王勇剛

(西南大學(xué)西南民族教育與心理研究中心,重慶北碚　400715)

康德道德哲學(xué)中德福相配的兩個層次

王勇剛

(西南大學(xué)西南民族教育與心理研究中心,重慶北碚400715)

摘要：康德的道德哲學(xué)有兩個部分，即權(quán)利論和德性論。相應(yīng)地，康德對德福相配的構(gòu)建也就可以分為兩個部分，即以權(quán)利為基礎(chǔ)的德福相配和以德性為基礎(chǔ)的德福相配。前者在正常情況下是可以得到較好的實現(xiàn)的，因為它屬于現(xiàn)象界，遵循必然規(guī)律；但后者由于不屬于現(xiàn)象界，因而無法在現(xiàn)世中得到實現(xiàn)。盡管如此，前者卻不能獨立自存，它與后者是密不可分的，兩者都是康德道德哲學(xué)的建構(gòu)中所不可或缺的。

關(guān)鍵詞：德性；權(quán)利；幸福；本體；現(xiàn)象

康德的道德哲學(xué)有兩個部分，一個部分是權(quán)利論，另一部分是德性論。相應(yīng)地，康德對德福相配的建構(gòu)也就可以分成兩個部分或?qū)哟危谝粋€層次可以看成是權(quán)利基礎(chǔ)上的德福相配，第二個層次也就可以歸納為德性基礎(chǔ)上的德福相配。

1　以權(quán)利為基礎(chǔ)的德福相配

康德在其《道德形而上學(xué)》一書中將權(quán)利哲學(xué)作為他構(gòu)建道德哲學(xué)的第一部分。簡單來說，權(quán)利在康德那里就是指全部條件，“根據(jù)這些條件，任何人的有意識行為，按照一條普遍的自由法則，確實能夠和其他人的有意識的行為相協(xié)調(diào)”[1]。這一定義揭示了權(quán)利概念的三個特征，首先，權(quán)利概念只涉及人與人之間的外在的和實踐的關(guān)系；其次，權(quán)利概念并不表示一個人的行為對另一個人的愿望或純粹要求的關(guān)系，它只表示他的自由行為與別人行為的自由的關(guān)系；最后，在這些有意識行為的相互關(guān)系中，權(quán)利的概念并不考慮意志行動的內(nèi)容，而只考慮彼此意志行為的關(guān)系。由此可見，權(quán)利是以保障權(quán)利人的行為自由即經(jīng)驗的自由為目的的。約瑟夫.拉茲曾說：“權(quán)利對擁有它們的人有價值”，而且“權(quán)利對于權(quán)利人的價值是權(quán)利得以成立的根據(jù)”。[2]在康德的道德哲學(xué)中，權(quán)利對于權(quán)利人的價值就在于權(quán)利是保障人們行為自由的必要條件。

在權(quán)利的保護下，人們可以從事各種各樣的行為、追求各種各樣的目的，只要這些行為本身不違背權(quán)利本身的規(guī)定即可。權(quán)利并不限制行為背后的動機和目的，在權(quán)利哲學(xué)的視域內(nèi)，人們行為的動機和目的可以是各種各樣的，因為與權(quán)利相關(guān)涉的并不是那些各種各樣的動機和目的，權(quán)利只與行為表現(xiàn)相關(guān)，它的使命就是保障那些合法的行為不受侵害，限制那些不法行為。因此，在權(quán)利允許的范圍內(nèi)，人們可以追求各種目的，我們把這些目的的總和統(tǒng)稱為幸福。在此意義上，權(quán)利論基礎(chǔ)上的德福相配就是指在權(quán)利規(guī)定的范圍內(nèi)去追求幸福。這一意義上的德福相配的“德”事實上就表示“權(quán)利”，它作為德性的表象而存在。

