董敬畏

（浙江行政學(xué)院 浙江 杭州 311121）

一、問題緣起

信仰與儀式問題作為社會學(xué)、人類學(xué)與民俗學(xué)的核心話題之一歷來受到關(guān)注，學(xué)者們試圖借此視角檢視人類社會，分析文化的普遍性與特殊性。社會學(xué)研究制度性宗教，而人類學(xué)則以民間信仰作為自己的研究對象。尤其是當(dāng)面對中國這個復(fù)雜文明缺乏西方的制度性宗教時，國內(nèi)外學(xué)者就把民間信仰當(dāng)成與西方制度性宗教相似的社會制度來進行研究，楊慶堃稱之為“分散型宗教”[1]。學(xué)者們借中國民間信仰研究，既檢視西方的宗教研究，同時也希冀理解中國社會及其文明。

然而檢視已有研究之后我們發(fā)現(xiàn)，有關(guān)中國民間信仰的研究依然還未脫離涂爾干宗教與社會研究的傳統(tǒng)（涂爾干，1999）。學(xué)者們大都從制度性宗教的思路出發(fā)，重點研究民間信仰的功能、組織架構(gòu)、儀式過程等（韋伯，2003；弗里德曼，1974；武雅士，1974；韓森，1999；楊慶堃，2007；杜贊奇，1994）；也有一些學(xué)者關(guān)注民間信仰與中華帝國政權(quán)之間的關(guān)系（華生，2006；科大衛(wèi)，2007；王斯福，2008）；還有一些學(xué)者關(guān)注民間信仰與地域社會的關(guān)系（陳春聲，2003；鄭振滿，2009）。這些已有研究都力圖在中國文化的本土邏輯中，闡釋民間信仰，理解中國社會性質(zhì)，然而卻并不盡如人意。比如對于民間信仰與中華帝國政權(quán)之間關(guān)系的研究，依然延續(xù)制度性宗教研究的邏輯，從文化認同及社會統(tǒng)合角度考察民間信仰的研究如鳳毛麟角。加之中國地域廣闊，各區(qū)域之間的文化習(xí)俗和民間信仰又不盡相同，因此即使對文化認同及社會統(tǒng)合有過論述，深度也欠缺。

筆者試圖通過關(guān)中社會Y村民間祭拜中展演出來的大、小文化傳統(tǒng)的關(guān)系，討論中國社會中的文化認同及社會統(tǒng)合問題。通過Y村祭拜的考察，筆者認為民間信仰與儀式不僅是一種文化一統(tǒng)的建構(gòu)過程，更是大、小文化傳統(tǒng)相互形構(gòu)的過程。經(jīng)由這種互構(gòu)，不僅大傳統(tǒng)代表的國家意識形態(tài)在村落贏得民眾認同，國家整體層面的文化與意識形態(tài)層面維系了統(tǒng)一，而且小傳統(tǒng)也獲得了自身再生產(chǎn)的動力。

二、Y村地景

Y村位于關(guān)中平原的東部，由村子再向東可達渭南，向西可達涇陽，向南可達藍田和長安，向北可達富平。村子座落于東經(jīng)109`5`49～109`27`50之間，年平均氣溫約13.5攝氏度，年降水量約604毫米，年日照時數(shù)為約2000小時，年無霜期約219天。

Y自然村隸屬于XK街道辦S村村民委員會，包括四個村民小組，314戶居民，1256人，1444畝耕地。因為土壤肥沃，村落的人們都以農(nóng)耕為主，精細農(nóng)業(yè)技術(shù)較發(fā)達。Y村土地包括水田和旱田。水田在村落的下方位置，旱田在村落的上方位置，村落位于水田和旱田中間位置。旱田除了種植一些耐旱作物之外，基本摞荒。Y村水田以前靠引附近的河水進行灌溉，后來人們普遍使用機井進行灌溉，水田的作物成為人們生計的主要來源。

Y村人們也發(fā)展畜牧業(yè)作為副業(yè)，主要是養(yǎng)牛和羊。牛奶和羊奶賣給乳品廠，間或可以賣牛肉和羊肉。水田中的糧食作物以小麥、玉米為主，旱田作物以棉花、油菜、芝麻為主。Y村一年有冬小麥和秋玉米兩季收獲。收獲和播種莊稼時，區(qū)內(nèi)的家戶習(xí)慣三五戶組成合作單位，共同應(yīng)對農(nóng)忙時勞力不足的問題。

