何中華

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第10條中寫道：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會或社會的人類。”注《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第57頁。在這里，馬克思從“立腳點(diǎn)”的意義上比較了新舊唯物主義的本質(zhì)差別，所以這段話可謂是理解實(shí)踐唯物主義的一個要樞。恰當(dāng)?shù)亟庾x這一論述，對于深刻領(lǐng)會和把握馬克思哲學(xué)的意蘊(yùn)，無疑具有十分重要的啟示意義。

一

問題的關(guān)鍵在于，究竟怎么理解馬克思所謂的“人類社會或社會的人類”才恰當(dāng)？

“人類社會”的原文是“die menschliche Gesellshaft”，翻譯成“人類社會”，似乎未能特別地標(biāo)示出它的特定歷史內(nèi)涵，因?yàn)閺臐h語語境看，人自從脫離動物界開始，就進(jìn)入了“人類社會”。而馬克思在這里的意思，卻不是一般地刻畫這個意義上的“人類社會”，而是特指人性化了的社會。所以，朱光潛先生主張將它譯作“人性的社會”[注]朱光潛：《美學(xué)拾穗集》，百花文藝出版社1980年版，第72頁。。另據(jù)紀(jì)玉祥先生考證，“在《手稿》(即《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》——引者注)中，menschlich有兩種基本含義，其一表示領(lǐng)屬關(guān)系，可譯作‘人的’或‘屬人的’，其二在特定意義上使用的，menschlich即指gesellschaftlich(社會的)，在這種情況下則應(yīng)譯作‘人性的’或‘人道的’”[注]紀(jì)玉祥：《〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿〉部分譯文商榷》，《歷史唯物主義研究》1987年第2輯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1987年版，第242頁?！，F(xiàn)有的譯法(即譯作“人類社會”)，實(shí)際上不過是在第一種意義上翻譯的，而按照馬克思的特定語境，“menschliche”其實(shí)是在第二種意義上使用的，所以將“die menschliche Gesellshaft”譯作“人性化的社會”似乎更為貼切和準(zhǔn)確。

