何中華

(山東大學 哲學與社會發(fā)展學院，山東 濟南 250100)

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第10條中寫道：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類。”注《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第57頁。在這里，馬克思從“立腳點”的意義上比較了新舊唯物主義的本質(zhì)差別，所以這段話可謂是理解實踐唯物主義的一個要樞。恰當?shù)亟庾x這一論述，對于深刻領(lǐng)會和把握馬克思哲學的意蘊，無疑具有十分重要的啟示意義。

一

問題的關(guān)鍵在于，究竟怎么理解馬克思所謂的“人類社會或社會的人類”才恰當？

“人類社會”的原文是“die menschliche Gesellshaft”，翻譯成“人類社會”，似乎未能特別地標示出它的特定歷史內(nèi)涵，因為從漢語語境看，人自從脫離動物界開始，就進入了“人類社會”。而馬克思在這里的意思，卻不是一般地刻畫這個意義上的“人類社會”，而是特指人性化了的社會。所以，朱光潛先生主張將它譯作“人性的社會”[注]朱光潛：《美學拾穗集》，百花文藝出版社1980年版，第72頁。。另據(jù)紀玉祥先生考證，“在《手稿》(即《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》——引者注)中，menschlich有兩種基本含義，其一表示領(lǐng)屬關(guān)系，可譯作‘人的’或‘屬人的’，其二在特定意義上使用的，menschlich即指gesellschaftlich(社會的)，在這種情況下則應譯作‘人性的’或‘人道的’”[注]紀玉祥：《〈1844年經(jīng)濟學—哲學手稿〉部分譯文商榷》，《歷史唯物主義研究》1987年第2輯，社會科學文獻出版社1987年版，第242頁?！，F(xiàn)有的譯法(即譯作“人類社會”)，實際上不過是在第一種意義上翻譯的，而按照馬克思的特定語境，“menschliche”其實是在第二種意義上使用的，所以將“die menschliche Gesellshaft”譯作“人性化的社會”似乎更為貼切和準確。