Y村是一個移民形成的村落社會。通過縣志記載我們發(fā)現(xiàn)：Y村形成于明后期，祖先因為被皇帝罷官、流放，到Y(jié)村這個地方，覺得環(huán)境不錯，就住了下來。

Y姓祖先買下村子的地，祖先有四個兒子，成家立業(yè)之后每人分得一塊，四個兒子根據(jù)哥東弟西，哥南弟北的居處原則各自形成了自己的小世系群。Y村仍然同祭一個祖先，共用一個公共墓地，全村人也共同排輩論號。通過祭祀，Y村形成一個共同體的生存樣態(tài)。

今天的Y村被兩條國道夾在中間，東面是西臨線，西面是西韓線，塬上5里隴海線由村旁經(jīng)過。Y村離西韓線只有10分鐘左右路程，由西韓線坐車可以四通八達。盡管Y村離西臨線較遠，然而因為行政上屬于XK管轄，所以人們也和它有緊密的關(guān)聯(lián)。村子的公共事務(wù)、民眾的戶籍事務(wù)等都要到XK鎮(zhèn)去辦，因此XK鎮(zhèn)也是人們經(jīng)常去的集鎮(zhèn)之一。

由此，Y村周圍有三個集鎮(zhèn)圈，BQ區(qū)的BQ鎮(zhèn)、GL縣的GZ、LT區(qū)XK鎮(zhèn)。三個集墟日期各不相同，BQ鎮(zhèn)每周日一次，GZ每逢公歷 1、4、7一次，XK鎮(zhèn)每逢公歷3、6、9一次。三個集市中，GZ離Y村最遠，大約有15里。XK鎮(zhèn)次之，10里。BQ最近4里地。

三、Y村的祭拜傳統(tǒng)

Y村歷史上民眾的祭拜對象包括祖先、村落神靈等，民眾首先祭拜的是祖先。作為單系繼嗣群，Y村民眾認為逝世的祖先依然是他們的親人，與他們離得很近，也時刻關(guān)注他們的生活。因此逢年過節(jié)，活人做什么，祖先也要做什么。只有有了祖先的護佑，后代子孫才能興旺發(fā)達。

祖先也是由活著的人經(jīng)過死亡變成的。因此Y村民眾對于祖先的祭拜，首先從喪葬開始。在Y村，傳統(tǒng)的喪葬分三個階段，分別是報喪與入殮、搭靈堂與迎魂、奠酒與披紅②。在這三個階段，民眾當(dāng)著村落其他人的面，多次表達自己對于父母及祖先的敬意。逢年過節(jié)時，祖先都會被請回家來和家人團聚。每年清明和農(nóng)歷十月一，民眾都要給祖先燒紙，因為天氣變了，祖先需要錢財買衣服穿。

村落民眾祭拜的神靈是“大婆”。大婆廟位于Y村黃土臺塬最高處，里面供奉著以孝出名，被村人敬奉的外來媳婦。村人告訴我，“大婆”是附近村落嫁到Y(jié)村的媳婦。她孝敬公公婆婆，是村里有名的孝媳。村人說就因為孝，她家庭和睦，子孫滿堂。后來她七十歲時某天，兒子和一名村人陪同去廟里拜佛，回家之后當(dāng)天晚上，村人就看到她家有祥光籠罩，兒子晚上向母親請安時，發(fā)現(xiàn)母親即大婆已經(jīng)坐在床上“坐活了”（羽化）。死后她還在村落中屢屢顯靈，幫助那些有孝行的村人。也不知從何時起，村人修廟紀念她。因為她屢屢顯靈，聲名卓著，十里八鄉(xiāng)的民眾都到這里來祭拜她。傳統(tǒng)時期也有官員參與祭拜，現(xiàn)在則以鄉(xiāng)鎮(zhèn)及村委會名義舉辦廟會進行紀念。

另外，村落中還有一些其它的民間信仰和祭拜的存在。比如對于藥王孫思邈的祭拜。孫思邈是唐代的著名醫(yī)生，同時也是道士，出生于陜西耀縣，后來陜西多處可見對他的祭拜。村人對于他的祭拜，多于孩子出天花時，家中有人生病時。