由于權(quán)利概念涉及的是人們之間的外在的和實踐的關(guān)系，而且也正是由于這種關(guān)系的外在的和實踐的特性，所以，這些關(guān)系是可以以權(quán)利的名義得到維護的，而且在現(xiàn)實世界中，這樣的維護是能夠較好地得到實現(xiàn)的，只要國家的立法、行政、司法處于良好的狀態(tài)。任何人不得侵犯和超越這種關(guān)系，而只能在這種關(guān)系的范圍之內(nèi)來追求幸福，一旦超越這種關(guān)系，侵犯了他人正當(dāng)追求幸福的權(quán)利，他就不配追求幸福，更說不上享有幸福，相反，他會受到相應(yīng)的法律制裁，也就是說，他只能通過康德所說的懲罰的正義而得到相應(yīng)的懲罰。在康德那里，懲罰的正義遵循平等的原則，即“任何一個人對人民當(dāng)中的某個別人所作的惡行，可以看作是他對自己作惡。因此，也可以這樣說：‘如果你誹謗別人，你就是誹謗了自己；如果你偷了別人的東西，你就是偷了你自己的東西；如果你打了別人，你就是打了你自己?！盵3]懲罰的正義在康德的權(quán)利論基礎(chǔ)上的德福相配中起著基礎(chǔ)性的作用，正因為有懲罰的正義作為基礎(chǔ)，權(quán)利論基礎(chǔ)上的德福相配才能夠在現(xiàn)實社會中得到較滿意的實踐。

處于權(quán)利論的德福相配中的人們并不需要使行為的動機與法則本身相一致，他們所需要的只是使行為本身與法則的表象即義務(wù)相一致，它所關(guān)注的只是人們的外在行為，只需要使外在行為與義務(wù)相符合、相一致即可，這用康德的話來講就是一種外在的義務(wù)，對這種外在行為的立法屬于法律的立法，它不需要像內(nèi)在的義務(wù)那樣需要倫理的立法。正因此，我們可以依照康德的方式將權(quán)利基礎(chǔ)上的德福相配論稱為外在的德福相配論，它只要求追求幸福的行為本身與法則的表象即義務(wù)不相沖突即可。而這與德性論基礎(chǔ)上的德福相配論是完全不同的。

