周可真

（蘇州大學哲學系，江蘇蘇州215021）

一

原始人類是蒙昧無知的，當蒙昧無知的人類逐漸開化到自覺無知時，遂有一批積極探索世界與人生的好問好學之士應運而生，由于他們及其后繼者們的問學求知的不斷開展，就逐漸地形成了后來被中國人稱作“學問”、西方人稱作“愛智”的學術。古希臘語“愛智”一詞即為后世所謂“哲學”一詞的原型，中國古語中沒有與之完全對應的詞，但是據實說，西方的“愛智”之說和中國的“學問”之說初意本無二致，不過是指事相同而所指重點不一罷了，即它們都是指好問好學者自覺求知之事，但“學問”是意重于自覺求知的問學活動，“愛智”是意重于自覺求知的意欲態(tài)度。我們或許可以這樣來描述它們的關系：“愛智”是“學問”的心理動機，“學問”是“愛智”的行為體現。但是后來，“愛智”和“學問”都被用來稱謂專門的智力活動，這個時候它們就有了較大差異：西方的“愛智”（哲學）之名是在其求知活動發(fā)展到學者的思想發(fā)生分化從而各有其不同的學術追求時用于指稱只為探求真理的理論學術（尤指探求宇宙終極原因的理論學術）①例如，亞里士多德把當時所有的學術劃分為“實用學術”、“制造學術”、“理論學術”三類，并把理論學術中“研究既是獨立又不動變的事物”者稱作“第一哲學”。參見亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1959年版，第119～120頁。，而中國的“學問”之名則是泛稱一切可成一家之言的學說和相應的學術②《漢書·司馬遷傳》引司馬遷《報任安書》“究天人之際，通古今之變，成一家之言”之說。。這意味著西方的“愛智之學”比較重視智力活動中求真方法及其技術訓練，中國的“學問之術”則比較重視智力活動中表意方法及其技藝訓練。

然而，當我們撇開其學術形式差異，只看其智力活動的對象與內容時，我們便可以發(fā)現，無論是西方的“愛智之學”，還是中國的“學問之術”，它們都不外乎是智者或學者們對于包括他們自己在內的人類與人類所生活的世界的相互關系和由這種關系所引出的種種問題的思考，而且這種思考在其古代階段都不是立基于反復的經驗觀察與實驗所提供的確實可靠的事實來進行的實證思維，而是以思考者在求知過程中所積累起來的相當有限的直接和間接的經驗知識作為基礎，主要憑借其先天固有并經過其后天的鍛煉所發(fā)展起來的悟性與理性來進行的感想、聯想、比附、類推、推理等等主觀性鮮明而強烈的思辨活動，借用當年恩格斯站在實證科學的立場上來評論以往的自然哲學的話語來說，那種思辨活動是“用理想的、幻想的聯系來代表尚未知道的現實的聯系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預測到一些后來的發(fā)現，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當時是不可能不這樣的”

古代學術較之于現代實證科學，其知識是如此不確切，其求知方法是如此不可靠，我們?yōu)楹芜€要去研究古代學術？是否意味著要把古代學術當作現代實證科學的反面教材來進行研究，以便吸取古人在認識道路上誤入歧途的教訓呢？假如是這樣，難道現代實證科學竟無足夠的認知教訓可以自我總結和自我吸取，必欲尋訪古人以求可以“訓今”的前車之鑒嗎？

顯然，如果僅僅是為了發(fā)展現代實證科學，則古代的學術方法及知識除少量早期被該學科吸收了以外，主體部是根本無助于該學科發(fā)展的。這意味著至少在直接意義上，研究古代學術是與發(fā)展現代實證科學無關的。那末，究竟為什么要研究古代學術呢？著名英國哲學家、數學家、邏輯學家伯特蘭·羅素（Bertrand Russell，1872－1970）對于哲學的有關論述為解答這個問題提供了有益的啟示。

羅素在他所寫的《西方哲學史》的“緒論”中，首先從哲學內容的構成上說明了哲學之所以為哲學的本質特征是在于它在某種程度上同時兼有兩種因素——屬于傳統(tǒng)的宗教和倫理范疇的東西（信仰因素與思想因素）和屬于廣義科學范疇的東西（知識因素）[2]11，進而將哲學理解為“某種介乎神學與科學之間的東西”，意思是說，哲學是依憑和運用人類理性對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定但卻是心靈所最感到興趣的事物或問題的思考、研究[2]11～12；在該書最后一章“邏輯分析哲學”中，羅素闡明了科學昌明時代之所以還會有哲學的原因和哲學之所以有必要繼續(xù)存在的理由：該時代的學術“仍舊有一個傳統(tǒng)上包括在哲學內的廣闊領域，在那里科學方法是不夠的。這個領域包括關于價值的種種根本問題；例如，單憑科學不能證明以對人殘忍為樂是壞事。凡是能夠知道的事，通過科學都能夠知道；但是那些理當算是感情問題的事情卻是在科學的范圍之外”[2]395。這里羅素非常明確地表示：科學只能知道它能夠知道的事，但有些事（如價值方面的事）是科學不足以完全了知的，還有些事（如感情方面的事）則是超出科學的認知能力的。這樣，他實際上是直接和間接地說明了如下幾個相互關聯的問題：