村落所有民間信仰和祭拜在解放后都戛然而止了。根據(jù)國家的宣傳，這些都是民間迷信，是統(tǒng)治階級用來壓迫民眾的工具。祖先祭拜不再被允許，大婆廟及其它的廟觀全部被拆掉。而且國家通過各種政治運動，既宣傳又給民眾以精神和生活雙重壓力。這種情況下，村落中的祭拜從此逐漸消失。國家官員的委任一直深入到村里，深入到民眾的家庭中，試圖通過此種方式完成近代以來一直在進行的國家重建（state building）。國家以行政權(quán)力統(tǒng)合所有資源的方式，把自己塑造為神，認為自己可以解決民眾日常生活中所有的問題，從而打破了傳統(tǒng)帝國對于基層社會的統(tǒng)合方式：即從文化層面進行統(tǒng)合而非直接從政治層面進行統(tǒng)合。

村落祭拜在改革開放及分田到戶以后又重新開始出現(xiàn)。隨著國家改革的逐步推進，以前深入到村落民眾日常生活中的國家權(quán)力開始逐步退出，國家對于民眾來說，再也不是神，它也沒有能力主管民眾的一切。由此村落的祭拜傳統(tǒng)重新又開始逐漸恢復(fù)。首先是村落中一些個體，重新開始大操大辦喪葬。慢慢地，普通民眾也敢在節(jié)日里公開給祖先燒紙了，再過后不久，村里的廟會以搞活經(jīng)濟的名義恢復(fù)了。1990年代初期恢復(fù)的廟會依然稱為“大婆廟會”，時間定為每年農(nóng)歷正月二十五，由村委會出面主辦，鄉(xiāng)鎮(zhèn)協(xié)辦，經(jīng)費來自于村民和企業(yè)捐助。Y村目前的祭拜大致就兩這種。

四、Y村當(dāng)前的祭拜

Y村當(dāng)前的祭拜，除了個體祖先祭拜之外，就是村落集體對大婆的祭拜了。下面筆者先描述一下當(dāng)前村落的祭拜及其變化，然后對此加以分析。

首先，在祖先祭拜的過程中，國家的影響開始顯現(xiàn)出來。在國家放松對于民間的控制之后，國家權(quán)力通過自己前一階段的控制，已經(jīng)在民眾的日常生活中打下意識形態(tài)很深的烙印。這體現(xiàn)在恢復(fù)的祭拜儀式當(dāng)中。

首先，報喪與入殮階段，一般民眾不再像從前一樣，請秦腔戲班和嗩吶吹手。在陜西關(guān)中地區(qū)的喪葬過程中，以前在報喪與入殮階段秦腔戲班和嗩吶吹手是必不可少的?，F(xiàn)在取而代之的是使用高音喇叭播放國家規(guī)定的哀樂。另外，報喪的人現(xiàn)在會追趕時髦，說給自己親人開追悼會。其次，在搭靈堂與迎魂階段，現(xiàn)在增加了一個由村人或者其他地位比較高的人致悼詞階段，悼詞的內(nèi)容一般是有關(guān)死者如何為村里做貢獻，如何在村里與人為善，如何教育孩子使得孩子成為棟梁之材等等。在迎魂的過程中，嗩吶被洋鼓洋號取爾代之。這些樂隊吹奏的不再是傳統(tǒng)的喪曲，而是一些象征國家的曲目。比如血染的風(fēng)采、春天的故事、長城長等。問他們?yōu)槭裁床淮狄恍﹤鹘y(tǒng)的曲目，他們說那些曲目不上檔次。在奠酒與披紅階段，本意是要表彰子孫對于老人的孝敬，現(xiàn)在則增加了子孫如何成材、為國效力的內(nèi)容。

其次是七星廟會對大婆的祭拜。重建后的七星廟內(nèi)部格局如下：最當(dāng)中，坐著以孝敬聞名的神，她的左右手各是一個不知名的神，村人說那是土地神和財神，這三個神統(tǒng)一坐北朝南。神像的最上面掛一橫幅“有求必應(yīng)”，兩邊對聯(lián)左邊是“仁孝節(jié)義，人人得而敬之”，右手邊是“忠誠愛國，人人得而禮之”。神的面前，有一個大的香爐，供民眾燒香。香爐旁邊是民眾擺放祭品的地方。