2　以德性為基礎(chǔ)的德福相配

如果我們將以權(quán)利為基礎(chǔ)的德福相配論稱為外在的德福相配論，那么，我們就可以將以德性為基礎(chǔ)的德福相配論稱為內(nèi)在的德福相配論。康德道德哲學(xué)中的德性要求行為的動機與法則本身相一致。關(guān)于法則，康德在《道德形而上學(xué)原理》和《實踐理性批判》中作了詳細(xì)的闡述。法則也就是道德規(guī)律，康德在其《道德形而上學(xué)原理》一書中將其表述為：“除非我愿意自己的準(zhǔn)則也變?yōu)槠毡橐?guī)律，我不應(yīng)行動?！盵4]它具有普遍性、無條件性，作為意志的規(guī)定根據(jù)而存在，在德性論中，它也作為追求幸福的至上條件而存在。德性和幸福這兩個要素對于人這一有限的理性存在者而言是必不可少的。其中，德性是作為追求幸福的條件而存在的，“德行（作為配得幸福的資格）是一切只要在我們看來可能值得期望的東西的、因而也是我們一切謀求幸福的努力的至上條件，因而是至上的善。……但因此它就還不是作為有限的理性存在者的欲求能力之對象的全部而完滿的善；因為要成為這樣一種善，還要求有幸?！盵5]德性論基礎(chǔ)上的德福相配就是至善，它要實現(xiàn)的是道德幸福，即在德性的基礎(chǔ)上追求幸福，也可以這樣說，在追求德性的過程中去實現(xiàn)幸福。而德性的實現(xiàn)需要的是一種內(nèi)在的立法，也即倫理的立法，這種立法要求我們行動的動機和法則本身相一致。內(nèi)在的德福相配的實現(xiàn)要求幸福完全精確地按照與德性的比例來分配。但是，這一意義上的德福相配的實現(xiàn)在現(xiàn)實世界中并不是必然的，在現(xiàn)實世界中，它只能作為一種應(yīng)然的狀態(tài)或可能的狀態(tài)而存在。關(guān)于這一點，康德在《實踐理性批判》和《道德形而上學(xué)原理》中都有所闡述。從理論上講，德性概念和幸福概念是兩個性質(zhì)完全不同的概念。德性與實踐理性相關(guān)；而幸福是一個感性概念，與本能相關(guān)。認(rèn)為德性和幸福在現(xiàn)實世界中存在著必然的聯(lián)系的想法完全是對德性的誤解，將德性視為了實現(xiàn)幸福的工具，從而也就將實踐理性視為了實現(xiàn)幸福的工具，而這與實踐理性的本質(zhì)是格格不入的，在某種意義上，這種做法取消了實踐理性。為了實現(xiàn)幸福，所需要的只是本能，而完全不需要理性，“事實上，一個理性越是處心積慮地想得到生活的舒適和幸福，那么這個人就越是得不到真正的滿足。”[6]而“人們是為了更高的理想而生存，理性所固有的使命就是實現(xiàn)這一理想，而不是幸福，它作為最高的條件，當(dāng)然遠(yuǎn)在個人意圖之上?！盵7]理性的真正使命，“并不是去產(chǎn)生完成其他意圖的工具，而是去產(chǎn)生在其自身就是善良的意志?！盵8]更確切地說，德性概念屬于本體界，而幸福概念屬于現(xiàn)象界，因此，德性和幸福在現(xiàn)世中不可能存在必然的聯(lián)系?！耙驗樵诂F(xiàn)世中作為意志規(guī)定的后果，原因和結(jié)果的一切實踐的聯(lián)結(jié)都不是取決于意志的道德意向，而是取決于對自然規(guī)律的知識和將這種知識用于自己的意圖的身體上的能力，因而不可能指望在現(xiàn)世通過嚴(yán)格遵守道德律而對幸福和德行有任何必然的和足以達(dá)到至善的聯(lián)結(jié)?！盵9]也即是說，德性和幸福的關(guān)系不屬于現(xiàn)象與現(xiàn)象的關(guān)系，而屬于本體與現(xiàn)象的關(guān)系，現(xiàn)世中的因果必然性只適用于現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的關(guān)系，所以，德性和幸福在現(xiàn)世中不可能是因果必然關(guān)系。事實上，在現(xiàn)實生活中，我們往往也會看到這樣的現(xiàn)象存在，即：有德者沒福，缺德者享福。康德將這種現(xiàn)象稱之為實踐理性的二律背反。由此可見，不管是從理論上講還是就事實而言，康德的內(nèi)在的德福相配論都無法必然地存在于現(xiàn)世中，它不是一種實然狀態(tài)，而只是一種應(yīng)然狀態(tài)。要使這種狀態(tài)稱為可能，就必須要設(shè)定上帝存在和靈魂不朽這兩個條件。這即是康德道德哲學(xué)中德福相配的第二個層次，也即是內(nèi)在的德福相配論。

從以上論述可以看出，康德的道德哲學(xué)對德福相配只給出了弱的保障，也就是說，他最多只能保證外在的德福相配在現(xiàn)世的實現(xiàn)，他不能保證內(nèi)在的德福相配在現(xiàn)世的實現(xiàn)。但是，這并不表明康德的外在的德福相配論能夠獨立存在，事實上，離開了內(nèi)在的德福相配論，康德的外在的德福相配論是無法自存的。因為二者具有不可分割的聯(lián)系。3外在德福相配論和內(nèi)在德福相配論的關(guān)系