而馬克思所謂的“社會的人類”，其德文是“die gesellschaftlich Menschheit”。恩格斯在把《提綱》作為他的《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》附錄發(fā)表時，將它修改為“die vergesellschaftete Menschheit”。問題在于，恩格斯的修改同馬克思的原有表述是否在語義上相當？紀玉祥先生認為兩者存在著不容忽視的差異，并指出：“恩格斯把原稿中的‘社會的人類’改為‘社會化了的人類’，表面看來似無區(qū)別，實際上其意義是不同的。vergesellschaftete是由動詞vergesellschaften變化而來的，它有‘社會化’、‘國有化’、‘成為共同所有’等含義，顯然是同生產(chǎn)資料公有制問題相聯(lián)系的。”而“‘社會的人類’和‘社會化了的人類’是不同的，前者雖然同生產(chǎn)資料所有制問題有聯(lián)系，但主要是同馬克思的早期異化學說相聯(lián)系，后者則同《共產(chǎn)黨宣言》以后著作中的生產(chǎn)資料公有制問題相聯(lián)系；前者強調(diào)的重點是消除異化，后者強調(diào)的重點是消滅私有制”。據(jù)此，他得出的結(jié)論是：“恩格斯的修改反映的是他同馬克思自《宣言》以后的觀點?！盵注]紀玉祥：《關(guān)于恩格斯對〈費爾巴哈論綱〉的修改》，《哲學研究》1982年第10期，第36頁。也就是說，恩格斯的這個修改不過是依據(jù)馬克思后來更成熟的思想作出的。其實，馬克思在《提綱》之前的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中就已經(jīng)提出了“對私有財產(chǎn)的積極的揚棄”[注]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第85頁。的基本觀點。這里所謂“積極的揚棄”，是同馬克思所批評的那種“粗陋的共產(chǎn)主義”試圖“抽象否定”而非歷史地否定“整個文化和文明的世界”相對而言的，因為這種抽象否定不過是在前私有財產(chǎn)水平上進行的，所以馬克思說“私有財產(chǎn)的這種揚棄決不是真正的占有”[注]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第79-80頁。。這種“揚棄”只能是消極的揚棄，而不可能是通過歷史本身的成熟而實現(xiàn)的對私有財產(chǎn)的“積極的揚棄”。正是在《手稿》中，馬克思把“私有財產(chǎn)”同“異化”內(nèi)在地聯(lián)系起來，他指出：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)(這里的‘私有財產(chǎn)’，其德文詞是‘Privateigentums’——引者注)即人的自我異化的積極的揚棄?！盵注]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第81頁。所以，我們不能說馬克思在《手稿》中談?wù)撊说漠惢瘯r，沒有從本質(zhì)的意義上涉及私有制及其超越問題。而晚于《提綱》的《共產(chǎn)黨宣言》提出的“Aufhebung des Privat-Eigenthums”(消滅私有制)，亦可譯作“揚棄私有財產(chǎn)”。顯然，它同《手稿》說的“對私有財產(chǎn)的積極的揚棄”是完全一致的，唯一的差別僅僅在于，《手稿》所謂的“揚棄”更多地還是一個相對抽象的命題，隨著馬克思研究的日益深入，它到了《宣言》那里已經(jīng)獲得了更為具體的內(nèi)涵。所以，應該說，恩格斯的這個修改能夠更清晰地傳達出馬克思的原意，即指理想的社會中的人。這可以在《資本論》第3卷描述馬克思心目中理想社會即“自由王國”時所刻畫的“人”的性質(zhì)及其歷史內(nèi)涵那里得到某種佐證。馬克思說：“社會化了的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己……”[注]《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第926-927頁。所謂“社會化了的人”，其原文為“vergesellschaftete Mensch”，這個措詞恰恰同恩格斯的修改相一致?；谝陨峡疾?，有理由認為“社會的人類”就意味著“合乎人性的人”[注]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第81頁。。

此外，我們還可以進一步分析“社會的人類”中的“社會”的涵義。馬克思在《手稿》中寫道：“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義?！盵注]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第83頁。這樣就意味著它是人的自然化和自然的人化的真正實現(xiàn)和完成。人的自然化是指異化的揚棄，因為異化是人的非自然化，本己才是自然的，而異化是他然的，即由異己的他者外在地規(guī)定的狀態(tài)。人的自然化無非就是人的自然而然。由此可見，馬克思所謂的“社會”，只能是共產(chǎn)主義。[注]有學者早就指出：馬克思“這里所說的‘社會’”，“同今天我們所說的‘社會’并不是一回事”，它“實際上是指馬克思當時所設(shè)想的共產(chǎn)主義社會”(紀玉祥：《〈1844年經(jīng)濟學-哲學手稿〉部分譯文商榷》，載《歷史唯物主義研究》1987年第2輯，社會科學文獻出版社1987年版，第239頁)。應該說，這個詮解是準確的。因為馬克思意義上的“共產(chǎn)主義”，“作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”[注]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第81頁。。顯然，這樣的“社會”只能是作為未來目標而存在的理想規(guī)定。