第一，科學和其他學術（涉及或專門研究諸如價值、情感之類的問題的學術）有互相并存的充分根據和互相補充的積極關系；

第二，研究古代學術對發(fā)展實證科學也許是沒有什么實際意義或至少沒有直接的積極意義，但對于發(fā)展非實證性學術（哲學、人文、藝術、神學等）卻是有意義，有必要的；

第三，非實證性學術是以價值、情感等為主題的文化研究，它們對古代學術的研究本質上也是屬于文化研究，即對反映在古代學術中的價值、情感等文化因素的研究。

由此我們可以領悟到研究古代學術的意義：通過對反映在古代學術中的價值、情感等文化因素的研究，把握寓于這些文化因素之中的人性，由以體古今人性之常，通古今人性之變，從而達到如蘇格拉底（Socrates，前469－前399）所謂“認識你自己”的目的。

人性之為人類之本性，自然不只是同一些特定的人有關，而是與古今中外所有人乃至于未來人都有密切關系，因為凡人都有人性，只要是人，就必有人性。由于自然界長期進化而由自然界中產生出來并生活在仍在進化著的自然界的人類，其人性當然不可避免地有其變動的一面，但它同時又有其恒常的一面，歷史范疇的人性即是“?！迸c“變”的對立統(tǒng)一。人性若無其“變”的方面，則是意味著人類永遠保持其絕對的自我同一而無所謂進化、無所謂發(fā)展；若無其“?！钡姆矫?，則是意味著人類在變化中不能保持其同質性而變得不再是人類而成了別的物種。正因為人性是歷史的常與變的統(tǒng)一，所以古今中外一切人之間都既有其個性又有其共性，既有其特殊性又有其普遍性，這種辯證關系體現在世界各民族之間就是這些民族的人類共性與民族特性的統(tǒng)一，體現在同一民族不同群族之間就是這些群族的民族共性與群族特性的統(tǒng)一——這是人性的常變統(tǒng)一在歷史空間向度上的表現形式；體現在同一民族不同時代之間就是這個民族的族類通性與時代特性的統(tǒng)一，體現在不同時代的人類之間就是人類的自我同質性與時代變異性的統(tǒng)一——這是人性的常變統(tǒng)一在歷史時間向度上的表現形式。

非實證性學術的文化研究無非有兩種向度：一種是空間向度，一種是時間向度?？臻g向度的文化研究又有兩種維度：一是人類學維度，即通過對世界異質文化（如中、西文化）的比較研究來把握人性在不同民族之間所表現出來的常變關系；一是心理學維度，即通過對某一民族不同區(qū)域文化（大者如中國的北方文化與南方文化，中者如中國南方的吳越文化與閩南文化，小者如吳越的吳文化與越文化）的比較研究來把握其民族特性在不同群族（大如中國的北方人與南方人，中如中國南方的吳越人與閩南人，小如吳越的蘇州人與紹興人）之間所表現出來的常變關系。時間向度的文化研究也有兩種維度：一是世界史維度，即通過對人類文明史的研究來把握人性在文明進化不同階段之間所表現出來的常變關系；一是國別史維度，即通過對某個民族文化史（如中國文化史）的研究來把握其民族特性在其文化發(fā)展不同階段之間所表現出來的常變關系。

學術史研究本質上也是屬于文化研究，其有別于一般的文化研究之處在于：一般的文化研究是偏重于人的心理（意識）的情感形式和意志形式，是以“情”、“意”為主題和核心的“心靈文化研究”；學術史研究是偏重于人的心理的認知形式，是以“知”為主題和核心的“智慧文化研究”。

哲學史研究作為學術史研究的一種特殊形式，它也是以“知”為主題和核心的“智慧文化研究”，只是作為哲學史研究對象的“知”是“哲學之知”而非一般的“人文之知”——如“文學之知”、“歷史之知”、“藝術之知”之類。這意味著，哲學史研究和其他一切形式的文化研究一樣，根本目的也是為了把握人性，達到對人的自我認識。具體而言，哲學史研究的目的是為了把握反映在哲學之知中的人性，達到對人的哲學知性的自我認識。