在三個神的左右手兩邊，又各是四個童子模樣的人，左手邊一男一女，面向西方站立。右手邊一男一女，面向東方站立。左手邊男的手持“孝”的木板，女的拿“忠”的木板；右手邊男的拿“勇”的木板，女的拿“仁”的木板。

大婆廟會復(fù)辦的第一年，向每戶村民征收10元錢的會費，不設(shè)上限。會費表示你對神盡義務(wù)，神對你有責(zé)任，這10元錢在本質(zhì)上是一種區(qū)別村落社群內(nèi)外邊界的手段和方式。除了向每位村民征收之外，在每年過廟會的時候，村里所有的村辦企業(yè)都需要自發(fā)向廟會組委會捐助。這種捐助村里會仔細地把捐助數(shù)額用本子記下來，廟會每年的賬目都會公布出來，讓民眾心中有桿稱。筆者接觸的民眾都說給神的錢不敢貪，那是功德。

大婆廟的祭拜開始時都是村里的老人，村里的年青人最初因為受到意識形態(tài)宣傳的影響，一直認為那是封建迷信。然而最近兩年有所變化，青年人也慢慢多了起來，原因在于廟會宣傳的一些東西與正統(tǒng)意識形態(tài)宣傳的多有重合。大婆廟神的祭拜，也是模仿電視上的形式，首先是村里的領(lǐng)導(dǎo)單獨上香，然后是村民集體上香。村民集體上香時，站上四五排，每排七八個人，然后在神像前手拿點燃的香火三鞠躬，然后把香火插在香爐當(dāng)中即可。如果有人有特殊的需要，可以在集體祭拜完成之后，再單獨買香，單獨祭拜。村民集體上香祭拜時，旁邊有專門司儀，指導(dǎo)民眾的祭拜，這個司儀是幾十年前Y村被批斗致死的村中老司儀的兒子，村民稱他為“賀禮生”。

正如涂爾干在《宗教生活的基本形式》中描述的那樣：“一方面，個體從社會那里獲得了其本身的精華，這給了他與眾不同的特性和相對于其他存在的特殊地位，給了他知識文化和道德文化，…另一方面，社會也只有在個體之中并通過個體才能存在和生存”，“只有通過共同行動，社會才能意識到自身的存在，贏得自身的地位……”[2](P455，552)Y村民眾通過祭拜的方式，獲得了村落的集體人格，從而也彰顯了個體的存在。

然而，從上述角度分析并不是我們的重點?；謴?fù)之后的村落祭拜，在筆者看來，依然延續(xù)了大、小傳統(tǒng)互構(gòu)的形態(tài)，這種形態(tài)在祭拜過程中有明顯的表現(xiàn)，下面我們對此進行分析。

五、大傳統(tǒng)VS小傳統(tǒng)

雷德菲爾德在《Peasant society and Culture》（農(nóng)民社會與文化）中認為研究復(fù)雜社會的學(xué)者們要注意鄉(xiāng)民與士紳、農(nóng)村與城市、大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之間的聯(lián)系和區(qū)別。在他看來，小傳統(tǒng)是鄉(xiāng)民社會中一般民眾的生活方式和文化，大傳統(tǒng)則是以城市為中心的，以紳士和官員及政府為支撐的上層階級的生活方式與文化。兩種傳統(tǒng)依靠不同的方式流存，大傳統(tǒng)的成長與發(fā)展主要依靠文字、教育；而小傳統(tǒng)基本上是通過口傳的生活實踐在鄉(xiāng)村中傳播（Redfield 1969）。

在中國基層鄉(xiāng)村中，大、小傳統(tǒng)的關(guān)系是筆者試圖想在本文中討論的話題。Y村的祭拜主要包括以下三方面因素：一是“祖先”和“神”在民眾觀念和事實中的存在。二是國家權(quán)力若隱若現(xiàn)地存在于類似祭拜活動中，并企圖使祭拜帶上自己的印記，符合自己的意圖。三是經(jīng)過一段時間的干預(yù)后，國家重新認識到民間小傳統(tǒng)的功能，重新開始在尊重民間小傳統(tǒng)的前提下，利用各種手段引導(dǎo)民眾接受大傳統(tǒng)的理念，從而在事實上維護大傳統(tǒng)。這種情況下，小傳統(tǒng)在大傳統(tǒng)的影響下也開始發(fā)生變遷，最終導(dǎo)致大、小傳統(tǒng)的互構(gòu)。