而馬克思所謂的“社會的人類”，其德文是“die gesellschaftlich Menschheit”。恩格斯在把《提綱》作為他的《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》附錄發(fā)表時，將它修改為“die vergesellschaftete Menschheit”。問題在于，恩格斯的修改同馬克思的原有表述是否在語義上相當(dāng)？紀(jì)玉祥先生認(rèn)為兩者存在著不容忽視的差異，并指出：“恩格斯把原稿中的‘社會的人類’改為‘社會化了的人類’，表面看來似無區(qū)別，實(shí)際上其意義是不同的。vergesellschaftete是由動詞vergesellschaften變化而來的，它有‘社會化’、‘國有化’、‘成為共同所有’等含義，顯然是同生產(chǎn)資料公有制問題相聯(lián)系的?！倍啊鐣娜祟悺汀鐣说娜祟悺遣煌?，前者雖然同生產(chǎn)資料所有制問題有聯(lián)系，但主要是同馬克思的早期異化學(xué)說相聯(lián)系，后者則同《共產(chǎn)黨宣言》以后著作中的生產(chǎn)資料公有制問題相聯(lián)系；前者強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是消除異化，后者強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是消滅私有制”。據(jù)此，他得出的結(jié)論是：“恩格斯的修改反映的是他同馬克思自《宣言》以后的觀點(diǎn)?！盵注]紀(jì)玉祥：《關(guān)于恩格斯對〈費(fèi)爾巴哈論綱〉的修改》，《哲學(xué)研究》1982年第10期，第36頁。也就是說，恩格斯的這個修改不過是依據(jù)馬克思后來更成熟的思想作出的。其實(shí)，馬克思在《提綱》之前的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就已經(jīng)提出了“對私有財產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄”[注]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第85頁。的基本觀點(diǎn)。這里所謂“積極的揚(yáng)棄”，是同馬克思所批評的那種“粗陋的共產(chǎn)主義”試圖“抽象否定”而非歷史地否定“整個文化和文明的世界”相對而言的，因?yàn)檫@種抽象否定不過是在前私有財產(chǎn)水平上進(jìn)行的，所以馬克思說“私有財產(chǎn)的這種揚(yáng)棄決不是真正的占有”[注]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第79-80頁。。這種“揚(yáng)棄”只能是消極的揚(yáng)棄，而不可能是通過歷史本身的成熟而實(shí)現(xiàn)的對私有財產(chǎn)的“積極的揚(yáng)棄”。正是在《手稿》中，馬克思把“私有財產(chǎn)”同“異化”內(nèi)在地聯(lián)系起來，他指出：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)(這里的‘私有財產(chǎn)’，其德文詞是‘Privateigentums’——引者注)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄。”[注]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第81頁。所以，我們不能說馬克思在《手稿》中談?wù)撊说漠惢瘯r，沒有從本質(zhì)的意義上涉及私有制及其超越問題。而晚于《提綱》的《共產(chǎn)黨宣言》提出的“Aufhebung des Privat-Eigenthums”(消滅私有制)，亦可譯作“揚(yáng)棄私有財產(chǎn)”。顯然，它同《手稿》說的“對私有財產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄”是完全一致的，唯一的差別僅僅在于，《手稿》所謂的“揚(yáng)棄”更多地還是一個相對抽象的命題，隨著馬克思研究的日益深入，它到了《宣言》那里已經(jīng)獲得了更為具體的內(nèi)涵。所以，應(yīng)該說，恩格斯的這個修改能夠更清晰地傳達(dá)出馬克思的原意，即指理想的社會中的人。這可以在《資本論》第3卷描述馬克思心目中理想社會即“自由王國”時所刻畫的“人”的性質(zhì)及其歷史內(nèi)涵那里得到某種佐證。馬克思說：“社會化了的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己……”[注]《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第926-927頁。所謂“社會化了的人”，其原文為“vergesellschaftete Mensch”，這個措詞恰恰同恩格斯的修改相一致。基于以上考察，有理由認(rèn)為“社會的人類”就意味著“合乎人性的人”[注]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第81頁。。

此外，我們還可以進(jìn)一步分析“社會的人類”中的“社會”的涵義。馬克思在《手稿》中寫道：“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義。”[注]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第83頁。這樣就意味著它是人的自然化和自然的人化的真正實(shí)現(xiàn)和完成。人的自然化是指異化的揚(yáng)棄，因?yàn)楫惢侨说姆亲匀换?，本己才是自然的，而異化是他然的，即由異己的他者外在地?guī)定的狀態(tài)。人的自然化無非就是人的自然而然。由此可見，馬克思所謂的“社會”，只能是共產(chǎn)主義。[注]有學(xué)者早就指出：馬克思“這里所說的‘社會’”，“同今天我們所說的‘社會’并不是一回事”，它“實(shí)際上是指馬克思當(dāng)時所設(shè)想的共產(chǎn)主義社會”(紀(jì)玉祥：《〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿〉部分譯文商榷》，載《歷史唯物主義研究》1987年第2輯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1987年版，第239頁)。應(yīng)該說，這個詮解是準(zhǔn)確的。因?yàn)轳R克思意義上的“共產(chǎn)主義”，“作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”[注]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第81頁。。顯然，這樣的“社會”只能是作為未來目標(biāo)而存在的理想規(guī)定。