對人的哲學知性的自我認識這一哲學史研究的一般目標，體現在中國哲學史研究中，就是要通過研究中國哲學之知，達到對中華民族所特有的哲學知性的認識，對于華人學者來說，即達到對中華哲學知性的自知之明。

二

提出“中華哲學知性”的新概念，自然會帶來諸多問題。其中首要的問題便是最近一些年來成為中國哲學史界“熱門話題”之一的所謂“中國哲學合法性問題”，亦即中國究竟有沒有哲學的問題。筆者本無意于參與這個話題的討論，但在本文的具體語境下無法避而不談這個問題。

依筆者之見，所謂“中國哲學合法性問題”，其真意其實不過是某個特定的哲學概念的合法性問題，因為無論是肯定還是否定中國有哲學，其肯定者或否定者總是依據某一特定哲學概念，以其概念的內涵所蘊含著的哲學標準來做出相應判斷的，其論爭諸方的意見分歧，歸根結蒂是由于各方所依據的哲學概念和相應的哲學標準不同所造成的。

然而，哲學概念是具有相當大的不確定性的，其情形類似文化、科學、宗教等概念，這是一些反映人類生活現象的文化科學概念或精神科學概念①這里“科學”一詞是取義于德文單詞“wisseschaft”?！皐issenschaft”的含義比英文單詞“science”要寬泛得多，自然科學學科和歷史學、文學等人文學科都可稱作“wissenschaft”。在德語世界里，“文化科學”（kulturwisseschaft）和“精神科學”（geisteswissenschaft）一樣，都是同“自然科學”（naturwissenschaft）相對的學科概念，它相當于英語世界中同“science”（自然科學）相對的“humanities”（人文科學）。只是德國學者中有的人比較喜歡使用“精神科學”（geisteswissenschaft）概念，例如狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833－1911），他著有《精神科學引論》（einleitung in die geisteswissenschaften，1883）；有的人則比較喜歡使用“文化科學”（kulturwisseschaft），例如李凱爾特（Heinrich John Rickert，1863－1936），他著有《文化科學和自然科學》（Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft，1899）。，它們絕不似反映自然物質現象的自然科學概念（如“光”、“電”、“原子”、“分子”、“細胞”等等）那樣，可用經驗觀察或實驗的方式來確證其意義，因而可以達到形式邏輯所要求的其概念的清晰性及其使用的同一性和自然科學所要求的其概念的精確性、確定性及其使用的統(tǒng)一性。以文化概念來說，關于它的定義迄今有數百種之多?？茖W概念也并不統(tǒng)一，從標志科學概念的語詞方面說，著名英國科學史家丹皮爾（William Cecil Dampier，1867－1952）曾指出：“拉丁語詞scientia（scire，學或知）就其最廣泛的意義來說，是學問或知識的意思。但英語詞‘science’卻是natural science（自然科學）的簡稱，雖然最接近的德語對應詞wisseschaft仍然包括一切有系統(tǒng)的學問，不但包括我們所謂的science（科學），而且包括歷史，語言學及哲學?！盵3]9另外，從科學概念的思想基礎方面說，自從18世紀英國哲學家休謨（David Hume，1711－1776）提出科學理論中歸納方法的有效性問題以來，關于歸納法的合理性就一直是許多哲學家所關注和討論的問題，像波普爾（Karl Raimund Popper，1902－1994）這樣堅定的反歸納主義者，其對歸納邏輯的批判，在某種程度上其實也是對基于實證主義和歸納主義的科學概念的一種批判；而波普爾的證偽主義及由此所引發(fā)的有關“證偽”話題的討論，也表明了近代以來一直流行于科學界并實際地支配科學界內外大多數人頭腦的實證科學概念并非是什么不容置疑的確切概念。宗教概念同樣是不確定的，這尤其體現在近些年來中國哲學史界關于“儒教是否宗教”的討論之中。至于哲學概念，它其實從來是不確定的，就是“哲學”一詞的發(fā)源地古希臘，其哲學發(fā)展不同時期也有不同的哲學概念。如亞里士多德（Aristoteles，前384－前322）的哲學概念有廣義和狹義之分：廣義的哲學概念是指理論學術；狹義的哲學概念是指理論學術中的神學（又稱“第一哲學”或“第一學術”）[4]5～6，33，119～120。但是古希臘哲學晚期，“斯多葛派認為哲學有三部分：物理學、倫理學與邏輯學。當我們考察宇宙同它所包含的東西時，便是物理學；從事考慮人的生活時，便是倫理學；當考慮到理性時，便是邏輯學，或者叫做辯證法”[5]5。這顯然不同于亞里士多德的哲學概念（無論是廣義的還是狹義的），因為亞氏是把倫理學歸入“實用學術”的，在亞氏看來，倫理學連“理論學術”都算不上。中世紀的哲學概念又有變化，例如，經院哲學家托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225－1274）說，哲學（又名“思辨科學”）有三門：物理學、數學和神學?！俺松鲜鋈T以外，并沒有什么第四門的哲學”。其中神學“其所以稱為神學，是因為它所研究的對象主要是上帝。它也稱為形而上學，意思是超過了物理學，因為我們在物理學之后遇到這個研究對象，我們是必須從感性事物前進到非感性事物的。它又稱為‘第一哲學’，因為其他的科學都從它取得自己的原則，都跟從它”[6]266。阿奎那的“第一哲學”概念與亞里士多德的“第一哲學”概念根本是兩碼事，盡管后者也被亞氏稱作“神學”，但它并不是以“上帝”為對象的宗教神學。進入近代以后，就更沒有一個被一切自稱為從事哲學研究的學者所共同接受的哲學概念了。據筆者的初步考察，近代以來關于哲學的研究對象至少有八種觀點：（1）以實際事物為研究對象的“物理哲學觀”——以英國哲學家弗蘭西斯·培根（Francis Bacon，1561－1626）為代表；（2）以人生為研究對象的“倫理哲學觀”——以中國哲學家馮友蘭（1895－1990）為代表；（3）以人心為研究對象的“心理哲學觀”——以德國哲學家費希特（Johann Gottlieb Fichte，1762－1814）為代表；（4）以超人間、超自然的實體為研究對象的“神性哲學觀”——以德國哲學家黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770－1831）為代表；（5）以科學為研究對象的“論理哲學觀”——以科學哲學（the philosophy of science）學派為代表；（6）以知識為研究對象的“知性哲學觀”——以中國哲學家毛澤東（1893－1976）為代表；（7）以語言為研究對象的“語義哲學觀”——以德國哲學家維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889－1951）為代表；（8）以歷史上的哲學（主要是“中、西、馬”）為研究對象的“史義哲學觀”——這是當代中國哲學界雖并無其理論形式卻實際上被廣泛應用著的一種哲學觀[7]。