“市民社會”同“人類社會或社會的人類”作為新舊唯物主義各自的“立腳點”，它們之間的差別并不是空間范圍的不同，而只是時間維度上的不同?！笆忻裆鐣笔乾F(xiàn)在進行時的，而“人類社會或社會的人類”則是將來時的?！笆忻裆鐣笔邱R克思所處的那個時代已經(jīng)存在著的事實，而“人類社會或社會的人類”則是應當存在而事實上尚未來臨的一種應然的規(guī)定。馬克思的“自由王國”就是將來時的，不把“資本主義”置于此種參照系中，就無從理解它的本質(zhì)。對于這一點，我們還可以通過《提綱》第6條關(guān)于人的本質(zhì)的論述得到更深切的體認。馬克思說：“人的本質(zhì)……在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第56頁。此所謂“現(xiàn)實性”(Wirklichkeit)，并非指現(xiàn)存之物所具有的性質(zhì)，而是一種應然的規(guī)定。因此，馬克思所說的人的本質(zhì)，是在新唯物主義立腳點的意義上被揭示的。馬克思在《黑格爾法哲學批判·導言》中說過：“宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)，因為人的本質(zhì)不具有真正的現(xiàn)實性?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第1-2頁。值得注意的是，這里的“現(xiàn)實性”，其德文詞也是“Wirklichkeit”。馬克思分明是說，在宗教異化的關(guān)系中，人的本質(zhì)是沒有“現(xiàn)實性”的。它獲得現(xiàn)實性的條件，只能是人的本質(zhì)與實存的統(tǒng)一，亦即人的異化的積極的揚棄。而對于馬克思所處的時代維度而言，這當然只是未來的可能性而已。因此，馬克思所謂的“現(xiàn)實性”應該在黑格爾意義上被領(lǐng)會。黑格爾在《法哲學原理》“序言”中指出：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的；凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的?！盵注][德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第11頁。請注意，此所謂“現(xiàn)實的”，黑格爾用的德文詞是“wirklich”。他進一步闡釋道：“除了理念以外沒有什么東西是現(xiàn)實的。所以最關(guān)緊要的是，在有時間性的瞬即消逝的假象中，去認識內(nèi)在的實體和現(xiàn)在事物中的永久東西。其實，由于理性的東西(與理念同義)在它的現(xiàn)實中同時達到外部實存，所以它顯現(xiàn)出無限豐富的形式、現(xiàn)象和形態(tài)?！盵注][德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第11頁。誠然，黑格爾拒絕了彼岸性，認為“哲學是探究理性東西的，正因為如此，它是了解現(xiàn)在的東西和現(xiàn)實的東西的，而不是提供某種彼岸的東西，神才知道彼岸的東西在哪里，或者也可以說(其實我們都能說出)，這種彼岸的東西就是在片面的空虛的推論那種錯誤里面”[注][德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第10頁；在黑格爾的《精神現(xiàn)象學·序言》里，也有類似的說法。。但馬克思所提示的那個作為“彼岸”之規(guī)定的“自由王國”，不同于黑格爾這里所說的“彼岸的東西”。因為前者并非宗教意義上的“天國”。在馬克思看來，“天國”只是“幻想的現(xiàn)實性”，而不是“真正現(xiàn)實性”[注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第1頁。?！顿Y本論》所揭示的“自由王國”，才是人們“尋找自己的真正現(xiàn)實性的地方”。