喪葬儀式三個階段中，每個階段我們都可以看到大傳統(tǒng)的影子。比如喪葬第一階段，人們逐漸以追悼會取代原來的報喪。喪葬第二階段，開始有了致悼詞的做法。第三階段，在表彰兒女孝的過程中，增加了孩子為國效力的內(nèi)容。這些都體現(xiàn)了國家提倡的移風(fēng)易俗的效果。

七星廟的祭拜中，我們更能清楚地看出大傳統(tǒng)的影響。無論是從廟中神的位序還是民眾對于神的祭拜方式還是廟中文字，都能明顯地看出國家的意識形態(tài)的存在。廟會的主辦方及領(lǐng)導(dǎo)先拜的形式，無不給村落民眾以國家在場的感覺。

而村落的小傳統(tǒng)也依然故我。盡管國家提倡移風(fēng)易俗多年，然而一旦高壓的行政力量稍有松懈，民間傳統(tǒng)就開始重新出現(xiàn)。盡管這種重新出現(xiàn)是“舊瓶裝新酒”，然而只要舊瓶仍在，新酒也一定只是一種變遷之后的混合物。這一點我們從Y村的祭拜中也可解讀出來。比如，在對祖先的祭拜中，原有的三個階段沒有改變，改變的只是其中的某些細節(jié)內(nèi)容。在七星廟會的祭拜中，人們依然存有“孝、忠、勇、義”的觀念，依然對“有求必應(yīng)”感興趣。依然有香火的觀念。

Y村大、小傳統(tǒng)的互構(gòu)，既是國家力量與民間社會相互博弈的寫照，同時也是大、小傳統(tǒng)互構(gòu)、影響的深描。在博弈和互構(gòu)的過程中，二者形成你中有我，我中有你的局面，這種局面是以國家承認小傳統(tǒng)的合法性，并且尊重和引導(dǎo)小傳統(tǒng)為前提的。同時，小傳統(tǒng)對于國家權(quán)力的在場，也采取承認的態(tài)度，從而使得二者共同在Y村祭拜的場域中和平共處。

六、討論

對于Y村民眾來說，“祖先”和“神”在他們的日常生活中處于重要地位。神和祖先無時無刻不在監(jiān)督著他們的生活，對于Y村村民來說，他們需要公開祭拜神和祖先，才能取得生活中的平安，獲取他們的保佑。一方面，這是民眾通過祭拜企圖獲取的超自然力的保護。而另一方面，通過這種村落集體的行動，他們達成了一種村落公共性文化：即像涂爾干分析的，村落的社會性存在。村落的這種社會性存在，對于個體來說，就是一種公共性?！安还茏诮虄x典的重要性是多么小，它能使群體訴諸行動，能使群體集合起來，舉行儀式。所以說，宗教儀典的首要作用就是使個體聚焦起來，加深個體之間的關(guān)系，使彼此更加親密?！盵2](P456)

正是因為Y村有了這種祭拜，村落的個體才在祭拜中明顯感受到了集體的力量，Y村集體的祭拜儀式重新塑造了村落的個體和群體，使得個體在面對外界的不確定時更加有信心，也使得村落更加團結(jié)，從而也創(chuàng)造了Y村的社會秩序。通過儀式和祭拜，Y村的個體重新獲得了生活的意義。因為與神秘的力量（神力）建立了緊密的關(guān)系，不僅個體得到了支持，而且個體與個體之間也樹立了牢固的內(nèi)群觀念。通過祭拜，個體與村落意識到了自身的存在，并且獲得了自身的地位，由此產(chǎn)生了個體之間及個體與村落之間的合作。Y村的祭拜不僅鞏固了村莊的團結(jié)和秩序，而且在精神層面再生產(chǎn)了村莊，再生產(chǎn)了村莊的公共性。

