韓東屏

（華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢430074）

一、哲學(xué)能否定義？

哲學(xué)是什么？這是一個(gè)事關(guān)哲學(xué)本質(zhì)的根本性提問(wèn)，其它那些關(guān)于哲學(xué)的提問(wèn)，如：哲學(xué)的對(duì)象是什么？哲學(xué)的特點(diǎn)是什么？哲學(xué)的主題是什么？哲學(xué)的使命是什么？等等，則都繞不過(guò)對(duì)“哲學(xué)是什么”的回答?？蛇@恰恰是一個(gè)最難回答的問(wèn)題，迄今懸而未決。

已故知名學(xué)者高清海先生在武漢講學(xué)時(shí)講過(guò)一個(gè)日本笑話：為難哲學(xué)家的最好辦法就是問(wèn)他哲學(xué)是什么？因?yàn)橛小奥斆魅恕敝u(yù)的哲學(xué)家們要么是回答不出這個(gè)問(wèn)題，要么是會(huì)給出完全不同的答案。事實(shí)的確如此。不少搞了一輩子哲學(xué)的人對(duì)之保持沉默，另一些人則給出了五花八門的說(shuō)法。如果這些不同的說(shuō)法中能有一個(gè)被廣泛認(rèn)可也不會(huì)讓解說(shuō)哲學(xué)成為難題，但不幸的是，即使有某種較為普遍的說(shuō)法，也經(jīng)不起仔細(xì)推敲。

“哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的世界觀”，①這是國(guó)內(nèi)哲學(xué)教材關(guān)于哲學(xué)所普遍采用的說(shuō)法。這個(gè)說(shuō)法盡管很普遍，但它其實(shí)并不是對(duì)哲學(xué)本質(zhì)的揭示，更不能作為哲學(xué)的定義。因?yàn)椤跋到y(tǒng)化、理論化”是所有學(xué)問(wèn)的共同點(diǎn)，而不僅僅是哲學(xué)的特點(diǎn)。至于“世界觀”，也不是哲學(xué)可以獨(dú)享的榮譽(yù)。試問(wèn)，有關(guān)世界空間形式和數(shù)量關(guān)系的數(shù)學(xué)，有關(guān)世界物質(zhì)運(yùn)動(dòng)與基本構(gòu)成的物理學(xué)，有關(guān)地球生成演化及構(gòu)成的地球?qū)W，有關(guān)宇宙生成演化的宇宙學(xué)，有關(guān)人類社會(huì)政治結(jié)構(gòu)和政治活動(dòng)的政治學(xué)、有關(guān)人類社會(huì)結(jié)構(gòu)和演化的社會(huì)學(xué)，等等，難道就不是“世界觀”？顯然也是的?？伤鼈?yōu)槭裁床唤姓軐W(xué)而叫科學(xué)？

有人會(huì)出來(lái)辯解：哲學(xué)的世界觀“是關(guān)于世界的總看法”，而上面所說(shuō)的那些科學(xué)，不過(guò)或者是只有關(guān)自然及自然的一個(gè)方面，或者是只有關(guān)社會(huì)及社會(huì)的一個(gè)方面，并沒(méi)形成一個(gè)總體性的觀點(diǎn)，所以不能稱為哲學(xué)。然而這樣的辯解是無(wú)效的。我們知道，哲學(xué)對(duì)自然、社會(huì)和思維的看法也是分成三個(gè)部分來(lái)論說(shuō)的。既然這三個(gè)分開論說(shuō)的部分的加和就可以叫哲學(xué)的世界觀，那么上述那些科學(xué)再與大腦科學(xué)、思維科學(xué)的加和能不能叫哲學(xué)的世界觀？何況社會(huì)學(xué)、地球?qū)W和宇宙學(xué)又怎么會(huì)不是對(duì)社會(huì)、世界、宇宙的“總看法”？

當(dāng)然他們還可以繼續(xù)辯解：雖然哲學(xué)和上述科學(xué)都研究自然、社會(huì)和思維，但哲學(xué)研究提供的是關(guān)于這三個(gè)領(lǐng)域的最一般規(guī)律的觀點(diǎn)，而其他學(xué)科提供的則不是，所以哲學(xué)的本質(zhì)特點(diǎn)是普遍性。將普遍性作為哲學(xué)的本質(zhì)特點(diǎn)，也是一種有較多共識(shí)的哲學(xué)見解，受到不少哲學(xué)大家的首肯。如黑格爾就說(shuō)：“哲學(xué)要思考普遍的對(duì)象”②；羅素也說(shuō)：“當(dāng)有人提出一個(gè)普遍問(wèn)題時(shí)，哲學(xué)就誕生了”③；但由數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)提供的在整個(gè)宇宙都普遍適用的普遍規(guī)律，為什么就不如僅能說(shuō)明地球上的人類社會(huì)的那個(gè)普遍規(guī)律更為普遍？這自然也是一個(gè)他們根本無(wú)法澄清的問(wèn)題。

何況哲學(xué)也并不總是只研究最普遍的東西。不僅那些有如物理哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治哲學(xué)等與各門具體科學(xué)相伴的部門哲學(xué)所研究的肯定不是“最普遍”的東西，不僅倫理學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)等哲學(xué)子學(xué)科研究的肯定不是最普遍的東西，而且那些有如邏輯實(shí)證主義的語(yǔ)言分析、詮釋學(xué)的文本詮釋、心靈哲學(xué)的心靈研究、弗洛伊德的潛意識(shí)理論之類，顯然也稱不上是“最為普遍”的東西。

其實(shí)沒(méi)有哪門具體學(xué)問(wèn)或科學(xué)是非系統(tǒng)化、理論化的，而且它們也總是有關(guān)世界、宇宙的某個(gè)方面或某個(gè)部分的普遍看法。所以所謂“系統(tǒng)化”、“理論化”和“世界觀”這三個(gè)東西以及“普遍性”，沒(méi)有一個(gè)是與哲學(xué)的獨(dú)特性即本質(zhì)相關(guān)的。

除了以上兩種關(guān)于哲學(xué)的看法較為流行之外，還有一種說(shuō)法也常被哲學(xué)人士用來(lái)回答哲學(xué)是什么，這就是從解讀黑格爾《哲學(xué)史講演錄》弄出的一個(gè)命題：“哲學(xué)史就是哲學(xué)”（黑格爾原話為：“哲學(xué)史本身就應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的”）。④

但當(dāng)黑格爾如此說(shuō)的時(shí)候，他顯然不是在給哲學(xué)史下定義，因?yàn)椤罢軐W(xué)”是“哲學(xué)史”的上位概念，我們只有先知道什么是哲學(xué)，繼而才能知道什么是哲學(xué)史，而不是相反。同時(shí)，黑格爾如此說(shuō)也不是在給哲學(xué)下定義，意謂“哲學(xué)就是哲學(xué)史”。如果這是在給哲學(xué)下定義，那就說(shuō)明“哲學(xué)”這個(gè)被定義項(xiàng)還是一個(gè)待明確的東西。既然連“哲學(xué)”都有待明確，那“哲學(xué)史”肯定更是一個(gè)不明確的東西，如此又怎么能用它來(lái)定義哲學(xué)？黑格爾作為邏輯大師，當(dāng)然不會(huì)犯這樣低級(jí)的邏輯錯(cuò)誤。那么，當(dāng)他如此說(shuō)的時(shí)候，究竟是想表達(dá)什么意思？依我揣測(cè)，他不過(guò)是在告訴人們，哲學(xué)不似科學(xué)，沒(méi)有一個(gè)能一統(tǒng)天下的范式理論。所以要想學(xué)習(xí)或研究哲學(xué)，只有去了解存在于哲學(xué)史中的各種哲學(xué)學(xué)說(shuō)。

人類有關(guān)“哲學(xué)是什么”的反思，是在近代得到空前增強(qiáng)，并提出諸多界說(shuō)。盡管這些界說(shuō)差異甚大，人們也一直沒(méi)有放棄界說(shuō)哲學(xué)的努力?？墒堑搅水?dāng)代，一種“哲學(xué)不可定義”的觀點(diǎn)開始在哲學(xué)界彌漫。

有關(guān)“哲學(xué)不可定義”的說(shuō)法有以下幾種，但每種說(shuō)法都難以成立。其一是“哲學(xué)的不可定義性就在于它有無(wú)數(shù)個(gè)定義”。⑤可這顯然不是一個(gè)有效的論證。因?yàn)橹挥幸坏┙o出哲學(xué)定義就會(huì)導(dǎo)致定義的內(nèi)在邏輯矛盾才叫不可定義，而無(wú)數(shù)無(wú)邏輯矛盾的哲學(xué)定義的紛紛提出，恰恰表明哲學(xué)是可定義的，只不過(guò)是定義的內(nèi)容互不相同罷了。