在《提綱》第6條中，馬克思批評了費爾巴哈把“人的本質(zhì)”歸結(jié)為“單個人所固有的抽象物”。這種“抽象物”是同“一切社會關(guān)系的總和”這種具體規(guī)定相對而言的。馬克思說：“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一?！倍鳛椤熬哂性S多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體”[注]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第18頁。，“人的本質(zhì)”只有成為歷史的結(jié)果才是可能的。人只有在自身的全面發(fā)展中，才能重新獲得自己的本質(zhì)因為異化而喪失了的全部豐富性。這樣的“人”，才是《手稿》中所謂的那種“具有人的本質(zhì)的這種全部豐富性的人”[注]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第88頁。。在馬克思那里，人的原始的豐富性只有經(jīng)過歷史本身的抽象所造成的貧乏之后，才能實現(xiàn)歷史地復歸。這正是“人的本質(zhì)”獲得“現(xiàn)實性”的過程。費爾巴哈之所以把“人的本質(zhì)”了解為“單個人所固有的抽象物”，是由其舊唯物主義的“立腳點”所決定的。因為立足于“市民社會”，費爾巴哈“沒有對[人的]這種現(xiàn)實的本質(zhì)進行批判”，從而造成了對人的抽象化理解。在《提綱》第7條中，馬克思揭露道，“他所分析的抽象的個人，是屬于一定的社會形式的”，亦即屬于作為“舊唯物主義”立腳點的“市民社會”。與此完全不同，馬克思的新唯物主義則立足于“人類社會或社會的人類”，所以才能把“人的本質(zhì)”了解為“一切社會關(guān)系的總和”。舊唯物主義同市民社會的關(guān)聯(lián)性，昭示了唯物主義的世俗基礎(chǔ)和意識形態(tài)性質(zhì)。它導致的一系列理論后果是：(1)感性直觀性，如費爾巴哈的經(jīng)驗視野及其靜觀的立場；(2)人的自然性，如愛爾維修、霍爾巴赫等人對肉體感受性的推崇；(3)人的抽象性，如費爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的揭示僅僅注重人的自然本性；(4)非批判性，即滿足于“解釋世界”而非“改變世界”，局限于對事物的“正確理解”。不過，也應該指出，費爾巴哈的人的本質(zhì)觀在其適用的范圍內(nèi)無疑是恰當?shù)暮陀行У模唤?jīng)超出這個范圍，其局限性就暴露無遺了。從某種意義上說，馬克思同費爾巴哈在人的本質(zhì)問題上所秉持的不同觀點，不是一個對錯和是非的問題，而是一個對人在不同歷史維度上的性質(zhì)作出刻畫的差異問題。

二

馬克思的“新唯物主義”之所以必須立足于“人類社會或社會的人類”，說到底乃是由馬克思所特有的“從后思索”的運思方式?jīng)Q定的。馬克思在《資本論》第1卷中寫道：“對人類生活形式的思索，從而對它的科學分析，總是采取同實際發(fā)展相反的道路。這種思索是從事后開始的，就是說，是從發(fā)展過程的完成的結(jié)果開始的。”[注]《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第92頁。其實，早在《政治經(jīng)濟學批判·導言》中，馬克思就已指出：“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。反過來說，低等動物身上表露的高等動物的征兆，只有在高等動物本身已被認識之后才能理解?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第23頁。這不過是“從后思索”的一種象征或隱喻的說法罷了。馬克思說：“基督教只有在它的自我批判在一定程度上，可說是在可能范圍內(nèi)完成時，才有助于對早期神話作客觀的理解。同樣，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學只有在資產(chǎn)階級社會的自我批判已經(jīng)開始時，才能理解封建的、古代的和東方的經(jīng)濟?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第24頁。他還提出：“不懂資本便不能懂地租。不懂地租卻完全可以懂資本?！比绻f“地租”是“土地所有制處于支配地位的一切社會形式”的標志，那么“資本是資產(chǎn)階級社會的支配一切的經(jīng)濟權(quán)力”，它標志著“資本處于支配地位的社會形式”[注]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第25頁。。

