朱憶天

(華東理工大學 人文科學研究院，上海 200237)

辛亥革命的爆發(fā)、清王朝的崩潰，令康有為的“保皇”理想化為泡影。1912年秋，康有為聯系美國留學歸來的弟子陳煥章 ，在上海成立孔教會，并在全國各地展開聲勢浩大的請愿活動，而是否在憲法中明文規(guī)定孔教為國教，則成為民國初年政治生活的一大焦點。

康有為積極推動孔教運動，顯然是受到了日本明治維新宗教改革的啟發(fā)和影響?？涤袨檎J為，民國初年中國面對的國家分裂、民心渙散等難題，明治維新前夜的日本有識之士也曾同樣經歷過。明治指導者在文明開化的旗幟下，一方面通過神佛分離令、廢法毀釋等手段，對古代、中世紀以來的自發(fā)信仰予以毀滅性打擊；另一方面，則圍繞天皇的存在，進行復古性設計，有意識地培植國家神道，重點建構“萬世一系”的“傳統”，在確立天皇神權性的基礎之上，確立天皇政治支配的正當性。

康有為由此得出這樣的結論：明治維新確立了天皇的神圣性，并以皇室祭祀為中心再編神道，通過國家的祭祀來統合人心，這是日本近代天皇制國家成功創(chuàng)出的關鍵要素。因此，康有為也希望模仿這種做法，通過推動孔教運動，確保“舉國一致”，創(chuàng)出中國的近代國家新體制。正因為如此，康有為特別看重明治天皇祭天和誓文發(fā)表等的重要象征意義。日本學者子安宣邦認為，這種構想，明顯可以看出祭祀的近代天皇制國家日本的影子?？涤袨橹鲗У目捉踢\動，是對于近代國家日本的回應。①

顯然，民國初年孔教運動的原初構思，其相當部分源于明治日本的經驗，這種東亞地區(qū)思想的連鎖互動，自然也吸引了有賀長雄、服部宇之吉和內藤湖南等既具有深厚儒學功底、又十分關注中國發(fā)展的日本思想家的注意。在近代日本的視角之下，他們究竟是如何觀察、理解和評價中國的這場孔教運動呢？有必要對此作進一步的梳理分析。

一、有賀長雄的視角

對孔教運動予以肯定評價的同時代日本思想家，首推有賀長雄。有賀長雄(1860—1921)曾留學德、奧，精通國際法。在甲午戰(zhàn)爭中，有賀擔任日本陸軍大將、陸軍大臣兼第二軍司令官大山巖伯爵的國際法顧問官，并全程參與了北洋艦隊投降的談判。②1913年3月，有賀被袁世凱聘為中華民國的法制顧問，以此為平臺積極涉足中國內政。

有賀對議會政體抱有明顯的疑慮，他認為中國這樣具有君主制傳統的國家，不宜馬上實行共和制，至少應該把君主制與共和制融合起來。只有這樣，中國“才能保持秩序和進步”，才能“使新舊兩種勢力協調”。為此，他到北京后，第一個建議就是要求恢復祭天典禮。③

有賀依托明治維新創(chuàng)造“國民國家”的經驗，進一步思考用何種方法助推作為“國民國家”的中華民國的構建。有賀強調：日本民族團結奮進的核心要素，是因為其擁有綿延悠長的皇統；而中國民族團結奮進的關鍵原因，則是其四千年同一文明的延續(xù)。④有賀雖然在此使用了“文明”一詞，但在很大程度上指的是孔子之說。由此，有賀將中國的文明(孔教)和日本的皇室等量齊觀，看作是國家存續(xù)、發(fā)展、繁榮之基礎。