哲學觀和相應的哲學概念是如此多變多樣而不確定，以至于著名德國哲學家、哲學史家文德爾班（Wilhelm Windelband，1848－1915）在《哲學史教程》（1892）中只能如此向學習哲學者道以實情：“鑒于‘哲學’一詞的涵義在時間的進程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學的普遍概念似乎是不現實的。根據這種目的提出來的概念，沒有一個適用于所有自稱為哲學的思維活動的結構。”[8]11在這種背景下，自然也不可能形成統(tǒng)一的哲學方法論。正是鑒于這種情況，當代英國分析哲學家邁克爾·達米特（Michael Dummett）曾中肯地指出：“哲學沒有一致的方法論，而且也很難有任何毋庸置疑的成就，因而哲學特別容易形成派別和宗派主義。但是這些東西只能對哲學有害?！盵9]5以筆者之見，最近一些年來中國哲學史界之所以會發(fā)生關于中國有沒有哲學的所謂“中國哲學合法性問題”的爭論，恐怕是與達米特所說的那種哲學宗派主義大有關系的。

對于像哲學、宗教、科學、文化等等這樣的概念，我們首先應該尊重傳統(tǒng)或習慣所賦予它們的涵義，就像文德爾班在《哲學史教程》中所做那樣，盡管他感到要想提煉出一個“適用于所有自稱為哲學的思維活動”的哲學概念是極困難的事，但他既沒有因此而陷入哲學概念問題上的相對主義和虛無主義，也沒有自說自話地或主觀主義和獨斷主義地給哲學下一個莫明其妙的定義，而是尊重習慣的理解給哲學概念作了如是界說：“所謂哲學，按照現在習慣的理解，是對宇宙觀和人生觀一般問題的科學論述?！盵8]1羅素在《西方哲學史》的“緒論”中開宗明義的第一句話：“我們所說的‘哲學的’人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物……”[2]11～12也表明了他所說的“哲學”是就“人生觀與世界觀”而言，這與文德爾班按“習慣的理解”所下的哲學定義具有明顯一致性，表明了羅素和文德爾班一樣，也是尊重這個“習慣的理解”的。長期流行于我國哲學教科書上的哲學定義（通常被表述為“哲學是理論化、系統(tǒng)化的世界觀”），同樣是尊重了上述習慣上對哲學的理解。這個習慣的理解其實是淵源于亞里士多德在《形而上學》中關于形而上學（第一哲學）的學術特征的一段論述：