其實，“從后思索”乃是貫穿于馬克思早年和晚年思想的基本方法。青年馬克思在實際的運思過程中就已經(jīng)貫徹著這種方法了，只是沒有如此明確地將其刻畫出來罷了。例如他指出：“民主制是君主制的真理，君主制卻不是民主制的真理?！瓘木髦票旧聿荒芰私饩髦?，但是從民主制本身可以了解民主制?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第280頁。晚年的馬克思在給俄國學者丹尼爾遜的信(1878年4月10日)中寫道：“現(xiàn)在我首先應當告訴您(這完全是機密)，據(jù)我從德國得到消息說，只要那里現(xiàn)行的制度仍然像現(xiàn)在這樣嚴格，我的第二卷(指《資本論》——引者注)就不可能出版?！币驗椤霸谟壳暗墓I(yè)危機還沒有達到頂峰之前，我決不出第二卷。這一次的現(xiàn)象是十分特殊的，在很多方面都和以往的現(xiàn)象不同”?！耙虼?，必須注視事件的目前進程，直到它們完全成熟，然后才能把它們‘消費’到‘生產(chǎn)’上，我的意思是‘理論上’?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第34卷，人民出版社1972年版，第345-346頁。顯然，馬克思是否出版《資本論》第2卷，并不完全取決于寫作完成與否，更根本的則取決于歷史本身的成熟。與此相對照的是，空想社會主義何以會陷入“空想”？從客觀方面說，就是由于歷史的不成熟，或者說歷史沒有給它提供“從后思索”的條件和機會。在此意義上，我們不能把它的空想的性質(zhì)歸咎于空想社會主義思想家們的主觀錯誤。正如恩格斯所指出的，空想社會主義者的“不成熟的理論，是同不成熟的資本主義生產(chǎn)狀況、不成熟的階級狀況相適應的”[注]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第724頁。。馬克思的歷史敘事為什么要從資本主義經(jīng)濟入手，并且從資本主義最發(fā)達、最成熟的英國開始呢？表面上看這是出于對現(xiàn)代社會進行批判的需要，實則有其更深刻的方法論原因，即它是“從后思索”的要求。因為“已經(jīng)發(fā)育的身體比身體的細胞容易研究些”[注]《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第8頁。，而現(xiàn)代社會就是那種“已經(jīng)發(fā)育的身體”。

立足于“人類社會或社會的人類”，實踐唯物主義堅持“從后思索”的運思方式，這在馬克思的思想建構(gòu)中有著諸多的體現(xiàn)。第一，馬克思在其哲學的語境中，始終致力于人的個體與類的矛盾的徹底解決，而不是停留在知性對立的意義上去拯救個人或者是類。那種對于馬克思思想中缺乏個人地位的指責，是不能成立的。因為這種指責本身就折射出指責者囿于資產(chǎn)階級狹隘想象的局限性。而人的個體與類的矛盾的最后解決，是將來時的。第二，按照馬克思的設(shè)想，在共產(chǎn)主義條件下，“勞動已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要”[注]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第305頁。?；蛘呦穸鞲袼拐f的，“生產(chǎn)勞動就從一種負擔變成一種快樂”[注]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第644頁。。馬克思主義創(chuàng)始人把自己的學說歸結(jié)為一句話，就是“消滅私有制”。然而，資產(chǎn)階級學者反駁說，“私有制一消滅，一切活動就會停止，懶惰之風就會興起”[注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第288頁。。他們貧乏的想象力實在無法超出資產(chǎn)階級社會的有限范圍。因為他們無從想象，在共產(chǎn)主義條件下，普遍的懶惰問題賴以產(chǎn)生的前提已不復存在，人們的勞動積極性及其動力從而不再依賴于利益的刺激和誘惑。因此，私有制的消滅與普遍的懶惰根本無關(guān)。顯然，只有立足于共產(chǎn)主義，才能突破資產(chǎn)階級的狹隘想象力的束縛。第三，馬克思在《哥達綱領(lǐng)批判》中有關(guān)消滅“資產(chǎn)階級權(quán)利”和“平等”本身被歷史地超越的思想，同樣顯示出其中貫徹的“從后思索”方法的致思取向，因為馬克思是以共產(chǎn)主義為參照系來看待平等訴求及其歷史暫時性的。[注]參見何中華：《“平等”問題的歷史規(guī)定及其超越——重讀馬克思〈哥達綱領(lǐng)批判〉》，載《山東科技大學學報》(社會科學版)2011年第5期。