有賀高度頌揚孔教在支配國民精神、維系社會綿延發(fā)展方面的重要作用：“(孔教)尊祖祀天，不言神秘甚密之義。而于人倫則至纖至悉，鄭重周詳，是故倫理者乃中國文明之精華，為西漢以來二千年間政教之基礎，其浸潤于國民意識甚深，其支配國民精神之力極大。”⑤這種觀點，顯然與康有為的構想極為合拍，康有為曾用“中國之魂”來高度頌揚孔教，在《孔教會雜志》的發(fā)刊詞《孔教會序一》中，他這樣寫道：

今中國人所自以為中國者，豈徒謂禹域之山川、羲、軒之遺胄哉，豈非以中國有數千年之文明教化，有無量數之圣哲精英，孕之育之，可歌可泣，可樂可觀，此乃中國之魂，而令人纏綿愛慕于中國者哉。有此纏綿愛慕之心，而后與中國結不解之緣，而后與中國死生存亡焉。⑥

用如此美麗詞藻描繪的“中國之魂”，是對過去遺產的贊美，以及基于這點之上的民族同一性的強調。在康有為看來，這無疑是孔教的精髓。有賀和康有為均立足于挖掘傳統資源，尋覓維系國家延續(xù)之紐帶，可謂殊途同歸。

不僅如此，有賀還非?？粗乜捉踢\動與“國家權力”的結合。他說：“居今而言保守，不但須將通國之中所有被服儒術，崇奉孔教者總為一團體，由國家公認而保護之，且于憲法特著明文，以此為國家風教大本。”⑦具體而言：第一，國家設立學校，以孔教為倫理教育之基礎；第二，國家公認孔教學位(進士、舉人、秀才等)，作為選舉及被選舉之資格；第三，以國家公款維持孔教學校；第四，對孔子后裔表示特別之優(yōu)遇。⑧

日本學者島田虔次曾指出，民國初年的孔教運動，與“國家權力”密不可分：“從上而下通過孔教的統一，可以看作是中國傳統官僚國家構想的產物，宗教在這里，從理念上而言，并不是與國家、政治不同單元的東西，而是深深植根于政府或行政的框架之中。民國以后，孔教運動很快就顯示出頑固地與國家權力結合的傾向?！雹?/p>

有賀對康有為訴諸政治、借助政權確立孔教國教地位的做法頗為贊賞。也正因為如此，康有為對有賀亦不吝贊美之辭：“日本博士有賀長雄之為憲法也，鄭重發(fā)明中國與孔教之關系，以為不尊孔教則中國亡。乃吾國人而必反孔教也，何其識之出于有賀長雄下也！”⑩

有賀對推動中國的孔教運動不遺余力，但其目的絕非康有為贊譽的那般“純粹”，他的出發(fā)點，無非是要將中國的改革進程納入其構想的框架中，通過在中國打造日本式“國民國家”之翻版，為“神圣”天皇制背書，進而以這種方式進一步確立日本在東亞的主導地位。

與有賀的“力挺”相對照，服部宇之吉(1867—1939)、內藤湖南(1866—1934)等則對孔教運動持嚴厲的批判立場。

二、內藤湖南的視角

創(chuàng)設京都帝國大學“支那學”的內藤湖南，具有深厚的漢學修養(yǎng)和對現實中國的關切情懷。1909年，內藤就任京都大學東洋史專業(yè)教授，他汲取清代考據學之優(yōu)點，側重中國本位之學，其獨特的時代劃分方法影響甚大，被稱為“內藤史學”。內藤一生曾9次到訪中國, 與中國當時的社會名流、著名學者如羅振玉、王國維、嚴復、鄭孝胥、張元濟等有過密切交流。

內藤對民國初年的孔教運動抱有濃厚的興趣。1915年，內藤寫下《支那論》，全面闡述了他對孔教運動的一些獨特看法。內藤對支持和反對孔教運動的兩大陣營了如指掌，他指出：“一時間孔教是否適合共和國的爭論疊出，甚至還出現了廢除孔教的極端議論。這種局面的出現，是針對近來要求孔教國教化、要將其載入憲法，并在政治會議咨詢案中提出祭天、祀孔的一種反撥。”