有一門學術，它研究“實是之所以為實是”，以及“實是由于本性所應有的秉賦”。這與任何所謂專門學術不同；那些專門學術沒有一門普遍地研究實是之所以為實是。它們把實是切下一段來，研究這一段的質性；例如數學就是這樣做。[4]56

在這段論述中，亞里士多德指出了形而上學有兩個基本特點：其一，研究對象是“實是”整體或整個“實是”。其二，研究內容有兩個要點：一是研究“實是”的所以然之理；一是研究“實是”的所當然之理。在理解亞里士多德這段話的意義時，不應糾纏于細節(jié)，拘泥于這里所講的“實是”的具體涵義（按：這里“實是”概念在外延上包括一切存在），以為唯有研究這個意義的“實是”才屬于形而上學，才是真正的哲學，而是應當抓住這段話的精神實質，把握其思想的基本原則，對其本義作合乎其思想基本原則的合理引申，將“實是”看作是一個泛指一定研究領域的客體存在的語詞，從而把亞里士多德所指形而上學的學術特點理解為是它在研究客體存在時所表現出來的區(qū)別于其他學術的特殊思維路向，即它不是去研究而且也無意于去研究客體存在的具體屬性以及這些屬性之間的具體聯系，而是把著意點放到客體存在的本體（按：它的各種屬性都不過是其本體的現象形態(tài)）上，去探究客體存在的“所自然之體”、“所以然之故”和“所當然之理”。

所謂客體存在的“所自然之體”，就是研究它、認識它的人所欲探知的它的本來狀態(tài)之究竟，這種狀態(tài)相對于它顯示在研究它、認識它的人面前的感性形象來說，就是它的本體，后者則是它的現象。對研究它、認識它的人來說，它的本來狀態(tài)（本體）不僅隱藏在他所感知到的它的感性形象（現象）背后，而且外在于他的感覺，絲毫不受他的感覺因素的影響，因而不僅是它的本來狀態(tài)，也是它的自然狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，它就是它自己，一個獨立而完整的自在之體。哲學對客體存在的“所自然之體”的窮究，是意味著要達到對客體存在的全面性認識或整體性把握。在這個意義上，“哲學之知”即是“全面之知”、“整體之知”。

所謂客體存在的“所以然之故”，就是對于研究它、認識它的人來說欲知它為何如是的原因和原理。它的原因就是對研究它、認識它的人來說尚不清楚的、促使它產生出來的他物；它的原理就是促使它產生出來的這個未知的他物的內在動力——假使這個未知的他物是人抑或被想象為似人一樣有意識的東西（神），那么，這個他物的內在動力就是他（人或神）的動機或目的。哲學所關注和研究的客體存在，其原因和原理都不是在它自身之中，而是外在于它的他物及其本性，因此，對它的原因和理由的研究，就是意味著把它和在研究者看來是與它相關的他物聯系到一起，考察它與他物相互影響、相互作用的關系，以發(fā)現它與他物之間的必然聯系。哲學對客體存在的“所以然之故”的追究，是意味著要達到對隱藏在客體存在背后的必然聯系的認識。在這個意義上，“哲學之知”即是“必然之知”。

所謂客體存在的“所當然之理”，就是在已知其背后的必然聯系的人看來它在這種聯系中為它的原因和原理所決定的它與它的未來之間的聯系。對于研究它、認識它的人來說，它與它的未來之間的聯系也是隱藏在它背后的必然聯系，但是這種必然聯系中的未知之物與它的關系不是它與他物之間的關系，而是它的自我關系——它與未來之它的關系。從客體存在的時空維度上說，它與他物之間的必然聯系是空間上的必然聯系，它與未來之它的必然聯系是時間上的必然聯系。對研究這兩種必然聯系的人來說，如果他把握了這些聯系，那么，其空間上的必然聯系對他來說乃是已然性的實然聯系，其時間上的必然聯系對他來說則是未然性的應然聯系。未然而應然的必然聯系即為當然聯系。哲學對客體存在的“所當然之理”的研究，是意味著要達到對隱藏在客體存在背后的當然聯系的認識。在這個意義上，“哲學之知”即是“當然之知”。

如果我們尊重傳統(tǒng)或習慣所賦予哲學的涵義，我們就有理由認為，按其本性來說，哲學就是“求體”、“求故”、“求理”之學。這門學問所追求的知識是關于客體存在的屬性或現象之外的知識，亦即關于客體存在的現象界背后的本體界的知識。這便是傳統(tǒng)哲學的學術特性之所在。

三

以上所述乃是依據淵源于亞里士多德哲學的西方傳統(tǒng)的哲學概念來對傳統(tǒng)哲學的學術特性所作的分析與判斷，但是，這種西方傳統(tǒng)的哲學概念是否也適用于中國？換言之，中國固有的學術中是否也有一個追求“整體之知”、“必然之知”、“當然之知”的傳統(tǒng)？