其次是國家的在場。現(xiàn)代國家不僅壟斷著暴力工具，而且擁有不同程度的文化霸權(quán)。它不僅是政治共同體，也是意識共同體，是知識、規(guī)范的生產(chǎn)者和維護者，又是合理性和合法性的根源。它需要在意識形態(tài)層面塑造自己的合法性，因此國家需要把村民對于村落的忠誠轉(zhuǎn)化為對于自己的忠誠。國家的轉(zhuǎn)化邏輯與村落的轉(zhuǎn)化邏輯相似。國家是由千萬個村落組成，村落對于國家的認同就像Y村中個體對于村落的認同一樣。只有把村落的內(nèi)部認同轉(zhuǎn)化為村落對于國家的認同，國家的合法性才可能成立。因此國家需要把各地的祭拜標(biāo)準(zhǔn)化和統(tǒng)一化，納入到自己的體系中間。

華生（James.Waston）曾經(jīng)討論過中國華南沿海地區(qū)的媽祖的祭拜。在他看來，國家通過把地方神轉(zhuǎn)變?yōu)閲夜膭顚τ凇霸蕼?zhǔn)”神靈的信仰，進而以巧妙的方式把某種統(tǒng)一強加于地方社會?！爸袊畬ξ幕系穆斆髦幵谟冢簢覐娂拥氖且粋€結(jié)構(gòu)而不是內(nèi)容。……很靈活，足以讓社會等級各層次上的人都可以建構(gòu)他們自己對國家允準(zhǔn)神靈的看法。換一種說法，國家鼓勵的是象征而不是信仰?！盵3]

在Y村，國家通過文化層面大、小傳統(tǒng)互構(gòu)的方式，把民眾的祭拜納入到國家意識形態(tài)之中，從而確立國家在文化層面對村落的統(tǒng)合及村落對于國家的忠誠。與此同時，祭拜所產(chǎn)生的村落內(nèi)部的秩序也得到國家的承認。而這種雙重承認，則是建立在村落祭拜基礎(chǔ)之上的。國家統(tǒng)合地方祭拜儀式，把自身的意識形態(tài)輸入到小傳統(tǒng)之中，再通過祭拜的轉(zhuǎn)喻，把輸入小傳統(tǒng)的意識形態(tài)轉(zhuǎn)化為自身合法性存在。通過祭拜場域的轉(zhuǎn)化，不僅村落的秩序和團結(jié)得到維護，村落公共性得以確立，國家合法性及民眾對于國家的忠誠也得以確認。

作為Y村普通的民眾，他們生活在具體的村落，既是村落共同體的成員，需要對村落共同體保持認同和忠誠。但同時他們又是更大的大傳統(tǒng)與政治共同體的成員，他們承載著地方的小傳統(tǒng)，如何使地方小傳統(tǒng)的成員及村落保持對更大的大傳統(tǒng)與政治共同體的認同與忠誠呢？大傳統(tǒng)在此采納了與村落的小傳統(tǒng)互構(gòu)的方式推行這一認同與忠誠。大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的這種互構(gòu)，是大傳統(tǒng)對小傳統(tǒng)的內(nèi)容有選擇的承認，并把它納入到大傳統(tǒng)的范疇中間，從而村落小傳統(tǒng)不僅獲得合法性，大傳統(tǒng)也獲得了村落的忠誠及自身的合法性。

在此，我們既可以說是大傳統(tǒng)以退為進，盡管形式上大傳統(tǒng)放松了對基層社會小傳統(tǒng)的管制，然而通過另外一種方式，大傳統(tǒng)卻重新獲得了自己在鄉(xiāng)村小傳統(tǒng)中的存在。同時，我們也可以說基層民間小傳統(tǒng)以一種配合大傳統(tǒng)的方式延續(xù)了自身。正是這種大、小傳統(tǒng)的互構(gòu)，才使鄉(xiāng)村的小傳統(tǒng)有著很強的生命力，并且表現(xiàn)出村落特有的公共性。

注釋：

①祭拜概念出自牛津大學(xué)科大衛(wèi)教授（David Faure），筆者在此借用這一概念考察民間信仰中的祭祀,謹此向科大衛(wèi)教授致謝.David·Faure.2007.Emperor and Ancestor:State and lineage in South China.Cali-fornia:Stanford University Press.

②有關(guān)陜西喪葬儀式三個階段的詳細描述,可參見董敬畏.關(guān)中地區(qū)喪葬中互惠共同體[J].青海民族研究，2008（4）.

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