“從后思索”中所謂的“后”，究竟是實然意義上的“后”，還是應然意義上的“后”？答案是，二者兼而有之。就過去時而言，“從后思索”不過是“密納發(fā)的貓頭鷹”；就將來時而言，“從后思索”則又是馬克思在《黑格爾法哲學批判·導言》中所說的“高鳴”的“高盧雄雞”[注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第16頁。?！懊芗{發(fā)的貓頭鷹”象征的是實然意義上的“后”，而“高鳴”的“高盧雄雞”象征的則是應然意義上的“后”。在直接的意義上，馬克思的“從后思索”方法固然是由哲學本身的反思性質(zhì)決定的，是這種反思性質(zhì)的要求和體現(xiàn)。但在更根本的意義上，它歸根到底又取決于人所特有的存在方式及其特點。由人的這種獨特的存在方式引申出來的研究方法，究竟是實證的、經(jīng)驗的(歸納)，還是思辨的、先驗的(反思)呢？只有基于這樣一個假設(shè)，即“過去”能夠充分地規(guī)定“未來”，從而由“過去”就可以推知“未來”，經(jīng)驗歸納才能成立并有效；但這個假設(shè)完全無視并剝奪了人的存在的歷史生成性質(zhì)。人的存在不是預成的，而是生成的。這種生成性使人的存在內(nèi)在地具有開放性，它表征為向未來敞開著的可能性。正因此，人才成為宇宙中唯一能夠“犯錯誤”的存在物。在這里，“犯錯誤”應該在積極的意義上被領(lǐng)會，因為“犯錯誤”是人的一種“能力”，它表明人具有借助于自己的感性活動超越自然界賦予其限制的創(chuàng)造性。這種創(chuàng)造性使人事先無法充分地預期自己的活動結(jié)果及其效應。這恰恰是人之所以“犯錯誤”的存在論原因。而馬克思所秉持的那種“從事后開始思索”的方式，就是由人的存在的這種非預成性決定的。人的歷史本身是人以其實際地存在現(xiàn)實地生成著的過程，由此決定了只有通過已然的和將然的“結(jié)果”，才能以反思的方式重建并再現(xiàn)人的存在本身的生成史。

問題在于，這種“從后思索”所采取的反思姿態(tài)，同馬克思所一貫主張的從現(xiàn)實的歷史和歷史的現(xiàn)實出發(fā)是否不相侔？在馬克思語境中“反思”的條件是什么？任何可能的反思都只能從先行有效的思辨的前設(shè)出發(fā)，但馬克思卻把這種前設(shè)理解為歷史的完成狀態(tài)(不過是通過反思先驗地把握到了的而已)。然而，馬克思在《德意志意識形態(tài)》“費爾巴哈”章中卻批判了德意志意識形態(tài)家們對人性的揭示存在的錯誤，揭露了“人”在觀念層面上被抽象化的原因，指出：“他們總是把后來階段的普通個人強加于先前階段的個人并且以后來的意識強加于先前的個人?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第130頁。問題在于，這些意識形態(tài)家們不正是“從后思索”的嗎？為什么他們這樣做在馬克思看來卻是不可接受的呢？這種做法同馬克思的致思取向的本質(zhì)差別究竟何在呢？馬克思認為，他們的做法是一種“本末倒置”，因為如此這般，歷史的結(jié)果就被當成了歷史的先驗尺度，從而不可避免地陷入意識形態(tài)的顛倒。它的致命的局限在于：一是把形式上的先驗性誤認為是真實的先驗性，二是它的人性論前設(shè)并未建立在對人性的歷史生成的“研究”基礎(chǔ)之上。與此不同，馬克思的敘述方法是以研究方法為絕對前提的。馬克思的參照系固然具有歷史的超越性，但它本身卻要以歷史為基礎(chǔ)才能成立并得以展現(xiàn)。這雖然看似吊詭，但卻正是歷史的辯證法。