中國學術的發(fā)端如果從西周算起，那么，從西周開始，經歷春秋、戰(zhàn)國、秦朝，至西漢武帝時，已經形成了一個如司馬遷（?－前110）所稱的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（司馬遷《報任安書》）的學術傳統(tǒng)。所謂“究天人之際”①與司馬遷同時代的董仲舒（前179－前104）則稱為“觀天人相與之際”（董仲舒《天人三策》，載班固《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚龂汉侮蹋?－249）則有“論天人之際”之說（劉義慶《世說新語·文學四》）。，按西語習慣來表達，就是研究宇宙和人生及其相互關系。而“究天人之際”的所謂“究”是“窮究”之“究”②許慎（約 58－約 147）《說文解字》：“究，窮也?！保庵缸繁靖F源。“究天人之際”不是研究宇宙中的具體事物和人生的具體事務及其相互間的具體關系，而是對宇宙、人生及其相互關系作追本窮源的學術探究，如此探究所得到的知識、思想、觀念，按西語習慣來表達，正是中國傳統(tǒng)的宇宙觀和人生觀。自西周以來逐漸形成而至西漢初年已成傳統(tǒng)的“究天人之際”的學問，就是中國傳統(tǒng)學術中的哲學——中國傳統(tǒng)哲學。

和西方傳統(tǒng)哲學一樣，中國傳統(tǒng)哲學同樣是“求體”、“求故”、“求理”之學。這里無須亦不容作長篇大論，只消考察和分析一下老子之學，即可收“窺斑見豹”之效。

先從“求體”說起，老學已開其端。老子說：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母?！保ā独献印の迨隆罚├献酉胂笥钪嬗幸粋€開端，他稱開端時的宇宙為“天下母”。開端時的宇宙是怎樣？這是老子首先要探究并且后來他自認為終于弄明白了的問題。就他當初探究這個問題時，開端時的宇宙或宇宙的本來狀態(tài)便是他所未知而欲探究的宇宙的所自然之體?！暗闷淠浮北闶侵斧@知宇宙的所自然之體。對宇宙的認識者來說，這個被他稱作“天下母”又“字之曰道”的原始宇宙與由它所派生出來的萬物的關系，就是宇宙本體與這個本體的屬性或現象之間的關系。所謂“既得其母，以知其子”的“母”與“子”，正是老子認識論中用以標志本體與屬性或現象的一對范疇?！凹鹊闷淠?，以知其子”是意味著以“得母”（把握本體）為“知子”（理解現象或屬性）的充要條件，這是老子認識論的根本觀點。這個觀點蘊含著被他稱作“道紀”的認識路線與認知方法：“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀?！保ā独献印な恼隆罚├献又詧猿謴谋倔w（道）到現象（有、萬物）的認知路線和依據對本體的認識來理解具體的現象或屬性的認知方法，這顯然意味著他是要達到對世界認識的全面性，避免認識的片面性。事實上，老子的確說“圣人不行而知”、“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”，他所擺出的理由就是：“其出彌遠，其知彌少?！保ā独献印に氖哒隆罚┘凑J為由經驗活動（“行”）得來的知識是完全不靠譜的，對于認識世界的真相毫無益處，相反，越是沉迷于經驗知識的索求，就越是遠離世界的真相。老子的“求體（道）”方法，在大思路上頗似弗蘭西斯·培根在《新工具》（1620）中評論創(chuàng)自亞里士多德的傳統(tǒng)演繹法時所指這種方法在把握宇宙本體方面的表現：“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理”[10]12，“開始時一下子就建立起某些抽象的、無用的、普遍的東西”[10]12～13。實際上，老子所謂“既得其母，以知其子”的認知邏輯，與西方傳統(tǒng)演繹法所蘊含的認知邏輯并無二致，在認識路線上是同一的，只是老子并沒有像亞里士多德那樣按照這套認知邏輯去深入鉆研怎樣進行演繹推理從而創(chuàng)立關于演繹推理的理則學（logic）③“邏輯”是1902年嚴復（1854－1921）翻譯《穆勒名學》時對英文logic一詞的音譯，意譯為“名學”，日語譯為“論理學”，牟宗三（1909－1995）則譯作“理則學”。筆者認為牟先生的譯法最為得體，故而從之。。