其二是高清海的論證，他認(rèn)為：哲學(xué)研究人，是人學(xué)。人性不像物的屬性那樣是固定的，而是發(fā)展變化的，因而哲學(xué)的性質(zhì)也是變動(dòng)不居的，并沒(méi)有固定本質(zhì)。這種說(shuō)法的問(wèn)題是，研究對(duì)象的性質(zhì)不等于相關(guān)學(xué)科的性質(zhì)，人性也不等于哲學(xué)的本質(zhì)，所以從前者的無(wú)定性是推不出后者的無(wú)定性的。而且，既然高清海說(shuō)哲學(xué)研究人，那就可以說(shuō)哲學(xué)是關(guān)于人的學(xué)問(wèn)。何況，當(dāng)他說(shuō)“哲學(xué)無(wú)固定性質(zhì)”時(shí)，其實(shí)也已經(jīng)給哲學(xué)定了一個(gè)性：無(wú)定性。

其三是說(shuō)哲學(xué)在本質(zhì)上是自由的，任何一種固定的哲學(xué)定義都會(huì)使哲學(xué)喪失其自由氣質(zhì)或特性。哲學(xué)的確有自由的特性或氣質(zhì)，但既然連自由本身都是可定義的，即我們從沒(méi)聽誰(shuí)說(shuō)過(guò)自由不能定義，那為什么有自由特性的哲學(xué)就不能定義？再說(shuō)與上同理，當(dāng)說(shuō)自由是哲學(xué)的本性時(shí)，也是在定義哲學(xué)了。

其四是說(shuō)想要給“哲學(xué)”下定義，必須有一個(gè)比“哲學(xué)”概念更大的概念，它可以使得“哲學(xué)”概念變成它的屬概念。但因?yàn)槭聦?shí)上根本就不存在這樣一個(gè)更高的概念，所以“哲學(xué)”概念是無(wú)法定義的。⑥然而這個(gè)說(shuō)法實(shí)在太過(guò)輕率，哲學(xué)是學(xué)問(wèn)的一種，“學(xué)問(wèn)”不就是“哲學(xué)”的上位概念嗎？“哲學(xué)”不就是“學(xué)問(wèn)”的下屬概念嗎？

其五是較早論述哲學(xué)不可定義問(wèn)題的李光程先生的說(shuō)法，他借助維特根斯坦創(chuàng)造的“家族相似性”概念做了個(gè)說(shuō)明：“哲學(xué)是一個(gè)大家族，其中每一成員只有家族相似，沒(méi)有共同本質(zhì)。任何已有的和將有的哲學(xué)定義都只是這個(gè)家族的一員，不能代表整個(gè)家族。想想我們能否找到一個(gè)任何哲學(xué)家都同意的哲學(xué)定義便能支持上述說(shuō)法。”⑦李光程的說(shuō)法其實(shí)已不是說(shuō)哲學(xué)不可定義，而是說(shuō)哲學(xué)不可能有一個(gè)統(tǒng)一的定義。即便如此，他的推論仍不成立。因?yàn)橛谩耙酝睌嘌浴皩?lái)”，或用“已如此”斷言“將如此”是靠不住的。誠(chéng)如人類曾經(jīng)飛不上天，不等于人類永遠(yuǎn)也飛不上天。所以，哲學(xué)迄今沒(méi)有統(tǒng)一定義，不等于以后也不會(huì)有統(tǒng)一定義。

后來(lái)，同樣認(rèn)為哲學(xué)不可能有統(tǒng)一定義的陳嘉映先生是用一個(gè)比喻來(lái)做論證：哲學(xué)是一座迷宮，各種不同哲學(xué)定義只不過(guò)都是踏入這所迷宮的不同入口。意思是說(shuō)，不同的入口，不可能使人們對(duì)迷宮有同一的見解。⑧但是，如果人們踏入的確實(shí)是同一座迷宮，那么只要他們能持續(xù)探索，就遲早會(huì)對(duì)整個(gè)迷宮逐漸形成大致相同的認(rèn)識(shí)。何況，同樣用比喻來(lái)說(shuō)，我們還可以從高處鳥瞰整個(gè)迷宮，也可以對(duì)迷宮獲得一致的看法。

李、陳二人的論證盡管無(wú)法服人，可迄今仍無(wú)一個(gè)公認(rèn)的哲學(xué)定義現(xiàn)身也是一個(gè)事實(shí)。由此可知，“哲學(xué)不可定義”的命題若想成立，只能是“沒(méi)有一個(gè)適用于一切哲學(xué)理論的統(tǒng)一定義”或“無(wú)法找到一個(gè)公認(rèn)的哲學(xué)定義”的所指。

二、哲學(xué)是否需要統(tǒng)一定義？

既然已有的關(guān)于哲學(xué)無(wú)法找到一個(gè)統(tǒng)一定義的論證均不能成立，就意味著我們只要努力，還是有可能找到一個(gè)這樣的定義的。不過(guò)，這就又會(huì)產(chǎn)生一個(gè)前提性的問(wèn)題，即哲學(xué)是否需要尋求一個(gè)統(tǒng)一的定義？顯然，如果不需要，即使我們能找到，也不該把力氣浪費(fèi)在這里。

我的回答是需要，理?yè)?jù)如次：第一，對(duì)任何對(duì)象的認(rèn)知如果形不成共識(shí)，說(shuō)明對(duì)該對(duì)象的了解越膚淺，更談不上對(duì)它的深知。因看法越多，差別越大，表明對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)還在蒙昧階段，哲學(xué)亦然。而嘗試性地不斷提出各種不同哲學(xué)界說(shuō)并相互競(jìng)爭(zhēng)，正是深化認(rèn)識(shí)以達(dá)到本質(zhì)性把握和求得共識(shí)的必要。

第二，其實(shí)不獨(dú)哲學(xué)沒(méi)有統(tǒng)一定義，所有學(xué)科起初都沒(méi)有統(tǒng)一定義。要想有統(tǒng)一定義，必須經(jīng)歷一個(gè)從“多”到“一”、從“異”到“同”、從“無(wú)”到“有”的探求過(guò)程。事實(shí)上就是現(xiàn)在，也仍有不少學(xué)科的定義沒(méi)有得到完全的統(tǒng)一，如心理學(xué)、教育學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、史學(xué)，甚至數(shù)學(xué)和物理學(xué)等，可我們卻從未聽說(shuō)它們要放棄追索統(tǒng)一定義的努力。既如此，哲學(xué)為何要放棄？

第三，毫無(wú)疑問(wèn)，如果我們連哲學(xué)是什么都不知道，即不能給哲學(xué)一個(gè)統(tǒng)一的界定，那么，我們所津津樂(lè)道的有關(guān)所謂哲學(xué)的一切，就很可能是屬于別的什么東西而不是哲學(xué)。許多反對(duì)尋找哲學(xué)統(tǒng)一定義或否定存在統(tǒng)一哲學(xué)定義的學(xué)者，都有自己的哲學(xué)定義。李光程說(shuō)：哲學(xué)沒(méi)有統(tǒng)一定義，但哲學(xué)工作者可以根據(jù)自己的工作旨趣下一個(gè)“工作定義”。⑨然而，他們這種自我中心主義式的哲學(xué)定義，實(shí)際上并不能證明他們自己搞得就是哲學(xué)研究。因?yàn)楦鶕?jù)這種道理，任何一個(gè)按自己旨趣工作的人，都可以聲稱自己是在搞哲學(xué)研究，不管他是在研究服裝還是在研究飲食，甚或是研究巫術(shù)。顯然，要想結(jié)束這種混亂的局面，只能是在有了一個(gè)統(tǒng)一的哲學(xué)定義之后。

第四，也是最重要的，是無(wú)統(tǒng)一哲學(xué)定義，將影響哲學(xué)的生存與發(fā)展。也許有人覺(jué)得這是危言聳聽：兩千多年來(lái)哲學(xué)沒(méi)有統(tǒng)一定義不是也一直在蓬勃發(fā)展嗎？以往的確如此。但是近代以后，特別是進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，哲學(xué)的命運(yùn)就越來(lái)越讓人擔(dān)憂。因?yàn)檎軐W(xué)不求統(tǒng)一界說(shuō)的結(jié)果是對(duì)哲學(xué)的界說(shuō)越來(lái)越隨意。于是人們對(duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)呈現(xiàn)出一種不同于認(rèn)識(shí)其它事物的反向運(yùn)動(dòng)，它不是越來(lái)越清晰一致，而是越來(lái)越模糊混亂。在古希臘，先哲們對(duì)哲學(xué)的理解，還只是“追求善”（蘇格拉底）、“愛(ài)真理”（柏拉圖）、“研究有”（亞里士多德）之間的差異；可是現(xiàn)在，除了我們所熟知的教科書定義以外，說(shuō)哲學(xué)是認(rèn)識(shí)論的有之、說(shuō)哲學(xué)是講道理的科學(xué)的有之、說(shuō)哲學(xué)是語(yǔ)言分析的有之，說(shuō)哲學(xué)是人學(xué)的有之，甚至還有人說(shuō)哲學(xué)是生活方式或生存方式，⑩更有甚者說(shuō)哲學(xué)是音樂(lè)，是游戲。這就干脆讓哲學(xué)超出了思想活動(dòng)的范圍?？梢猿姓J(rèn)，哲學(xué)是有許多表征，也與很多東西有關(guān)?？扇魞H僅依據(jù)其中的一條線索界說(shuō)哲學(xué)，只能是盲人摸象，摸到什么就說(shuō)哲學(xué)是什么，摸到象尾的說(shuō)象如鞭，摸到象腿的說(shuō)象如柱，摸到象身的說(shuō)象如墻?？墒?，如果什么都是哲學(xué)，哲學(xué)必然喪失自己的本質(zhì)和個(gè)性，變得什么都不是。胡塞爾所說(shuō)：“形而上學(xué)的一再失敗和實(shí)證科學(xué)在理論和實(shí)踐上不斷獲得巨大成功形成了鮮明對(duì)照?！闭\(chéng)如斯言。在科學(xué)昌盛并大肆擴(kuò)展疆域的現(xiàn)代，哲學(xué)對(duì)自己身份的茫然無(wú)知，已使它找不到自己的家園，沒(méi)有立足之地，面臨生存危機(jī)，而對(duì)哲學(xué)的不求甚解和漫無(wú)邊際的界說(shuō)，更是讓這種危機(jī)雪上加霜。