“市民社會”同“人類社會或社會的人類”作為新舊唯物主義各自的“立腳點(diǎn)”，它們之間的差別并不是空間范圍的不同，而只是時間維度上的不同?！笆忻裆鐣笔乾F(xiàn)在進(jìn)行時的，而“人類社會或社會的人類”則是將來時的?！笆忻裆鐣笔邱R克思所處的那個時代已經(jīng)存在著的事實(shí)，而“人類社會或社會的人類”則是應(yīng)當(dāng)存在而事實(shí)上尚未來臨的一種應(yīng)然的規(guī)定。馬克思的“自由王國”就是將來時的，不把“資本主義”置于此種參照系中，就無從理解它的本質(zhì)。對于這一點(diǎn)，我們還可以通過《提綱》第6條關(guān)于人的本質(zhì)的論述得到更深切的體認(rèn)。馬克思說：“人的本質(zhì)……在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第56頁。此所謂“現(xiàn)實(shí)性”(Wirklichkeit)，并非指現(xiàn)存之物所具有的性質(zhì)，而是一種應(yīng)然的規(guī)定。因此，馬克思所說的人的本質(zhì)，是在新唯物主義立腳點(diǎn)的意義上被揭示的。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判·導(dǎo)言》中說過：“宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿说谋举|(zhì)不具有真正的現(xiàn)實(shí)性?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第1-2頁。值得注意的是，這里的“現(xiàn)實(shí)性”，其德文詞也是“Wirklichkeit”。馬克思分明是說，在宗教異化的關(guān)系中，人的本質(zhì)是沒有“現(xiàn)實(shí)性”的。它獲得現(xiàn)實(shí)性的條件，只能是人的本質(zhì)與實(shí)存的統(tǒng)一，亦即人的異化的積極的揚(yáng)棄。而對于馬克思所處的時代維度而言，這當(dāng)然只是未來的可能性而已。因此，馬克思所謂的“現(xiàn)實(shí)性”應(yīng)該在黑格爾意義上被領(lǐng)會。黑格爾在《法哲學(xué)原理》“序言”中指出：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的?！盵注][德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第11頁。請注意，此所謂“現(xiàn)實(shí)的”，黑格爾用的德文詞是“wirklich”。他進(jìn)一步闡釋道：“除了理念以外沒有什么東西是現(xiàn)實(shí)的。所以最關(guān)緊要的是，在有時間性的瞬即消逝的假象中，去認(rèn)識內(nèi)在的實(shí)體和現(xiàn)在事物中的永久東西。其實(shí)，由于理性的東西(與理念同義)在它的現(xiàn)實(shí)中同時達(dá)到外部實(shí)存，所以它顯現(xiàn)出無限豐富的形式、現(xiàn)象和形態(tài)。”[注][德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第11頁。誠然，黑格爾拒絕了彼岸性，認(rèn)為“哲學(xué)是探究理性東西的，正因?yàn)槿绱?，它是了解現(xiàn)在的東西和現(xiàn)實(shí)的東西的，而不是提供某種彼岸的東西，神才知道彼岸的東西在哪里，或者也可以說(其實(shí)我們都能說出)，這種彼岸的東西就是在片面的空虛的推論那種錯誤里面”[注][德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第10頁；在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)·序言》里，也有類似的說法。。但馬克思所提示的那個作為“彼岸”之規(guī)定的“自由王國”，不同于黑格爾這里所說的“彼岸的東西”。因?yàn)榍罢卟⒎亲诮桃饬x上的“天國”。在馬克思看來，“天國”只是“幻想的現(xiàn)實(shí)性”，而不是“真正現(xiàn)實(shí)性”[注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第1頁。。《資本論》所揭示的“自由王國”，才是人們“尋找自己的真正現(xiàn)實(shí)性的地方”。