從另一維度看，老子不僅“求體”，他同時還“求故”，因為“道”既被他看作是本體（本來狀態(tài)或自然狀態(tài)）、整體（混然為一的混沌狀態(tài)）的宇宙，又被他看作是萬物由以產生的根源。“道”作為萬物的根源對認識者（老子）來說，正就是他起初想要知道且后來他自認為終于獲知了的造成現象世界（萬物）的原因。正是從這個維度看，老子所謂“母”“子”也具有認識論上的因果意義，從而其“既得其母，以知其子”的認知邏輯，也可以被理解為是他將自己所把握到的“道”與萬物之間必然的因果聯系引入到認知領域，把它當作認識世界的思想規(guī)律來看待的結果。另外，從促使萬物產生的“道”的內在動力來看，老子所謂“道常無為而無不為”（《老子·三十七章》）的“常無為”，恰恰就是他起初欲知其究竟而后自以為得知的萬物為何能產生和存在的原理，這個原理同時也是他所理解的“道”為何能生萬物的緣故。“求故”在老子之學中的具體意義，就是既求萬物生存之理，又求“道”生萬物之故。而“常無為”，就是老子所求得的并且自以為是千真萬確的萬物生存之理和“道”生萬物之故。從老子思想的整體來看，“常無為”之理是他所最為看重的，因為在他看來，對治理天下的“侯王”來說，認識萬物生存之理和“道”生萬物之故最為重要，如果掌握了這兩個方面的原理（實為同一原理的兩個方面），“侯王”就能“同于道”：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?！保ā独献印と哒隆罚┻@意味著“常無為”對“道”來說就是“道”為其本性所決定的它的當然之理，而對治理天下的統(tǒng)治者來說，則是其治理天下所該遵守的應然之理。而所謂“常無為”的意義，在“道”即是“道法自然”，在“王”即是“守道”。在老子看來，“侯王”若不能“守道”而“常無為”，他就只是個徒有其“侯王”封號的蹩腳統(tǒng)治者，絕不能成為與“道”、“天”、“地”并稱“域中四大”的“王”。“王”之所以為“王”，是因其像“天”、“地”一樣“守道”，即如“法自然”的“道”那樣“常無為”?！肮实来蟆⑻齑?、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。這里“自然”①據東漢許慎《說文解字》對“自”的解說，“自”的本字為“鼻”。而“鼻”字，許慎《說文》解為“主臭者”（指鼻子），西漢揚雄（前 53－18）《方言》則解為“始”。后來“自”從“鼻”字中分離出來而獨立成詞以后，仍留有“始”之義。先秦典籍中，“自”既有作代詞用的情況，也有作名詞用的情況。如《孟子·離婁》：“人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國必自伐，而后人伐之?！贝颂帯白浴睘榇~，指自己。作名詞使用時，“自”含有“起始”、“開頭”、“由來”、“起源”等意義。如《韓非子·心度》：“故法者，王之本也；刑者，愛之自也?！边@里“自”與“本”被并舉使用，它們是近義詞，“本”是“根源”之意，“自”是“起始”之意。如《禮記·中庸》：“知風之自，知微之顯，可以入德也?！边@里的“自”是“由來”、“起源”之意。所以，“自然”一詞既可釋義為“自己如此”，又可釋義為“原初的樣子”。在后一種意義上，“自然”相當于張載（1020－1077）《正蒙·太和》“太虛無形，氣之本體”的所謂“本體”（意指本來狀態(tài)）。一詞含有雙重意義，既是指對宇宙來說的它的本來狀態(tài)，又是指對人來說的宇宙的自然狀態(tài)。所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”也是一語雙關：既是就“可以為天下母”的“道”本身而言，說“道”是永遠保持著它的本來狀態(tài)而不改變；又是就“域中四大”中的“天”、“地”、“王”而言，說它們都是效法“道”而與宇宙自然狀態(tài)保持同一而無有偏失——這正是老子將其三者與“道”并稱“域中四大”的理由。根據老子的論述，“域中四大”中的“道”有兩種存在狀態(tài)：一是它作為“天地之始”的“無名”狀態(tài)，一是它作為“萬物之母”的“有名”狀態(tài)②《老子·一章》：“無名，天地之始；有名，萬物之母?！??！暗婪ㄗ匀弧钡摹白匀弧笔侵浮暗馈弊鳛椤疤斓刂肌钡摹盁o名”狀態(tài)而言，這種狀態(tài)對“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子·四十二章》）的演化過程來說就是“道”之“始然”或“本體”。處于這種原始狀態(tài)的“道”，老子稱它為“無名之樸”（《老子·三十七章》）。所以，直接地說是“道法自然”，間接地說其實是“道法無名”。他所謂“道常無名”（《老子·三十二章》），實際上正是說“道以無名為常法”?！斑@里‘無名’應被理解為猶如處在黑暗中的人尚未向他人發(fā)出表明自己存在情況的口語信號，自然之道尚處在‘寂兮寥兮’③《老子·二十五章》。寂：無音聲。寥：空，無形。的狀態(tài)而沒有以感性形式來表現自己?！边@是表明“道”尚未有“自我表現之欲”[11]。這種“常無欲”的無名狀態(tài)，便是所謂“虛極”、“靜篤”④《老子·十六章》：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復?！钡脑继撿o狀態(tài)。“道以無名為常法”是意味著“道”永遠保持著它原初的那種無欲虛靜狀態(tài)。在老子看來，“道”常無欲虛靜就是意味著“道常無為”。正因為“道”是如此常無欲、虛靜、無為，它才可以作為“域中”的最高準則而為天、地、人所取法，換言之，“道”之所以為“域中”“天下式”⑤語出《老子·二十二章》：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一為天下式?！庇忠姟抖苏隆罚骸爸浒?，守其黑，為天下式。”，就是因為“道法自然”——“道”永遠保持著其無欲、虛靜、無為的原始狀態(tài)?！肚f子·天道篇》所謂“夫虛靜恬淡寂寞無為者，天地之平而道德之至也”，其實也是講的這個道理。就是根據這個原理，老子認為欲觀“道”之“常無為而無不為”之要妙，須得如“道”之“常無欲”⑥《老子·一章》：“常無欲，以觀其妙?！保駝t就無法“得道”，“守道”便無從談起了。