因此我認(rèn)為，哲學(xué)要想獲得安身立命之地，不論如何困難，也必須追問(wèn)自身并努力探求統(tǒng)一的界說(shuō)。即使總不成功，也不能放棄。何況也許這在今天已不是一件無(wú)法企及的事。

三、參照科學(xué)說(shuō)哲學(xué)

以往說(shuō)不清哲學(xué)，我看主要是方法上存在問(wèn)題，這就是只盯著哲學(xué)說(shuō)哲學(xué)。竊以為，比較出差異，差異顯特質(zhì)。在對(duì)某個(gè)對(duì)象看不清楚的時(shí)候，選個(gè)參照物再看，不失為一法。

問(wèn)題是該找什么東西來(lái)作哲學(xué)的參照？離哲學(xué)遠(yuǎn)的都不行，那樣二者之間的差異會(huì)太多太大，以致我們無(wú)法發(fā)現(xiàn)其中哪種差異才真正是哲學(xué)的特質(zhì)。據(jù)此，這個(gè)參照物就應(yīng)該是靠哲學(xué)最近的東西。比如要揭示人的本質(zhì)，就需要以最高級(jí)的靈長(zhǎng)類動(dòng)物為參照而不是以石頭為參照。

什么東西距哲學(xué)最近？是科學(xué)。因?yàn)槎弑境鲆辉?，后?lái)才有分殊，所以二者之間既有最密切的關(guān)聯(lián)及相似性，又不是一種東西。因此，這里對(duì)哲學(xué)本質(zhì)的回答，將以科學(xué)為參照。

以科學(xué)為哲學(xué)的參照，意味著我認(rèn)為哲學(xué)不是科學(xué)。的確，哲學(xué)不是科學(xué)。哲學(xué)雖與科學(xué)有許多密切的聯(lián)系，但與科學(xué)也有許多質(zhì)的不同，前蘇聯(lián)哲學(xué)家尼基福羅夫曾從八個(gè)方面做過(guò)分析：一是從理論證明標(biāo)準(zhǔn)看，科學(xué)是用事實(shí)證明理論，哲學(xué)則不需要；二是從證偽標(biāo)準(zhǔn)看，科學(xué)存在可證偽性，哲學(xué)則不存在；三是從范式標(biāo)準(zhǔn)看，科學(xué)有占支配地位的范式理論，哲學(xué)則沒(méi)有；四是從方法看，科學(xué)是用實(shí)驗(yàn)和歸納，哲學(xué)則用類似數(shù)學(xué)的演繹法；五是從所研究的問(wèn)題看，每門科學(xué)都有研究者普遍感興趣的問(wèn)題，哲學(xué)則沒(méi)有；六是從語(yǔ)言看，科學(xué)有越來(lái)越精確的專門語(yǔ)言，哲學(xué)語(yǔ)言則含糊不清、捉摸不定；七是從發(fā)展看，科學(xué)的發(fā)展是新理論淘汰舊理論的取代式發(fā)展，哲學(xué)則是后來(lái)的理論不能使在先的理論失去意義的疊加式發(fā)展；八是從真值評(píng)價(jià)看，科學(xué)的語(yǔ)句或觀點(diǎn)是描述性的，可做真值檢驗(yàn)，哲學(xué)的觀點(diǎn)則不是，不能被做真值檢驗(yàn)。

尼基福羅夫的上述觀點(diǎn)包含有對(duì)波普爾、庫(kù)恩等西方學(xué)者的科學(xué)哲學(xué)理論的合理內(nèi)容的汲取和綜合，基本上是有道理的，只是他對(duì)科學(xué)與哲學(xué)這二者在方法、問(wèn)題這兩個(gè)方面的區(qū)分還不夠確當(dāng)。因?yàn)?，?duì)哲學(xué)方法他是用比附來(lái)說(shuō)的，并沒(méi)直接告訴我們它究竟是一種什么方法；對(duì)問(wèn)題的概括則過(guò)于絕對(duì)。不難發(fā)現(xiàn)，其實(shí)，哲學(xué)也有一些大家普遍感興趣的問(wèn)題，如“存在是什么”、“認(rèn)識(shí)是什么”之類，至少在某個(gè)歷史時(shí)期，就是被哲學(xué)家普遍討論的問(wèn)題。另一方面，科學(xué)其實(shí)也有一些不是所有研究者都感興趣的問(wèn)題，如“哥德巴赫猜想”就不是所有數(shù)學(xué)研究者都喜歡研究的問(wèn)題，如何提高水稻的產(chǎn)量也不是所有農(nóng)學(xué)研究者都愿意研究的問(wèn)題。

不過(guò)，在科學(xué)與哲學(xué)的眾多差異中，要說(shuō)其中的根源性差異，還是方法的不同，其它的不同，則均由不同的方法派生。科學(xué)方法從本質(zhì)上可以概括為經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，即廣泛運(yùn)用觀察、測(cè)量、實(shí)驗(yàn)和調(diào)查等手段獲取研究對(duì)象的感性材料，經(jīng)理性加工，主要是依靠歸納法進(jìn)行總結(jié)，并力求引進(jìn)數(shù)量概念和數(shù)學(xué)方式進(jìn)行理論描述，使之上升為科學(xué)理論或科學(xué)假說(shuō)或科學(xué)預(yù)測(cè)，再用觀察、測(cè)量、實(shí)驗(yàn)和調(diào)查等手段去加以驗(yàn)證。正因科學(xué)理論源于對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的提煉，并被經(jīng)驗(yàn)事實(shí)驗(yàn)證，科學(xué)成為求真的事業(yè)，負(fù)責(zé)向人們提供真知、真理。

哲學(xué)雖然也向人們提供知識(shí)，但以上所有這些做法幾乎都是哲學(xué)所沒(méi)有的。哲學(xué)不作觀察、不進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，不搞調(diào)查，不收集事實(shí)，也不用甚至鄙視歸納法，至于引進(jìn)數(shù)量概念和數(shù)學(xué)描述方式雖偶有嘗試，如斯賓諾莎的《倫理學(xué)》之類，卻未成表述范式。哲學(xué)的方法是超驗(yàn)思辨，這種方法不從經(jīng)驗(yàn)材料出發(fā)，而是在沉思中發(fā)現(xiàn)并提出令人驚異或費(fèi)解的問(wèn)題，然后通過(guò)構(gòu)造超驗(yàn)的或沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)對(duì)應(yīng)物的概念、范疇或原理來(lái)對(duì)問(wèn)題進(jìn)行辨析、解釋，并在不斷推進(jìn)的辨析解釋中演繹出更多的概念、范疇和推論，從而形成自己的理論體系。試想古今中外各位哲學(xué)大師的學(xué)說(shuō)或各種原創(chuàng)性哲學(xué)學(xué)說(shuō)，哪個(gè)不是這樣建構(gòu)的？

或許有人會(huì)提到數(shù)學(xué)也是一套概念演繹體系，為何數(shù)學(xué)就不是哲學(xué)而是科學(xué)這樣的問(wèn)題。數(shù)學(xué)與其它科學(xué)相比，確有特殊性，也是重演繹不重歸納，不過(guò)數(shù)學(xué)的根基還是扎在經(jīng)驗(yàn)之中的。專門的研究證明：“數(shù)學(xué)的本質(zhì)是經(jīng)驗(yàn)性與演繹性在實(shí)踐基礎(chǔ)上的統(tǒng)一”。這即是說(shuō)，數(shù)學(xué)仍屬于經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的科學(xué)。事實(shí)亦如此，雖然數(shù)學(xué)的公理或公設(shè)均不能由邏輯推論為真，但均可從經(jīng)驗(yàn)中得到屢試不爽的驗(yàn)證，如1＋1＝2、兩點(diǎn)間直線最短、兩條平行線無(wú)限延長(zhǎng)永不相交等等公理、公設(shè)均是如此。而哲學(xué)本身類似于數(shù)學(xué)公設(shè)的基本原理、基本范疇、基本概念，因是超驗(yàn)的，在經(jīng)驗(yàn)中根本得不到證明。