不僅如此，內藤還以明治維新時代的日本為參照系，剖析了維新當時日本近代思想的發(fā)展歷程：

維新當時的日本，熱衷于汲取西洋文明的新知識、新思想，如星火燎原般破壞一切舊事物。這種局面維持約20年，之后出現了對抗局面，日本主義、保存國粹的呼聲高漲，在教育方面帶來的影響，便是推出了可以被認為是東洋倫理思想復活的教育敕語，家族制度、敬神愛國之說喧囂至上。

內藤敏銳地捕捉到社會激烈轉型時期“國粹”思想復活的不可避免性，并得出結論：在中國即便爆發(fā)了共和革命，共和思想深入人心，但短期內出現孔教的一時蠢動，也是一種歷史之必然。

具有深厚中國傳統文化造詣的內藤，對孔教在中國社會中的作用充分肯定：“儒教令支那陷入今日衰弱之議論，從某種角度來說具有一定的真實性。但是，盡管有那么一些弊病，儒教在長時間內維持了支那之道德，這是其必然之原因。如果從一開始儒教對支那的社會組織內部或對外沒有一定的功效的話，那么，它斷無延續(xù)至今日的道理?！眱忍龠M一步指出：

孔教毫無疑問是中國倫理之根底，今日將其立為國教之議論，實在是沒有必要。中國的其他宗教，譬如很早就流傳下來的、與國民性融合的佛教，或者是與漢民族沒有多大關系的回教、從中國人較低信仰中發(fā)展起來的道教，以及近代流入的天主教等，它們漸進推廣自身而均未采取抵觸儒教精神的對策。因此，今日即便沒有將孔教正式樹為國教，因為孔教的精神已經被公認為中國倫理的基礎，雖然一時的革命對其產生一些疑問，孔教的尊嚴受到一點損傷，但其精神絕對不可能從中國國民的心目中消逝。

內藤要強調的是：孔教早已浸透于中國國民意識的根底深處，在中國，以孔教為基礎的倫理本身，就是無所不在的普遍的東西。在這一視點之下，內藤對康有為推動孔教運動的手法，提出了嚴厲批評。

內藤如此突出這一點，也反映出他的一種憂慮：內藤對當時中國某些政客利用孔教，打著孔教復興的幌子行“復辟”之舉，抱有強烈的警戒心理。內藤曾這樣點評袁世凱的“尊孔”舉動：“袁世凱模仿皇帝，做出與共和國總統身份不相符的祭天虛禮，其真意是要利用孔子，實際上是在給孔子添亂?！睆闹幸诧@示出內藤對中國現狀的清醒認識。

三、服部宇之吉的視角

服部宇之吉是日本近代儒學的重要代表人物，曾擔任東京帝國大學支那學講座的主任教授，他曾三度前往中國。在中國的長期停留，對他的學問和思想產生了重大影響。在其健在的時候，服部就被譽為“現代的孔夫子”。服部本人也毫不掩飾對孔子教的傾心，公然“以孔子之徒自任”。

服部在1917年刊行的《孔子及孔子教》中，曾這樣提到：“本書收錄的10多篇論文，或者是闡述孔子人格的偉大，或者是探究中國人誤解孔子教義的原因等，均是圍繞闡明孔子教的真意而展開?！痹凇墩務効追蜃印芬粫慕Y語中，服部又說：“作為孔子之徒，深入了解孔夫子人格與德教的精神與根本，以之修己之身，進而感化統領天下之人，乃當然之務?！?/p>

很顯然，服部以“給予儒教以新生命而樹立它在新時代的權威”為己任，他的研究具有針對性。他這樣提到：

可以想像，儒教的真髓是孔子之教。可是，中國國內的這種真精神湮沒已久，到現代，要么被誤認為是三民主義而不得發(fā)揚，要么是被過激的歐化思想抹殺殆盡。相反，孔子之教在日本被很好地保存普及，成為日本國民建設卓越文化的力量。