在前面，我們可以看到，外在德福相配論和內(nèi)在德福相配論確實存在著區(qū)別。外在的德福相配論是以權(quán)利為基礎(chǔ)的，而且，這一意義上的“德”本身就代表“權(quán)利”。而權(quán)利所要維護的就是經(jīng)驗的自由—它也是在現(xiàn)世中能夠?qū)崿F(xiàn)的自由，因而，我們可以將外在的德福相配看作是經(jīng)驗的自由的體現(xiàn)。權(quán)利屬于現(xiàn)象界，幸福也屬于現(xiàn)象界，因此，權(quán)利論基礎(chǔ)上的德福關(guān)系也就屬于現(xiàn)象與現(xiàn)象的關(guān)系，確切地說，就是原因和結(jié)果的關(guān)系，它們遵循著必然規(guī)律，雖然這種必然規(guī)律與純粹的自然事物所遵循的必然規(guī)律有所不同，但它們的本質(zhì)都是相同的，都屬于人在現(xiàn)象界的立法。也正因為此，在正常情況下，也即在國家的立法、行政和司法都處于良好狀態(tài)的情況下，權(quán)利基礎(chǔ)上的德福相配是能夠得到較滿意的實現(xiàn)的。而這一點也正是它與內(nèi)在德福相配論的最大區(qū)別。內(nèi)在的德福相配論是以德性為基礎(chǔ)的，德性所要保障的不是經(jīng)驗的自由，而是先驗的自由，相應(yīng)地，內(nèi)在的德福相配就是先驗自由的體現(xiàn)。而且，德性本身就是先驗的，屬于本體界，因此，內(nèi)在的德福相配不是現(xiàn)象與現(xiàn)象的關(guān)系，不遵循現(xiàn)象界的必然規(guī)律，而是本體與現(xiàn)象的關(guān)系。所以，在現(xiàn)世中，現(xiàn)象界中的那種必然規(guī)律對于德性基礎(chǔ)上的德福相配論是不可能的。因為我們不能用規(guī)定現(xiàn)象界的規(guī)定去規(guī)定本體界，那會造成一種僭越，會導(dǎo)致理性的二律背反，在道德哲學(xué)的視域下就是導(dǎo)致實踐理性的二律背反。而為了實現(xiàn)這一意義上的德福相配，也即實現(xiàn)先驗的自由，就必然得設(shè)定一個由全知、全能和全善的上帝所統(tǒng)治的可能世界，只有在這一可能世界在，內(nèi)在的德福相配才能夠得到實現(xiàn)。

由以上可知，外在德福相配是經(jīng)驗的自由的體現(xiàn)，內(nèi)在德福相配是先驗自由的體現(xiàn)，經(jīng)驗的自由屬于現(xiàn)象界，先驗的自由屬于本體界，本體是現(xiàn)象的基礎(chǔ)，所以，經(jīng)驗的自由是以先驗自由為基礎(chǔ)的，這也就是說，外在德福相配論以內(nèi)在德福相配論為基礎(chǔ)。外在德福相配向內(nèi)在德福相配的發(fā)展過程，也就是一個權(quán)利向德性提升的過程，一個經(jīng)驗的自由向先驗的自由靠近的過程，一個將人從現(xiàn)象向本體提升的過程。而將人從現(xiàn)象向本體提升是道德理性永遠(yuǎn)的使命，因而，德性在現(xiàn)世中只能被不斷靠近，而永不能被實現(xiàn)，相應(yīng)地，德性基礎(chǔ)上的德福相配在現(xiàn)世中也是永不能被實現(xiàn)而只能被靠近的，否則，人就將取消人作為本體存在的一面而完全變成了一個現(xiàn)象界的存在，這不僅在理論上不能成立，而且在現(xiàn)實中也不可能被我們所接受。因此，康德的德福相配的真正實現(xiàn)就注定了只能有一個宗教的歸宿。

注釋：

[1]康德.法的形而上學(xué)原理[M].沈叔平，譯.北京：商務(wù)印書館，2005.40.

[2]約瑟夫.拉茲.世界秩序中的個體權(quán)利[J].楊貝，譯.《文史哲》2010（3）：6.

[3]康德.法的形而上學(xué)原理[M].沈叔平，譯.北京：商務(wù)印書館，2005.164.

[4]康德：道德形而上學(xué)原理[M].苗力田，譯.上海：上海世紀(jì)出版集團，2005.18.

[5]康德：實踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2006.151—152.

[6]康德.法的形而上學(xué)原理[M].沈叔平，譯.北京：商務(wù)印書館，2005.11.

[7]康德.法的形而上學(xué)原理[M].沈叔平，譯.北京：商務(wù)印書館，2005.11.

[8]康德.法的形而上學(xué)原理[M].沈叔平，譯.北京：商務(wù)印書館，2005.12.

[9]康德：實踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2006.156.

責(zé)任編輯：鄧榮華

中圖分類號：B516.31

文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A

文章編號：1672-2094（2013）04-0001-03

收稿日期:2013-05-25

作者簡介：王勇剛（1988-），男，河南舞陽人，西南大學(xué)西南民族教育與心理研究中心2012級碩士研究生。主要從事比較教育學(xué)、教育哲學(xué)研究。