正因?yàn)檎軐W(xué)的方法是超驗(yàn)思辨的而不是經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的，所以哲學(xué)的原理、觀念和（最終）結(jié)論才是不能證實(shí)的，哲學(xué)的理論體系才是不能證偽的，哲學(xué)的語(yǔ)言才不是精確的和同一的，哲學(xué)的論述才不是描述性的，哲學(xué)的命題才是不能做真值檢驗(yàn)的，哲學(xué)的發(fā)展才不是以新替舊的取代式的，哲學(xué)才沒(méi)有自己的范式，等等。

要想確認(rèn)學(xué)科基本方法是區(qū)分不同學(xué)科的關(guān)鍵，還需要回答兩個(gè)可能被提出的疑問(wèn)。

第一個(gè)疑問(wèn)是：難道藝術(shù)也是以自己的基本方法與科學(xué)或其他學(xué)科相區(qū)別？

愛(ài)波·愛(ài)波斯費(fèi)爾塔給出的是否定的回答：“藝術(shù)探索人的情感的深度，進(jìn)而主要是表達(dá)信念和其他價(jià)值，而科學(xué)的目的是傳達(dá)客觀知識(shí)。這似乎是科學(xué)與藝術(shù)的基本差異?！笨ㄎ鳡栆渤址穸☉B(tài)度，只不過(guò)具體說(shuō)法不同：“科學(xué)與藝術(shù)不僅有不同的目的，而且有不同的對(duì)象。”

應(yīng)該說(shuō)，以上二人有關(guān)藝術(shù)與科學(xué)之差異的說(shuō)法都是事實(shí)，但這些差異之所以會(huì)存在，還是源于基本方法的不同。藝術(shù)的基本方法是形象思維，即在想象中用語(yǔ)言、線條、圖形、色彩、音響等不同手段來(lái)構(gòu)成可感的形象。這種可感的形象作為形象思維的產(chǎn)物，所負(fù)載和傳達(dá)的信息是作者對(duì)自然、社會(huì)、自我、他人、生活的體驗(yàn)與感想等，而文學(xué)、音樂(lè)、美術(shù)之類的作品就是其典型形態(tài)。因此，藝術(shù)與科學(xué)、哲學(xué)都不同，它不是用來(lái)提供普遍知識(shí)的，也不是用于答疑解惑的，而是用于表達(dá)、傾訴個(gè)人內(nèi)心主觀世界的感受、情感和心曲的。既如此，它里面自然會(huì)含有“信念和其他價(jià)值”。

第二個(gè)疑問(wèn)是：宗教是不是哲學(xué)？如果不是，那宗教用的又是什么方法？

宗教不是哲學(xué)，而是信仰崇拜超自然力量或神圣化偶像的話語(yǔ)、組織、活動(dòng)和生活方式之總和。這說(shuō)明，宗教顯然不是什么學(xué)科，它與哲學(xué)的差異，不是學(xué)科與學(xué)科間的差異，而是學(xué)科與生活方式的差異或思想與活動(dòng)的差異。因此，盡管宗教也有自己的方法，但絕不會(huì)是學(xué)科的方法。當(dāng)然了，宗教哲學(xué)還是屬于哲學(xué)的，其基本方法也仍與哲學(xué)一樣，是超驗(yàn)思辨。所不同者，僅僅在于宗教哲學(xué)的超驗(yàn)思辨，是以神或上帝為基本預(yù)設(shè)。

經(jīng)過(guò)以上考察，現(xiàn)在可以回到正題來(lái)回答“哲學(xué)是什么”了。

我的回答是：哲學(xué)就是在用超驗(yàn)思辨的方法探索科學(xué)未答問(wèn)題時(shí)形成的學(xué)問(wèn)。簡(jiǎn)之，哲學(xué)就是研究科學(xué)未答問(wèn)題的學(xué)問(wèn)。

根據(jù)這個(gè)定義，哲學(xué)的對(duì)象就是科學(xué)未答問(wèn)題，而哲學(xué)的使命就是回答科學(xué)未答而人又要追問(wèn)并希望有所答案的問(wèn)題。通俗地說(shuō)，凡是科學(xué)未研究回答的問(wèn)題，就是該哲學(xué)思考的問(wèn)題。

我如此界說(shuō)哲學(xué)，不僅是比照科學(xué)的結(jié)果，同時(shí)還有另外三個(gè)方面的根據(jù)或證明。這就是：哲學(xué)史的證明、哲學(xué)仍有作為的證明和解釋力的證明。以下依次來(lái)說(shuō)。

四、哲學(xué)史的證明

從以往的哲學(xué)研究史可以看出，哲學(xué)研究的對(duì)象或范圍總在不斷演變，但其中也有一點(diǎn)是不變的，就是哲學(xué)只研究科學(xué)未研究或不能研究的問(wèn)題。這些問(wèn)題，同時(shí)也是不能用經(jīng)驗(yàn)直接回答的問(wèn)題。

人類神話時(shí)代之后的早期文明，尚無(wú)哲學(xué)，亦無(wú)科學(xué)。不過(guò)那些后來(lái)被稱作哲學(xué)家的人，已經(jīng)開始思考人類關(guān)注的各式各樣的問(wèn)題。這一點(diǎn)在古希臘文明那里表現(xiàn)的尤為典型。如作為“西方哲學(xué)第一人”的泰勒斯，不僅研究世界的本原，也研究天文、數(shù)學(xué)和政治。其后的畢達(dá)格拉斯學(xué)派、愛(ài)利亞學(xué)派和恩培多克勒、蘇格拉底、柏拉圖也是將思想的觸角到處延伸。學(xué)園派的亞里士多德，更是一位對(duì)物理、生物、邏輯、心理、政治、倫理、經(jīng)濟(jì)、文學(xué)、形而上學(xué)都有研究的“百科全書式的哲學(xué)家”。而亞氏以后的伊壁鳩魯和斯多葛學(xué)派，在這一點(diǎn)上也與亞氏一脈相承。大概正因?yàn)楣畔ＥD時(shí)期總有那么一些對(duì)什么問(wèn)題都喜歡苦思冥想、刨根問(wèn)底的人和社團(tuán)，所以畢達(dá)格拉斯才創(chuàng)造了“愛(ài)智慧”（Philosophy）一詞來(lái)稱謂他們的事業(yè)。這個(gè)詞很快被當(dāng)時(shí)的人們接受沿用，并在后世逐漸演變?yōu)椤罢軐W(xué)”的專稱。

為何古代哲學(xué)家研究的東西那么龐雜？古希臘哲學(xué)家涉獵廣泛甚至由此成為許多門科學(xué)的鼻祖，既不是由于他們不務(wù)正業(yè)，也不是由于他們興趣不定，而是由于那時(shí)這些領(lǐng)域并沒(méi)有形成獨(dú)立的科學(xué)，也沒(méi)有科學(xué)與哲學(xué)的分工，更沒(méi)有足夠的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證手段或自己特有的方法而只能借助哲學(xué)思辨。

雖然亞里士多德在他的《形而上學(xué)》中第一次將研究“具體存在”的學(xué)問(wèn)（即后來(lái)所謂科學(xué)）和研究“存在的存在”的學(xué)問(wèn)（即后來(lái)所謂形而上學(xué)）做了劃分，但當(dāng)時(shí)實(shí)際研究中經(jīng)驗(yàn)方法和思辨方法的普遍混用（這在他自己的生物學(xué)研究中體現(xiàn)的尤為明顯）表明，科學(xué)和哲學(xué)還沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的區(qū)分。我們可以發(fā)現(xiàn)，在他的論述中，“哲學(xué)”和“科學(xué)”這兩個(gè)詞是可以互換使用的，并且他的“哲學(xué)”，既包括所謂“第一哲學(xué)”的形而上學(xué)，也包括所謂“第二哲學(xué)”的數(shù)學(xué)、物理學(xué)和其它具體科學(xué)。這就說(shuō)明兩點(diǎn)：一是這個(gè)時(shí)期哲學(xué)和科學(xué)甚至在概念上都沒(méi)有得到真正的區(qū)分，“科學(xué)”這個(gè)概念，這時(shí)不過(guò)是“分科之學(xué)”的所指；二是“philosophy”這個(gè)詞在此時(shí)還不等于后來(lái)的哲學(xué)，而是指整個(gè)愛(ài)智慧的事業(yè)，或整個(gè)知識(shí)體系。因而我們與其說(shuō)他是在區(qū)分科學(xué)和哲學(xué)，不如說(shuō)他是在給愛(ài)智慧的事業(yè)分類。這就難怪文德爾班要說(shuō)“哲學(xué)”在亞里士多德那里，是指具有更寬泛含義的“科學(xué)”。

盡管這個(gè)時(shí)期哲學(xué)研究的內(nèi)容極其廣泛，不過(guò)思辨的哲學(xué)從沒(méi)企圖包辦一切。首先哲學(xué)不管可用日常經(jīng)驗(yàn)解決的日常生活問(wèn)題和要用形象思維與專門技藝來(lái)表現(xiàn)的藝術(shù)，也不管一開始就需要以經(jīng)驗(yàn)方法、歷史資料或?qū)ｉT技術(shù)為基本手段來(lái)研究的問(wèn)題，所以醫(yī)學(xué)、史學(xué)和起源于煉金或煉丹術(shù)的化學(xué)等，基本上都不在哲學(xué)的視域之中。