在筆者看來，老子之學是“求體”、“求故”、“求理”之學，這是確然無疑的。如果把老學的范疇同玄學的“本”、“末”范疇、佛學和理學的“體”“用”范疇聯系起來，我們更可以看到，這三對范疇是有其歷史的和邏輯的聯系的，它們之間既是一脈相承，又互有差異，即它們都是反映“求體”、“求故”、“求理”之學所特有的認知方式的認識論范疇，都是標志作為認識對象的客體存在的本體與現象的關系范疇，只是在由它們所分別代表的三種互有同異的認知方式下，這種關系被賦予了相近而不完全相同的意義。粗略地說，在以老子為代表的上古時代的認知方式下，本體與現象的關系普遍被理解為“母”“子”關系，這個時代的認知方式可稱為“母子模式”；在以王弼（226－249）為代表的中古時代的認知方式下，本體與現象的關系普遍被理解為“本”、“末”關系，這個時代的認知方式可稱為“本末模式”；在以朱熹（1130－1200）為代表的近古時代的認知方式下，本體與現象的關系普遍被理解為“體”“用”關系，這個時代的認知方式可稱為“體用模式”。與之相應，這三個時代的“求體”、“求故”、“求理”之學可分別被歸結為上古的“求母之學”、中古的“求本之學”和近古的“求體之學”。求母之學”以老子之學最為典型，其特點上文已論之。較之于上古的“求母之學”，中古的“求本之學”的特點在于：它不像“求母之學”在知行問題上只講“得母”和“守母”，而是既講“崇本息末”又講“統(tǒng)本舉末”。由此可以看出這兩個時代的認知方式是不一樣的：“母子模式”是只關心現象背后的本體，不關心現象如何表現本體，只講本體決定現象，不講現象對本體的能動作用；“本末模式”則不但關心現象背后的本體，也關心現象如何表現本體，不但講本體決定現象，也講現象對本體的反作用。可以認為，“母子模式”是機械的本體決定論認知模式，“本末模式”是帶有辯證性的本體決定論認知模式。近古的“求體之學”又與中古的“求本之學”有一定差異，這突出地表現在“求體之學”主張“體用一源，顯微無間”，其如此強調本體與現象之間互相依賴、互相包含、互相轉化的同一性，實有將本體與現象合為一體的思想傾向，由此可以看到近古時代的認知方式與過去的認知方式都不同：上古的“母子模式”和中古的“本末模式”盡管有一定差異，但它們都是屬于決定論認知模式，而近古的“體用模式”卻是一種非決定論認知模式。于此可見，從上古到中古再到近古，中國傳統(tǒng)哲學的發(fā)展呈現出這樣一個規(guī)律性現象：越往古則越是關心現象背后的本體，越往今則越是不關心現象背后的本體?；蛘咭部梢哉f，越往古則越是不關心現象世界，越往今則越是關心現象世界。這個規(guī)律性現象在很大程度上反映出中華傳統(tǒng)哲學知性有一個從“理智哲學知性”到“經驗哲學知性”的演變過程。

哲學知性是人類知性的一種形式，無論這種知性在人類知性系統(tǒng)中占有怎樣的地位和發(fā)揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內容之一，這是確定無疑的，因而它也無疑是我們自己作為人類成員的類本質的內容之一，在此意義上，哲學史研究不過是從一個方面對自己的類本質進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來說，中國哲學史研究也不過是對自己的民族本性進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明。

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