正因為中國儒教的“真精神”早已埋沒，所以服部要擎起復興、弘揚孔子之教的大旗， 闡釋對孔子之教的堅定信仰和儒教倫理的現代意義,從而走上了布道“日本孔教”的新征程。

基于此，服部要做的第一件事就是為孔子之教辨誣。服部斷言，將孔子視為救世主的主張，本身就是一個誣妄，孔教絕非純然的宗教。服部在《支那的孔子尊崇》中指出，中國參拜孔子廟的民眾雖然不少，但看不到有香火供奉，以祈求現世和來世的幸福；從中可以發(fā)現,中國人面對神佛與面對孔子，采取的是截然迥異的態(tài)度。儒教基本上不會為現世利益而祈禱，中國人尊崇的是孔子的“偉大崇高的人格”，這種崇拜絕非宗教性的。

其次，服部嚴厲批評所謂“民主共和”之孔教及視孔子為革命主義者的孔教。在服部看來，從孔子的言行中，根本找不到有關民主共和的片言碎語。相反，無論從哪個方面觀察，孔子在政治上均屬君主政體的積極主張者，孔教與君主政體有著天然密切的關系。如果天真地向孔教求民主共和之根據，就如同緣木求魚，不值一駁。

第三，服部對康有為提倡孔教的出發(fā)點提出異議。服部認為，清末中國社會的民心統一、國家的基本平穩(wěn)，靠的就是孔子之教。如果沒有這種重要的精神支撐，中國早已不可收拾。因此，服部強調：“中國之所以能夠統一，乃是由于有孔子之教?！笨涤袨樘岢捉虈袒闹鲝?，在服部看來完全是本末倒置。在這一點上，服部的看法和內藤湖南頗為一致。

服部強烈反對廉價利用孔子之教，反復表明維護其“純潔”的迫切愿望：“中國是否存在孔子之教與吾人無關，唯假存之名而恣意牽強付會則為吾人所不能許，非鳴鼓以問誣圣人之罪不罷休。”

服部再三強調，他主張的“孔子教”，雖然與“孔教”只是一字之差，但日本的“孔子教”，在精神實質上與中國的“孔教”有著巨大差別：“孔教會的信徒主張：如果不能確立作為宗教家的孔子，那么就無法發(fā)現孔子的偉大……吾等雖然認為孔子教是建立在宗教信念之上，但其絕非宗教。在這一點上的見解與孔教會的信徒截然不同?！?/p>

四、日本的“天職”與“天命”

面對民國初年的孔教運動，無論是持贊同立場的有賀長雄，還是持反對意見的內藤湖南、服部宇之吉，盡管他們解讀的路徑有所不同，但所持的價值取向可謂驚人地相似。他們一致主張，日本在嶄新的高度上綜合了東西文明，孔子之教已融入日本的國體之中，成為日本精神的有機組成部分。他們自豪地宣稱：東亞文明的中心已經從中國轉向日本，儒教的振興是日本學者責無旁貸的崇高使命。

有賀雖然支持中國的孔教運動，但他并不認為這場運動純粹源自中國內部，它需要外力的強勢推動；而這種外力，無非就是日本的“國民體驗”。當有賀以此為標桿衡量中國改革的成功與否時，注定了他是站在“指導者”的立場之上，自上而下地指點中國的發(fā)展進程，在他的潛意識深處，已深深植入了“日本新文明”與“中華舊文明”的兩極對立；當有賀拿出日本的“范本”，要求中國在這一框架之下推動變革，以所謂進取的新文明來警醒落后的舊文明時，他實際上已成為“一支地道的保證日本對華政策實施的‘海外特殊部隊’的一員，扮演著為帝國的‘亞洲雄飛’效犬馬之勞的角色”。