此外，所有哲學(xué)曾關(guān)注的問(wèn)題，一旦有獨(dú)立的科學(xué)過(guò)問(wèn)或?qū)ｉT的解決方法，哲學(xué)就會(huì)悄然離去。在歷史上，哲學(xué)最早告別的大概是天文學(xué)，因?yàn)樘煳膶W(xué)要以大量的觀察提供材料才有可能使學(xué)問(wèn)得到進(jìn)一步發(fā)展。其次可能是邏輯學(xué)。自從亞里士多德的《工具論》將邏輯學(xué)變成一門有范式的嚴(yán)密理論體系之后，邏輯學(xué)就成為如數(shù)學(xué)一樣的精密科學(xué)而不再需要思辨，盡管現(xiàn)在它還被習(xí)慣地放在哲學(xué)的門下和高等學(xué)府的哲學(xué)系之中。繼而告別的是必需以采集樣本為擴(kuò)充學(xué)科知識(shí)基本手段的植物學(xué)和動(dòng)物學(xué)，是故在亞里士多德之后，再鮮有哲學(xué)家做這樣的學(xué)問(wèn)。再接著告別的就是數(shù)學(xué)。公元4世紀(jì)，標(biāo)志數(shù)學(xué)方法成形的歐幾里德幾何嚴(yán)密公理體系問(wèn)世，導(dǎo)致哲學(xué)與數(shù)學(xué)徹底分手。至于后來(lái)笛卡兒、貝克萊、萊布尼茨、羅素等哲學(xué)家對(duì)數(shù)學(xué)的研究和貢獻(xiàn)，則已不能與希臘先哲相提并論，因?yàn)樗麄冊(cè)谘芯恐杏玫氖菙?shù)學(xué)的方法而不是超驗(yàn)思辨?？傊谔煳膶W(xué)、邏輯學(xué)、植物學(xué)、動(dòng)物學(xué)和數(shù)學(xué)有了自己的范式及方法之后，哲學(xué)就不再插手其間。

近代以降，由于實(shí)驗(yàn)方法的成型，意味科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證方法的成熟，從而引發(fā)各門具體科學(xué)脫離哲學(xué)的高峰。先是經(jīng)典力學(xué)率領(lǐng)整個(gè)物理學(xué)離開哲學(xué)，接著整個(gè)自然科學(xué)的集體出走，后來(lái)是社會(huì)學(xué)通過(guò)仿照物理學(xué)創(chuàng)建了適合自己的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證方法而獲得獨(dú)立，再后來(lái)是心理學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、軍事學(xué)、教育學(xué)等眾多具體社會(huì)科學(xué)又效仿社會(huì)學(xué)，紛紛宣布自己的獨(dú)立。還有眾多在當(dāng)代涌現(xiàn)的新興學(xué)科，似乎更與哲學(xué)無(wú)染。

這就是說(shuō)，在近代以前，哲學(xué)不是一門學(xué)科，而是人類知識(shí)總匯或人類總體性知識(shí)體系，近代以來(lái)隨著大量具體學(xué)科的眾叛親離，才縮變?yōu)橐婚T獨(dú)立的學(xué)科。這個(gè)過(guò)程，文德爾班有一個(gè)比喻：哲學(xué)就像莎士比亞劇作《李爾王》中的國(guó)王，當(dāng)他將自己的所有城堡及財(cái)富都分給了三個(gè)女兒之后，自己卻變成了一無(wú)所有的流浪漢。這個(gè)比喻，挑明了哲學(xué)這時(shí)所面臨的危機(jī)，即照科學(xué)如此這般的發(fā)展勢(shì)頭，哲學(xué)最終是否真會(huì)像李爾王一樣，因再?zèng)]有屬于自己的問(wèn)題而失去棲身之地，流離失所，自然消解？

對(duì)此危機(jī)，維特根斯坦和海德格爾相繼給出了差不多的回答，即宣布“傳統(tǒng)哲學(xué)的終結(jié)”，同時(shí)只給現(xiàn)代哲學(xué)指出了語(yǔ)言分析這惟一的出路。恩格斯則更早就預(yù)言：隨著科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)將來(lái)只能去研究“思維過(guò)程本身的規(guī)律?！比欢讋?chuàng)語(yǔ)言分析的邏輯實(shí)證主義者是要把哲學(xué)打造成“科學(xué)邏輯學(xué)”的，所以即便他們說(shuō)得對(duì)，哲學(xué)最終仍將因變成科學(xué)而徹底終結(jié)。恩格斯的說(shuō)法同樣不容樂(lè)觀。如果思維過(guò)程確實(shí)存在某種固定的普遍的客觀規(guī)律，那對(duì)它的研究也可能終究要被科學(xué)取代，從而導(dǎo)致哲學(xué)的消亡。事實(shí)上，當(dāng)代已經(jīng)出現(xiàn)的思維科學(xué)、大腦科學(xué)、神經(jīng)信息科學(xué)，就正在用經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的方法開展這方面的工作。

五、哲學(xué)仍有作為的證明

縱然如此，哲學(xué)仍然遠(yuǎn)未到終結(jié)的時(shí)候，而且也不是只能憑做一種事存活，而是天地廣闊，大有可為。以下對(duì)哲學(xué)在與科學(xué)分家之后還能干些什么的說(shuō)明，既是對(duì)這一觀點(diǎn)的論證，同時(shí)也是對(duì)我的哲學(xué)界說(shuō)即“哲學(xué)研究科學(xué)未答問(wèn)題”的又一種證明。

哲學(xué)仍大有作為，具體體現(xiàn)為至少還有五大類問(wèn)題需要由哲學(xué)進(jìn)行研究。

其一是綜合性問(wèn)題。人類的思維與實(shí)踐總在不斷向前發(fā)展，于是每個(gè)時(shí)代也總會(huì)讓人面臨一些新的問(wèn)題。這些新問(wèn)題，有的還在各個(gè)學(xué)科之內(nèi)，有的則超出具體學(xué)科的范圍，屬于跨學(xué)科的綜合性問(wèn)題。如互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的數(shù)字化生存問(wèn)題、過(guò)度生產(chǎn)造成的生態(tài)環(huán)境危機(jī)問(wèn)題、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)改革引出的社會(huì)轉(zhuǎn)型問(wèn)題、經(jīng)濟(jì)全球化帶來(lái)的文化全球化問(wèn)題，世界一體化提出的世界政府問(wèn)題，等等。眾所周知，分門別類的科學(xué)是將對(duì)象世界分成不同的部分來(lái)進(jìn)行研究的，每門具體科學(xué)都有自己的特定對(duì)象或研究范圍。所以，當(dāng)這種跨學(xué)科的綜合性問(wèn)題出現(xiàn)時(shí)，就不會(huì)有任何現(xiàn)成的相應(yīng)科學(xué)來(lái)過(guò)問(wèn)。這時(shí)，那個(gè)從來(lái)也沒(méi)有固定研究領(lǐng)域限制的哲學(xué)就派上了用場(chǎng)，成為“時(shí)代精神的精華”。當(dāng)然，鑒于這些綜合性問(wèn)題多是有因果關(guān)系在內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)性問(wèn)題，因而對(duì)這類問(wèn)題的長(zhǎng)期研究，也有可能會(huì)造就一門新的具體科學(xué)，這門科學(xué)因已形成有適合自己特點(diǎn)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證研究方法而不再需要哲學(xué)的超驗(yàn)思辨并再次取代哲學(xué)。但是，只要人類思維和實(shí)踐不會(huì)停下腳步，只要科學(xué)仍舊是分門別類的，那么，不論到什么時(shí)代，總還會(huì)有新的這樣或那樣的綜合性問(wèn)題等著哲學(xué)去破解。

其二是前提性問(wèn)題?？茖W(xué)的前提性問(wèn)題，即在科學(xué)研究開始之前就應(yīng)該弄清的諸多問(wèn)題。包括：科學(xué)是什么？有何特點(diǎn)？如何辨識(shí)？科學(xué)起于何時(shí)？如何發(fā)展？其中有無(wú)一定規(guī)律？科學(xué)研究什么？為什么要研究？怎樣研究？這樣的研究是否可靠？在研究中需要信守哪些規(guī)范？科學(xué)與人是什么關(guān)系？科學(xué)的研究對(duì)象與人或人類社會(huì)又有什么關(guān)系？如此等等。這些問(wèn)題，既不在各門具體科學(xué)的研究范圍之內(nèi)，也無(wú)法用它們研究各自特定對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證方法去加以研究，就如無(wú)法用物理實(shí)驗(yàn)回答物理學(xué)的前提性問(wèn)題一樣。于是，對(duì)這些不可以忽略不計(jì)的問(wèn)題的追問(wèn)與回答，又歷史地落在哲學(xué)的肩上。哲學(xué)用超驗(yàn)思辨方法對(duì)一般科學(xué)的前提性問(wèn)題的研究，構(gòu)成科學(xué)哲學(xué)；對(duì)具體科學(xué)的前提性問(wèn)題的研究，構(gòu)成各個(gè)部門科學(xué)哲學(xué)。正因如此，我們看到，凡有一門具體科學(xué)存在，就必會(huì)有一門與之相應(yīng)的部門哲學(xué)相伴，如物理哲學(xué)、歷史哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治哲學(xué)，等等。從這種意義上說(shuō)，哲學(xué)的疆域其實(shí)也沒(méi)縮水，它仍如當(dāng)初一樣，無(wú)處不在。

