故立三教以相變。夏人之立教以忠，其失野，故救野莫若敬。殷人之立教以敬，其失鬼，救鬼莫若文。周人之立教以文，其失蕩，故救蕩莫若忠。如此循環(huán)，周則復(fù)始，窮則相承?！币?jiàn)安居香山、中村璋八編《緯書集成》，第619 頁(yè)，河北人民出版社1994年版。

? 事見(jiàn)《春秋公羊傳·桓公三年》?！洞呵铩酚洠骸跋?，齊侯、衛(wèi)侯胥命于蒲。”《公羊傳》則曰：“胥命者，何？相命也。何言乎相命？近正也。此其為近正，奈何？古者不盟，結(jié)言而退。”見(jiàn)《春秋公羊傳》第10 頁(yè)，遼寧教育出版社1997年版。

?《春秋公羊傳·襄公三十年》曰：宋災(zāi)，伯姬卒焉。其稱謚，何？賢也。何賢爾？宋災(zāi)，伯姬存焉，有司復(fù)曰：“火至矣，請(qǐng)出！”伯姬曰：“不可！吾聞之也：婦人夜出，不見(jiàn)傅、母，不下堂。傅至矣，母未至也?！贝趸鸲?。見(jiàn)《春秋公羊傳》第109 頁(yè)，遼寧教育出版社1997年版。

?《春秋公羊傳·僖公三年》第39 頁(yè)，遼寧教育出版社1997年版。

? 魯僖公二十二年，《公羊傳》記，宋襄公與楚人戰(zhàn)于泓之陽(yáng)。楚人濟(jì)泓而來(lái)，有司復(fù)曰：“請(qǐng)迨其未畢濟(jì)而系之?！彼喂唬骸安豢?。吾聞之也，君子不厄人。吾雖喪圄之余，寡人不忍行也。”既濟(jì)，未畢陳，有司復(fù)曰：“請(qǐng)迨其未畢陳而擊之。”宋公曰：“不可。吾聞之也，君子不鼓不成列?！币殃?，然后襄公鼓之。宋師大敗。故君子大其不鼓不成列，臨大事而不忘大禮。有君而無(wú)臣。以為雖文王之戰(zhàn)，亦不過(guò)此也！見(jiàn)《春秋公羊傳》第49－50 頁(yè)，遼寧教育出版社1997年版。

? 關(guān)于夏、商、周三代為政之傾向與特色，《表記》篇中還提出了另一種更有意趣的道統(tǒng)譜系，即“命—神—禮”三者循環(huán)，交互作用，輪流生成。《表記》托孔子之言而曰：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰。親而不尊，其民之敝：惷而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞。尊而不親，其民之敝：蕩而不靜，勝而無(wú)恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列。親而不尊，其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽?！笨鬃釉唬骸跋牡牢礊^辭，不求備，不大望于民，民未厭其親；殷人未瀆禮，而求備于民；周人強(qiáng)民，未瀆神，而賞爵刑罰窮矣?！弊鹈⒆鹕?、尊禮，其方法、路徑及后果各不相同。至于循環(huán)，則在于親、尊之間對(duì)決、博弈。夏政之弊，親而不尊；殷政之弊，尊而不親；周政之弊，則又表現(xiàn)為親而不尊。但此間又不乏質(zhì)(或“樸”)、文之對(duì)比，夏人“樸而不文”，而到了周人，則“文而不慚”，構(gòu)成一個(gè)循環(huán)。相對(duì)于殷、周兩朝，虞、夏時(shí)代似乎太樸實(shí)無(wú)華了，王道教化的影響非常微弱；同樣，相對(duì)于虞、夏時(shí)代，殷、周兩朝則顯得禮樂(lè)過(guò)盛，文飾儀軌對(duì)人的行為的規(guī)范和約束作用太強(qiáng)，以致于讓許多人都走向了虛偽、不真誠(chéng)?？陀^一點(diǎn)說(shuō)，“虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣！虞夏之文，不勝其質(zhì)；殷周之質(zhì)，不勝其文”。文與質(zhì)、質(zhì)與文，任何一方太盛，都不是好事，君王治民、理政、統(tǒng)領(lǐng)天下之大道，最高境界就在于文、質(zhì)相即兼容，調(diào)和適切。引文見(jiàn)《禮記·表記》第505 頁(yè)，岳麓書社1989年版。

[1]范曄.后漢書:卷七十三[M].杭州:浙江古籍出版社,2000.

[2]劉寶楠.論語(yǔ)正義[M].北京:中華書局,1990.

[3]錢穆.論語(yǔ)新解[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2002.

[4]桓寬.鹽鐵論[M].長(zhǎng)沙:岳麓書社,1993.

[5]董仲舒.春秋繁露[M].影印聚珍版.上海:上海古籍出版社,1989.

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[9]洪業(yè),聶重岐,李書春,等.春秋經(jīng)傳引得[M].上海:上海古籍出版社,1983

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