有賀在推銷“日本經驗”方面不遺余力，但他沒有公開宣布“日本新文明”替代“中華舊文明”的時間表，在這方面內藤與服部走得更遠。

內藤在《東洋文化史研究》中，以“文化中心移動說”立論，公然宣稱：“正如文化中心從黃河流域遷移到江南一樣，在現代，文化中心移到了日本，故應將以日本文化為中心的東亞文化作為新的中國文化加以醞釀?！痹诖嘶A之上，內藤闡述了著名的“日本的天職說”：

日本的天職就是日本的天職，它不在于中介西洋文明，傳之于支那，使其在東洋弘廣，也不在于保全支那的舊物，售之于西洋，而在于使我日本的文明，日本的趣味，風靡天下，光被坤輿。我國為東洋之國，而東洋諸國以支那為最大，故欲為之，不得不以支那為主。

1894年11月，在中日甲午戰(zhàn)爭激戰(zhàn)正酣之際，內藤又發(fā)表了《日本的天職與學者》一文，進一步論述“文化中心移動說”的相關理論及“日本的天職”、“學者的使命”。內藤強調，日本文化曾經依托于中國，但發(fā)展至今日，是咀嚼、消化、吸收西歐及外來文化，站在新的高度而集大成。值此戰(zhàn)事大進之時, 值此日本的“ 威力” 、“ 國民之意氣”空前勃興之今日，日本將“成就東方之新極致，以取代歐洲而興起，新的坤輿文明(世界文明)之中心，豈不在反掌之間耳”。在內藤看來，致力于打造與“坤輿文明”相匹配的新學術，便成為日本的“天職”和日本學者的“使命”。

與內藤的“天職”說如出一轍的，是服部倡導的“天命”說。服部認為，孔子一生的經歷，乃是本于對天命的自信；孔子從事社會活動的原動力，歸結于知天命畏天命。他強調，現代西洋哲學家關于精神生活的種種所謂新說，都不出孔子的天命信念之外，不出論語之外，了無新意，只不過是用語不同而已。那么，這個“天命”又是什么呢？在服部看來，它不是蒼茫不測的天穹，而是一種現實的意志力量。對日本來說，所謂的“天命”，便是亙古不變的皇統意志。

服部對孔子知“天命”的解說，目的是為了激發(fā)“日本的天命”意識，并引申出自身對日本所肩負的特殊“天命”的自信。服部認為，中國儒教的衰敗，是一種文化的宿命，但同時也是一種機遇，它賦予了日本一種神圣的“天命”。服部表示：“日本用東西文明融會的新文明使東洋的天地打成一片，進而橫掃世界，讓世界人類都沐浴這種新文明的恩澤?！?/p>

孔子的“知天命”如何導引出日本的“天命”意識，服部并未給出答案。如果說，康有為提倡孔教是為了整合國民精神，那么，服部倡導的“孔子教”則是為了賦予日本一種神圣的文化使命。為此，子安宣邦認為，如果說，康有為的孔教國教論是對近代國家日本的回應，那么，服部的孔子教論則是近代天皇制國家日本對于中國孔教論的再回應。

五、結論

無論是支持孔教運動的有賀長雄，還是持反對意見的內藤湖南、服部宇之吉，他們均對中國有著直接的感性認識，并近距離地體驗過孔教運動的盛況，在以下幾個方面，他們的立場是基本一致的：

第一，高度認可孔教在中國國民生活中不可替代的作用。有賀支持孔教運動，是因為他認為，中國的孔教思想是國家團結、統合的堅實基礎，這種文明必須通過孔教運動予以繼承、光大。而反對孔教運動的內藤、服部，則從貫穿中國歷史的孔子尊崇的風潮中，捕捉到儒教確保中國一統這一基本事實，因此，他們主張，孔教已經潛移默化地浸透到中國民眾的思想深處，早已成為中國社會傳統倫理的基底，沒有必要進一步國教化。雙方殊途同歸，共同將孔教與國家統合之命運緊密相聯。