其三是反思性問(wèn)題。所有人類思維成果或其文本，不論是科學(xué)理論、哲學(xué)學(xué)說(shuō)、宗教經(jīng)典，還是包括小說(shuō)、詩(shī)歌、音樂(lè)、戲曲、圖畫、雕塑、照片、電影、電視劇等在內(nèi)的文學(xué)藝術(shù)作品，無(wú)不蘊(yùn)含有一定的信息，如何對(duì)其進(jìn)行研讀、解釋和評(píng)析，以充分開發(fā)其信息，形成新的有意義的文本，就是反思性問(wèn)題。反思性問(wèn)題屬于思想的思想，認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，解釋的解釋，言說(shuō)的言說(shuō)，不需要處理經(jīng)驗(yàn)材料，科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證根本派不上用場(chǎng)。而其高度的理性化特征，又讓感性的形象思維無(wú)能為力。因而惟有同樣高度理性化的哲學(xué)思辨才會(huì)管用，因?yàn)樯瞄L(zhǎng)于構(gòu)造概念、調(diào)動(dòng)概念、編排概念和推演概念的思辨，既能據(jù)此對(duì)文本進(jìn)行分析，也能對(duì)文本進(jìn)行闡發(fā)，還能對(duì)文本進(jìn)行評(píng)判。所以，不僅人們以往對(duì)反思性問(wèn)題的關(guān)照都用的不是別的方法，而且產(chǎn)生于當(dāng)代的專門用于反思性問(wèn)題的解釋學(xué)，也是一種哲學(xué)。

其四是超驗(yàn)性問(wèn)題?？茖W(xué)通常被認(rèn)為是用來(lái)回答“對(duì)象是什么”的問(wèn)題的，我把它稱之為“是然問(wèn)題”，其實(shí)并不盡然?？茖W(xué)能回答的“是然問(wèn)題”，需要滿足兩個(gè)條件，一是被研究的對(duì)象可以通過(guò)觀察、實(shí)驗(yàn)、調(diào)查等實(shí)證方式而確定其確實(shí)存在；二是對(duì)這個(gè)對(duì)象“是什么”的回答，也建立在觀察、實(shí)驗(yàn)、調(diào)查的實(shí)證基礎(chǔ)之上?？傊?，這個(gè)是然問(wèn)題必須是可經(jīng)驗(yàn)的。反之，不具備或不完全具備這兩個(gè)條件的是然問(wèn)題，就是超出了經(jīng)驗(yàn)范圍之外的“超驗(yàn)性問(wèn)題”，已不是科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證方法所能應(yīng)付的。舉例來(lái)說(shuō)，“煤是什么？有什么性質(zhì)？為什么能燃燒？”之類屬于經(jīng)驗(yàn)性問(wèn)題。而“世界的本原是什么”、“靈魂是什么”、“存在是什么”、“社會(huì)的本質(zhì)是什么”和“人的本質(zhì)是什么”之類，則屬超驗(yàn)性問(wèn)題。不難理喻，對(duì)煤只要通過(guò)化學(xué)實(shí)驗(yàn)分析其分子結(jié)構(gòu)，就能正確回答煤是什么？有什么性質(zhì)？為什么能燃燒？但“世界的本原”和“靈魂”之類，并不像“煤”那樣，是一個(gè)人已經(jīng)經(jīng)驗(yàn)到的客觀對(duì)象，而只是人推想出來(lái)的一種可能的存在。既然如此，人們也就不可能對(duì)這些尚不確定的存在通過(guò)觀察、實(shí)驗(yàn)、調(diào)查等實(shí)證方式說(shuō)出它是什么？有什么？為什么？“存在”同樣也是不可經(jīng)驗(yàn)的，因?yàn)槿藗冎荒芙?jīng)驗(yàn)具體的存在者。在“社會(huì)的本質(zhì)是什么”這個(gè)提問(wèn)中，“社會(huì)”倒是人們已然經(jīng)驗(yàn)到的對(duì)象，可“社會(huì)的本質(zhì)”仍不是通過(guò)觀察、實(shí)驗(yàn)、調(diào)查就能經(jīng)驗(yàn)或揭示的。人亦如此，雖然人可以被做生理解剖和基因分析，但由此得到的均不是有關(guān)人的本質(zhì)的回答。由此推廣可說(shuō)，所有超驗(yàn)問(wèn)題均有難以用經(jīng)驗(yàn)去實(shí)證的特點(diǎn)，所以它們也不屬于只能用經(jīng)驗(yàn)事實(shí)回答問(wèn)題的科學(xué)研究范疇，而只能成為哲學(xué)所研究的問(wèn)題。而事實(shí)上，這些超驗(yàn)性問(wèn)題，自古以來(lái)也的確是在被哲學(xué)研究回答。

其五是價(jià)值性問(wèn)題。一個(gè)對(duì)象是否具有或好或壞的意義，以及我們應(yīng)當(dāng)對(duì)它做什么之類，就是價(jià)值性問(wèn)題。價(jià)值性問(wèn)題雖然是我們可經(jīng)驗(yàn)的非?，F(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，但由于其事關(guān)客體和主體的關(guān)系，并且必須從主體方面去加以理解，因?yàn)閷?duì)象的好壞意義總是對(duì)人而言的，所以價(jià)值性問(wèn)題從來(lái)不被只單純研究客體以求獲得純客觀知識(shí)的科學(xué)所研究。實(shí)際上它也研究不了，因?yàn)閮r(jià)值不是事實(shí)。有關(guān)對(duì)象的事實(shí)，科學(xué)可以通過(guò)觀察、測(cè)量、實(shí)驗(yàn)、調(diào)查等經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的方法加以揭示和描述，可是有關(guān)對(duì)象的價(jià)值，科學(xué)卻無(wú)法通過(guò)任何儀器看到，也無(wú)法通過(guò)任何手段發(fā)現(xiàn)。但自由的哲學(xué)就不受這種限制，它不僅可以從主體方面去理解和把握客體，而且也可以用自我反思的方式來(lái)追問(wèn)自身的價(jià)值。是故我們看到，人、人生、人類、社會(huì)、自然、萬(wàn)物、宇宙到底有什么價(jià)值或意義，以及人和人類社會(huì)應(yīng)當(dāng)如何發(fā)展等問(wèn)題，也從來(lái)都是在由哲學(xué)進(jìn)行研究。由此可知，哲學(xué)對(duì)價(jià)值性問(wèn)題的研究，是永遠(yuǎn)都不能被科學(xué)取代的。雖然研究?jī)r(jià)值問(wèn)題的價(jià)值哲學(xué)似乎只是哲學(xué)部落的一個(gè)“新生兒”，因?yàn)樽鳛楦爬ㄋ芯唧w之好的價(jià)值概念只不過(guò)是19世紀(jì)末才確立的，但價(jià)值問(wèn)題和稍次一級(jí)的價(jià)值概念，即善、美、正義等，不僅實(shí)際上早就與哲學(xué)同在了，如古希臘哲學(xué)對(duì)善、正義、幸福、快樂(lè)的研究，如中國(guó)先秦哲學(xué)對(duì)仁、義、孝、悌、忠、信、勇的研究，而且一直貫穿于整個(gè)哲學(xué)史并被眾多哲學(xué)家廣泛討論，以至于在任何民族、任何時(shí)期的哲學(xué)中都被不難找到它的顯要位置。因此可以肯定地說(shuō)：價(jià)值研究乃是哲學(xué)的世襲領(lǐng)地和永久家園。

六、解釋力的證明

一種具有統(tǒng)一性的哲學(xué)界說(shuō)，除了能夠符合哲學(xué)史和能夠明確告訴哲學(xué)工作者該干什么之外，還應(yīng)該能對(duì)哲學(xué)觀中的各種令人困惑的哲學(xué)學(xué)難題顯示出強(qiáng)解釋力。因而如果我的哲學(xué)界說(shuō)能對(duì)這些難題做出更合理的解釋，也就進(jìn)一步證明了這一界說(shuō)的可取。限于篇幅，這里只選五個(gè)存在較大爭(zhēng)議的難題作為解釋樣本。