在《政治經(jīng)濟學批判·導言》中，馬克思通過回顧經(jīng)濟學演進的歷史，揭示了經(jīng)濟學的兩條截然相反的道路，即由具體到抽象和由抽象到具體。后來，在1873年寫的《資本論》第1卷“第2 版跋”中，他對此又作了進一步論述，指出：“在形式上，敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地占有材料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系。只有這項工作完成以后，現(xiàn)實的運動才能適當?shù)財⑹龀鰜怼＿@點一旦做到，材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現(xiàn)在我們面前的就好像是一個先驗的結(jié)構(gòu)了。”[注]《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第23-24頁。觀念地再現(xiàn)材料的生命，僅僅是看上去“好像是一個先驗的結(jié)構(gòu)”罷了。但是，這種“先驗的結(jié)構(gòu)”決不同于黑格爾意義上的先驗性，它只是“好像是”，并不是思辨哲學的那種真正的先驗的規(guī)定，并不像黑格爾那樣“把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結(jié)果”[注]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第18-19頁。。因為馬克思的這種方法“只是思維用來掌握具體、把它當作一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。但決不是具體本身的產(chǎn)生過程”[注]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第19頁。。黑格爾卻錯誤地把這種精神上的“再現(xiàn)”當成具體本身的“產(chǎn)生”過程了?！熬唧w本身的產(chǎn)生過程”是時間在先的，而“把它當作一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式”才是邏輯在先的，因此看上去才“好像是一個先驗的結(jié)構(gòu)”。恩格斯說過：“歷史有它自己的步伐，不管它的進程歸根到底是多么辯證的，辯證法往往還是要等待歷史很久?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第450頁。即使作為反思形式的辯證法本質(zhì)地掌握了歷史進程的邏輯，那么這種應然意義上的“從后思索”的結(jié)果，也不得不“等待”歷史的來臨。顯然，這種“等待”，既意味著“辯證法”對歷史本身的反思性的把握帶有某種先驗的意味，同時又意味著“辯證法”歸根到底從屬于歷史而不是相反。這正是馬克思的實踐辯證法同黑格爾的思辨辯證法的本質(zhì)區(qū)別所在。

可見，馬克思在《提綱》中得出的“人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和”這一論斷，應該在“從后思索”的意義上被理解。值得追問的是，為什么費爾巴哈對“人”的把握不能“從后思索”，只能從現(xiàn)存的狀態(tài)出發(fā)來加以思考并得出非批判的結(jié)論，馬克思卻能夠超越費爾巴哈的局限而做到“從后思索”進而得出革命的和批判的結(jié)論呢？這種本質(zhì)的差別究竟取決于什么呢？我們只有從哲學原初基礎(chǔ)的分野中，才能得到恰當?shù)慕忉尅Ｓ捎诓涣私飧锩?、實踐批判的活動的意義，費爾巴哈不得不從感性直觀出發(fā)，他所看到并揭示的不過是抽象的人和靜態(tài)的現(xiàn)存事物本身。從費爾巴哈這個個案身上，再一次印證了馬克思的那個論斷：“舊唯物主義的立腳點是市民社會?！泵總€人其實原本都已先行地處在歷史中了，但因為意識形態(tài)的遮蔽和欺騙，人們不僅在主觀上疏離了歷史，在客觀上也遠離了歷史。這種疏遠，并不是說人們可以超出歷史之外，而是說他僅僅以非批判的方式介入歷史，不再采取一種自為的和自覺的姿態(tài)創(chuàng)造歷史，從而淪為歷史的旁觀者。費爾巴哈就是一個例子。馬克思在哲學原初基礎(chǔ)意義上確立了感性活動的優(yōu)先地位，從而能夠解構(gòu)意識形態(tài)的陷阱，回到歷史本身的本真處。這種對真正歷史性的發(fā)現(xiàn)，注定了馬克思對“從后思索”方法的選擇，并由此決定了他的歷史敘事不是直觀的，而是內(nèi)在地蘊含著一個反思的層面。作為原初范疇的“實踐”之奠基，賦予馬克思哲學以“歷史地思”這一具有歷史縱深感的運思方式。馬克思所建構(gòu)的“人的存在的現(xiàn)象學”，通過歷史性在哲學語境中的真正復活，同“從后思索”方法之間發(fā)生了內(nèi)在的勾連。