第二，與第一點相關聯，是對康有為提倡孔教的動機均表現出一定的理解。島田虔次曾這樣分析康有為提倡孔教的動機：“康有為是希望在中華民國推行孔教，強化精神的紐帶，促進精神的振興，進而將一盤散沙的民眾匯聚在一起，形成國民的強固統一?！痹诳涤袨榭磥恚挥辛⒖捉虨閲?，才能保存和發(fā)揚悠久燦爛的歷史文化，重鑄民族精神。對于康有為利用政治手段推動孔教運動的做法，這些思想家的評價有所不同，但對康有為仿效明治日本的宗教改革經驗、積極推動“國民國家”建設這一基本思路，總體上還是予以肯定的。

第三，近代日本的崛起，令日本近代思想家的自信心空前膨脹，要擺脫長期以來中國儒學及近代西學對日本的“文化殖民”，確立“興亞抗歐”的話語系統，實現“文化自主自立”。但這種崛起的話語系統，也面臨著巨大的困境：一方面，中國作為“落伍”的亞洲代表，必然成為日本排斥的主要對象；但另一方面，中國又是日本自我身份認知的重要一環(huán)，是其難以排斥的依賴對象。由此，在日本的近代化自我想像之中，中國永遠是一個難解的死結。

近代日本思想家只能在“中華舊文明”的背景之下，尋覓其表述“當代”的思想材料，并在“重新闡釋”這些思想材料的過程中，重新創(chuàng)造自身的“歷史”。在他們充滿霸氣、自負的話語系統中，我們既可以感受到其渴望創(chuàng)造“歷史”的沖動，又可感受到其力不從心的焦灼感。

雖然這些思想家對中國的孔教運動表現出濃厚的興趣，但他們的最終著眼點，是要為近代日本的崛起尋求合法性依據，尋求話語主導權。因此，他們眼中的孔子之教，已經不再是中國專有的儒家核心價值，而是變成了日本主導之下東亞國際秩序核心理念的代名詞。以日本精神同化中華文明，重新打造作為人類導師的道德理想主義的孔子像，并令之開出遠遠超越本土的絢麗花朵，最終實現文化中心向日本的轉移——正是這份優(yōu)越意識和自負心，令他們帶著居高臨下的姿態(tài)，毫無顧忌地點評中國的思想變遷及內政。這種研究取向，也注定了他們難以進入中國近代思想的深層，理解和把握風云變幻時期中國知識階層特有的思想苦悶和彷徨。

注釋：

①子安宣邦：《近代中國、日本和孔子教——孔教國教化問題與中國認識》(《近代中國と日本と孔子教─孔教國教化問題と中國認識》)，《環(huán)》(總第12號)，東京：藤原書店, 2003年1月，第460-477頁。

②劉恩格、于時化譯：《日清戰(zhàn)爭實記選譯》，戚其章主編：《中日戰(zhàn)爭》(第8冊)，中華書局，1994年，第270-277頁。

③李宗一：《袁世凱傳》，國際文化出版公司，2006年，第266頁。

④有賀長雄：《文學論》(1885年前后)，有賀長雄：《支那正觀》，東京：外交時報社，1918年，第2頁。

⑤有賀長雄：《憲法須規(guī)定明文以孔教為國家風教大本》，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》續(xù)編第50輯(498)，臺北：文海出版社，第5094頁。

⑥康有為：《孔教會序其一》，《孔教會雜志》(第1卷第2號)，1912年，第2-3頁。

⑦有賀長雄：《憲法須規(guī)定明文以孔教為國家風教大本》，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》續(xù)編第50輯(498)，第5094頁。

⑧同上，第5098頁。

⑨島田虔次：《辛亥革命時期的孔子問題》(《辛亥革命期の孔子問題》)，小野川秀美、島田虔次編：《辛亥革命的研究》(《辛亥革命の研究》)，東京：筑摩書房，1978年，第11頁。

⑩康有為：《亂后罪言》(1913年11月)，湯志鈞編：《康有為政論集》(全二冊)，中華書局，1981年，第918頁。