其一是哲學(xué)有沒(méi)有定性？對(duì)此，一種回答是“哲學(xué)無(wú)定性”。這個(gè)觀點(diǎn)由當(dāng)代英國(guó)哲學(xué)家羅素提出，后逐漸被包括中國(guó)學(xué)者在內(nèi)的越來(lái)越多的人接受。此命題的意思是：哲學(xué)的對(duì)象及主題是變動(dòng)不居的，不同時(shí)期的哲學(xué)有不同的對(duì)象，不同的哲學(xué)家亦有各自感興趣的不同問(wèn)題，因而哲學(xué)是無(wú)定性的，從來(lái)就沒(méi)有什么固定的對(duì)象或主題?！肮糯軐W(xué)以本體論為研究主題，近代哲學(xué)以認(rèn)識(shí)論為研究主題，現(xiàn)代哲學(xué)以語(yǔ)言為研究主題”。與之相反的觀點(diǎn)是“哲學(xué)有定性”，只不過(guò)對(duì)“定性”的確認(rèn)有所不同，有人稱“思維與存在的關(guān)系”是哲學(xué)不變的主題，有人稱“普遍規(guī)律”是哲學(xué)不變的主題，有人稱追求真理是哲學(xué)不變的主題，有人說(shuō)人是哲學(xué)不變的主題……但以上這兩種截然相反的回答其實(shí)都因不符合哲學(xué)史而經(jīng)不起推敲。根據(jù)我的哲學(xué)界說(shuō)，哲學(xué)應(yīng)該是無(wú)定性和有定性的統(tǒng)一。哲學(xué)的無(wú)定性一方面表現(xiàn)為哲學(xué)在歷史上確曾有主題的轉(zhuǎn)移，另一方面也表現(xiàn)為，哲學(xué)經(jīng)常研究科學(xué)尚未介入的問(wèn)題，但隨著這些問(wèn)題逐漸被科學(xué)接手，哲學(xué)就不再過(guò)問(wèn)。而哲學(xué)的有定性則表現(xiàn)為，至少價(jià)值問(wèn)題研究自始至終都在被哲學(xué)研究，每個(gè)時(shí)代，概莫能外。

其二是哲學(xué)問(wèn)題有沒(méi)有定論？其中，“哲學(xué)問(wèn)題無(wú)定論”的回答是陳修齋先生在1988年提出的，他說(shuō)：“事實(shí)上不僅對(duì)于哲學(xué)的定義無(wú)定論，對(duì)于哲學(xué)是否應(yīng)有或能有定義問(wèn)題無(wú)定論，對(duì)于哲學(xué)所討論的許多問(wèn)題也都無(wú)定論。我認(rèn)為，無(wú)定論正是哲學(xué)的本性，只有無(wú)定論的問(wèn)題才是真正的哲學(xué)問(wèn)題，而真正的哲學(xué)問(wèn)題總是無(wú)定論的?！边@就是說(shuō)，所有哲學(xué)問(wèn)題，都是些沒(méi)有一致或明確結(jié)論的“未決問(wèn)題”。反之，能有明確結(jié)論的問(wèn)題，就不是哲學(xué)問(wèn)題。因而“哲學(xué)是一種沒(méi)有統(tǒng)一對(duì)象，沒(méi)有統(tǒng)一問(wèn)題和統(tǒng)一答案的智力探險(xiǎn)活動(dòng)”。有不少人對(duì)陳先生的觀點(diǎn)強(qiáng)烈質(zhì)疑，認(rèn)為哲學(xué)問(wèn)題也是有定論的，只是他們都沒(méi)能拿出過(guò)硬的證據(jù)。對(duì)此，用我的哲學(xué)界說(shuō)分析，可作這樣的解釋：在哲學(xué)問(wèn)題中，有些問(wèn)題的確是永遠(yuǎn)也不可能形成終解的，這些問(wèn)題明顯地存在于價(jià)值領(lǐng)域，如什么是至好，什么是人生的意義之類。但那些在歷史上因暫無(wú)科學(xué)過(guò)問(wèn)而被哲學(xué)率先探索的問(wèn)題，雖然后來(lái)因有科學(xué)接手乃至有了終解，也仍然是歷史中的貨真價(jià)實(shí)的哲學(xué)問(wèn)題，如萬(wàn)物的始基問(wèn)題、宇宙的有限無(wú)限問(wèn)題、物質(zhì)的是否無(wú)限可分問(wèn)題、生命的本質(zhì)問(wèn)題、人類的起源問(wèn)題等等，就不能因?yàn)槿缃裼辛爽F(xiàn)代物理學(xué)、現(xiàn)代宇宙學(xué)、現(xiàn)代生物學(xué)和生物進(jìn)化論的回答而認(rèn)為它們?cè)瓉?lái)就不是哲學(xué)家該管的哲學(xué)問(wèn)題。事實(shí)上，只有那些已經(jīng)有科學(xué)過(guò)問(wèn)或其它專門方法研究的問(wèn)題，才不再是哲學(xué)問(wèn)題，也不再需要哲學(xué)去研究，即便是由赫赫有名的大哲學(xué)家來(lái)研究也不是。不僅有些曾經(jīng)的哲學(xué)問(wèn)題是有定論的，而且也不是迄今所有的未決問(wèn)題都必然是哲學(xué)問(wèn)題，像恐龍滅絕之謎、瑪雅文明滅絕之謎、宇宙起源之謎、暗能量之謎、哥德巴赫猜想等未決問(wèn)題，就不需要哲學(xué)的思辨來(lái)回答。

其三是中國(guó)古代有沒(méi)有哲學(xué)？這是一個(gè)由西學(xué)東漸引出并被斷斷續(xù)續(xù)討論了百余年乃至今天還有人談?wù)摰脑掝}。這場(chǎng)討論不是說(shuō)中國(guó)古代沒(méi)有“哲學(xué)”這個(gè)詞（的確也沒(méi)有），而是說(shuō)沒(méi)有哲學(xué)這門學(xué)問(wèn)。美國(guó)已故漢學(xué)家萊特是“沒(méi)有論”的代表，他說(shuō)：“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)。所謂的‘中國(guó)哲學(xué)’，只是一種思想（或思潮），介于古俗因襲慣例與嚴(yán)謹(jǐn)邏輯之間”。說(shuō)中國(guó)古代無(wú)哲學(xué)，顯然是以西方中心主義為標(biāo)準(zhǔn)下的判斷。不過(guò)中學(xué)與西學(xué)在內(nèi)容和形式上的殊異也是有目共睹的事實(shí)。面對(duì)此命題的挑戰(zhàn)，國(guó)人設(shè)法做了不少回應(yīng)，卻不盡如意。如牟中三從哲學(xué)是任何文化都必有的構(gòu)成因子的前提推出中國(guó)文化不會(huì)沒(méi)有哲學(xué)的方法，韋政通用中國(guó)哲學(xué)就是土生土長(zhǎng)的有自己宗教源頭的哲學(xué)之思路論證中國(guó)有哲學(xué)的方法，雖然也算證明了中國(guó)自古有哲學(xué)，可并未回答：中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)是否有質(zhì)的不同。倘若確有質(zhì)的不同，即使二者都叫哲學(xué)也不是一回事。馮友蘭則很重視質(zhì)的比較，據(jù)說(shuō)他一輩子都在“選”中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)中“有似”西方哲學(xué)的內(nèi)容，認(rèn)為只要找到了這些內(nèi)容，也就證明了中國(guó)古代有哲學(xué)。可這種方法不僅繁瑣復(fù)雜，而且往往費(fèi)力不討好，因?yàn)橐胄贾袑W(xué)的“理、氣、道體、大全”等概念、范疇有似西哲的“有、無(wú)、變、絕對(duì)”等概念、范疇，又是極難證明的。相對(duì)而言，胡適的方法值得稱道，這就是從哲學(xué)是什么出發(fā)來(lái)看中國(guó)古代有無(wú)哲學(xué)。只是他為了證明中國(guó)古代有哲學(xué)而給哲學(xué)下的定義過(guò)窄，即“凡研究人生切要的問(wèn)題從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問(wèn)叫做哲學(xué)?！苯Y(jié)果這一界說(shuō)反過(guò)來(lái)又會(huì)將西哲中探討世界本原問(wèn)題和認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的那些學(xué)說(shuō)排除于哲學(xué)之外。但是從我的哲學(xué)界說(shuō)出發(fā)，就不會(huì)導(dǎo)致上述毛病，并且也能使問(wèn)題變得簡(jiǎn)單明了。這就是；中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)雖然不重自然、世界本原，無(wú)主客兩分，也沒(méi)研究多少催生自然科學(xué)的問(wèn)題，并不具有西哲的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，但公認(rèn)的它對(duì)人性、人道、倫理、人之意義、天人關(guān)系等問(wèn)題的偏愛(ài)表明，中國(guó)古代不僅有哲學(xué)，而且研究的問(wèn)題恰恰更有哲學(xué)性，因?yàn)樗鼈兓蚴菍儆谡軐W(xué)永久家園的價(jià)值問(wèn)題，或是屬于將來(lái)也恐難被科學(xué)接手的問(wèn)題。至于中國(guó)古代哲學(xué)的形式或那些被編入中國(guó)哲學(xué)史的文本，雖不及西哲文本那么具有演繹性和系統(tǒng)性，但它們?nèi)詫儆谟玫?、陰?yáng)、五行、理、太極、氣、大全等超驗(yàn)概念運(yùn)思的思辨當(dāng)無(wú)疑問(wèn)。

其四是哲學(xué)是不是人學(xué)？20世紀(jì)八十年代以來(lái)，在國(guó)內(nèi)哲學(xué)界，根據(jù)哲學(xué)基本理論就是研究人的存在、人的認(rèn)識(shí)和人的價(jià)值的理論的觀點(diǎn)，“哲學(xué)就是人學(xué)”的命題開始被提出并得到越來(lái)越多人的贊同，雖然目前仍有人對(duì)此命題表示懷疑或不予認(rèn)可，但均未給出像樣的反駁。以我的哲學(xué)界說(shuō)看，將哲學(xué)本質(zhì)上歸結(jié)為關(guān)于人的學(xué)問(wèn)的命題，不論有什么樣的理由，顯然不對(duì)。因?yàn)橹辽偃祟悓W(xué)、心理學(xué)、生理學(xué)、醫(yī)學(xué)、行為科學(xué)、人際關(guān)系學(xué)等也是研究人的學(xué)問(wèn)，而這些科學(xué)對(duì)人的研究?jī)?nèi)容又不能被哲學(xué)取代。實(shí)際上，當(dāng)哲學(xué)以人為對(duì)象的時(shí)候，只能研究那些科學(xué)研究不了的方面，如人性、人的本質(zhì)、人的存在與意義、人生的目的與幸福之類。因此，哲學(xué)不能壟斷、也壟斷不了關(guān)于人的學(xué)問(wèn)。由此推廣，所有試圖將哲學(xué)固定于某種實(shí)在的哲學(xué)界說(shuō)，不管這種實(shí)在是宇宙、自然、社會(huì)還是人及人的思維抑或普遍規(guī)律，都應(yīng)先看看它們是否只能歸哲學(xué)研究。

其五是哲學(xué)有沒(méi)有用？古希臘時(shí)就有人認(rèn)為“哲學(xué)無(wú)用”，現(xiàn)今仍有許多人這么說(shuō)，其中甚至不乏本身就是搞哲學(xué)的人。另一方面，則有以亞里士多德為代表的哲學(xué)家針鋒相對(duì)地提出相反命題，即“哲學(xué)是無(wú)用之大用”。但其實(shí)兩種說(shuō)法的差距并不大。無(wú)用的用處，還不是無(wú)用？就如“0乘以無(wú)窮大”，其結(jié)果還是0?；蛘撸词褂杏?，也是無(wú)處可用的“屠龍之術(shù)”。當(dāng)然也有另外的解釋，即“無(wú)用之用”是指沒(méi)有直接的用處而有間接的用處；沒(méi)有形而下的的價(jià)值而有形而上的價(jià)值。這一解釋還往往以哲學(xué)在人類社會(huì)發(fā)展中曾起過(guò)的歷史作用，如我國(guó)真理標(biāo)準(zhǔn)大討論推動(dòng)了解放思想和社會(huì)改革之類，來(lái)證明哲學(xué)確有大用。且不說(shuō)此種解釋是否有道理，即使有理至少還是會(huì)給人們留下一個(gè)哲學(xué)只對(duì)社會(huì)有用而對(duì)個(gè)人無(wú)用的感覺(jué)。而以我的哲學(xué)界說(shuō)論，哲學(xué)不僅有間接的用處，也有直接的用處；不僅有形而上的價(jià)值，也有形而下的價(jià)值；不僅對(duì)社會(huì)有大用，對(duì)個(gè)人也有大用。因?yàn)檎軐W(xué)回答科學(xué)未答問(wèn)題，就是哲學(xué)的直接用處和實(shí)際價(jià)值的體現(xiàn)；而哲學(xué)價(jià)值論對(duì)個(gè)人選擇人生目標(biāo)、生活方式、行為方式的指導(dǎo)，更是有助人安身立命的大用。實(shí)際上這種實(shí)實(shí)在在的大用，先哲蘇格拉底早在2500年前就用一句“未經(jīng)審視的生活是不值得過(guò)的生活”告訴我們了。同樣，哲學(xué)價(jià)值論也能通過(guò)對(duì)社會(huì)發(fā)展目標(biāo)和社會(huì)終極價(jià)值的探討，來(lái)為社會(huì)安身立命，也有實(shí)實(shí)在在的大作用。

七、余論

經(jīng)過(guò)以上證明可知，我的哲學(xué)界說(shuō)中的所謂“科學(xué)未答問(wèn)題”，包括三種所指：

一是指歷史上曾經(jīng)沒(méi)有對(duì)應(yīng)科學(xué)研究的問(wèn)題。如，經(jīng)典物理學(xué)出現(xiàn)之前的物體運(yùn)動(dòng)問(wèn)題、現(xiàn)代物理學(xué)出現(xiàn)之前的最小物質(zhì)結(jié)構(gòu)問(wèn)題、現(xiàn)代生物學(xué)出現(xiàn)之前的生命本質(zhì)問(wèn)題、現(xiàn)代宇宙學(xué)出現(xiàn)之前的宇宙起源問(wèn)題，等等；

二是指科學(xué)在目前還回答不了但以后有可能回答的問(wèn)題。如自然、社會(huì)和人類思維的一般規(guī)律問(wèn)題、由每個(gè)時(shí)代的人類思維和實(shí)踐不斷提出的具有因果關(guān)系的綜合性問(wèn)題之類；

三是指科學(xué)肯定且永遠(yuǎn)也不能研究的問(wèn)題，即前提性問(wèn)題、超驗(yàn)性問(wèn)題、反思性問(wèn)題和價(jià)值性問(wèn)題。這四類問(wèn)題均屬“形上問(wèn)題”，即有形對(duì)象之上的問(wèn)題，它們都是哲學(xué)研究的世襲領(lǐng)地和永久家園。

正因?yàn)椤翱茖W(xué)未答問(wèn)題”有這三種類型，所以哲學(xué)的基本理論研究范圍也在當(dāng)代出現(xiàn)了一些變化。存在論方面，由于宇宙學(xué)和高能物理學(xué)已經(jīng)接手了關(guān)于宇宙本原和萬(wàn)物始基的研究，其研究范圍出現(xiàn)了一些退縮，現(xiàn)在只研究人的存在、社會(huì)的存在和人的世界的存在。知識(shí)論方面，由于思維科學(xué)、大腦科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)的介入，一些認(rèn)識(shí)問(wèn)題也變成了可經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的科學(xué)問(wèn)題，知識(shí)論研究范圍也有退縮。在研究范圍上，唯獨(dú)沒(méi)有任何退縮的是價(jià)值論，因?yàn)榭茖W(xué)沒(méi)有也沒(méi)能力對(duì)價(jià)值性問(wèn)題研究進(jìn)行任何侵染。

價(jià)值性問(wèn)題不僅是純粹的哲學(xué)問(wèn)題，而且在哲學(xué)研究的世襲領(lǐng)地和永久家園中居目的地位，屬于目的性研究，而超驗(yàn)性問(wèn)題、前提性問(wèn)題和反思性問(wèn)題則都屬于哲學(xué)的手段性研究。因?yàn)檫@后三類問(wèn)題只關(guān)乎對(duì)世界及認(rèn)知的解釋，只有價(jià)值問(wèn)題由于能回答“什么為好、什么為壞”和“我們應(yīng)當(dāng)如何”之類，才關(guān)乎對(duì)世界的改造。人類不是為了解釋世界而解釋世界，也不是為了認(rèn)知而認(rèn)知，更不是吃飽了撐得沒(méi)事才做這些研究，而是為了以這些研究為基礎(chǔ)，去進(jìn)一步回答如何改造世界的問(wèn)題，其最終目的是通過(guò)改造世界讓自己生存發(fā)展得更好。因此，哲學(xué)的超驗(yàn)性問(wèn)題研究、前提性問(wèn)題研究和反思性問(wèn)題研究，最終都是服務(wù)于價(jià)值性問(wèn)題研究的手段。換言之，如果沒(méi)有價(jià)值性問(wèn)題研究這個(gè)目的性研究，其他一切研究都是沒(méi)有意義的。鑒于超驗(yàn)性問(wèn)題研究存在于從本質(zhì)上追問(wèn)人的存在的存在論，前提性問(wèn)題研究和反思性問(wèn)題研究存在于知識(shí)論，價(jià)值性問(wèn)題研究存在于價(jià)值論，可以說(shuō)哲學(xué)的基本理論也有手段與目的之分，即價(jià)值論是目的性理論，而存在論和知識(shí)論都是服務(wù)于價(jià)值論的手段性理論。

注釋

①陳先達(dá)主編：《馬克思主義哲學(xué)原理》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999年，第4頁(yè)。

②黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》（第1卷），北京：三聯(lián)書店，1956年，第93頁(yè)。

③波特蘭·羅素：《西方的智慧》，北京：文化藝術(shù)出版社，1997年，第29頁(yè)。

④⑥參見江怡：《如何理解哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系》，《哲學(xué)分析》2010年第1期。

⑤張理海、趙錦榮：《論哲學(xué)的本質(zhì)》，《西安政治學(xué)院學(xué)報(bào)》1999年第1期。

⑧陳嘉映：《哲學(xué)是什么》，《讀書》2000年第1期。

⑩周國(guó)平：《哲學(xué)與精神生活》，《方法》1998年第4期。