在《提綱》第6條中，馬克思批評了費(fèi)爾巴哈把“人的本質(zhì)”歸結(jié)為“單個人所固有的抽象物”。這種“抽象物”是同“一切社會關(guān)系的總和”這種具體規(guī)定相對而言的。馬克思說：“具體之所以具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。”而作為“具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體”[注]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第18頁。，“人的本質(zhì)”只有成為歷史的結(jié)果才是可能的。人只有在自身的全面發(fā)展中，才能重新獲得自己的本質(zhì)因?yàn)楫惢鴨适Я说娜控S富性。這樣的“人”，才是《手稿》中所謂的那種“具有人的本質(zhì)的這種全部豐富性的人”[注]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第88頁。。在馬克思那里，人的原始的豐富性只有經(jīng)過歷史本身的抽象所造成的貧乏之后，才能實(shí)現(xiàn)歷史地復(fù)歸。這正是“人的本質(zhì)”獲得“現(xiàn)實(shí)性”的過程。費(fèi)爾巴哈之所以把“人的本質(zhì)”了解為“單個人所固有的抽象物”，是由其舊唯物主義的“立腳點(diǎn)”所決定的。因?yàn)榱⒆阌凇笆忻裆鐣?，費(fèi)爾巴哈“沒有對[人的]這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判”，從而造成了對人的抽象化理解。在《提綱》第7條中，馬克思揭露道，“他所分析的抽象的個人，是屬于一定的社會形式的”，亦即屬于作為“舊唯物主義”立腳點(diǎn)的“市民社會”。與此完全不同，馬克思的新唯物主義則立足于“人類社會或社會的人類”，所以才能把“人的本質(zhì)”了解為“一切社會關(guān)系的總和”。舊唯物主義同市民社會的關(guān)聯(lián)性，昭示了唯物主義的世俗基礎(chǔ)和意識形態(tài)性質(zhì)。它導(dǎo)致的一系列理論后果是：(1)感性直觀性，如費(fèi)爾巴哈的經(jīng)驗(yàn)視野及其靜觀的立場；(2)人的自然性，如愛爾維修、霍爾巴赫等人對肉體感受性的推崇；(3)人的抽象性，如費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的揭示僅僅注重人的自然本性；(4)非批判性，即滿足于“解釋世界”而非“改變世界”，局限于對事物的“正確理解”。不過，也應(yīng)該指出，費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)觀在其適用的范圍內(nèi)無疑是恰當(dāng)?shù)暮陀行У?，但一?jīng)超出這個范圍，其局限性就暴露無遺了。從某種意義上說，馬克思同費(fèi)爾巴哈在人的本質(zhì)問題上所秉持的不同觀點(diǎn)，不是一個對錯和是非的問題，而是一個對人在不同歷史維度上的性質(zhì)作出刻畫的差異問題。

二

馬克思的“新唯物主義”之所以必須立足于“人類社會或社會的人類”，說到底乃是由馬克思所特有的“從后思索”的運(yùn)思方式?jīng)Q定的。馬克思在《資本論》第1卷中寫道：“對人類生活形式的思索，從而對它的科學(xué)分析，總是采取同實(shí)際發(fā)展相反的道路。這種思索是從事后開始的，就是說，是從發(fā)展過程的完成的結(jié)果開始的?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第92頁。其實(shí)，早在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·導(dǎo)言》中，馬克思就已指出：“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。反過來說，低等動物身上表露的高等動物的征兆，只有在高等動物本身已被認(rèn)識之后才能理解?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第23頁。這不過是“從后思索”的一種象征或隱喻的說法罷了。馬克思說：“基督教只有在它的自我批判在一定程度上，可說是在可能范圍內(nèi)完成時，才有助于對早期神話作客觀的理解。同樣，資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)只有在資產(chǎn)階級社會的自我批判已經(jīng)開始時，才能理解封建的、古代的和東方的經(jīng)濟(jì)?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第24頁。他還提出：“不懂資本便不能懂地租。不懂地租卻完全可以懂資本。”如果說“地租”是“土地所有制處于支配地位的一切社會形式”的標(biāo)志，那么“資本是資產(chǎn)階級社會的支配一切的經(jīng)濟(jì)權(quán)力”，它標(biāo)志著“資本處于支配地位的社會形式”[注]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第25頁。。

其實(shí)，“從后思索”乃是貫穿于馬克思早年和晚年思想的基本方法。青年馬克思在實(shí)際的運(yùn)思過程中就已經(jīng)貫徹著這種方法了，只是沒有如此明確地將其刻畫出來罷了。例如他指出：“民主制是君主制的真理，君主制卻不是民主制的真理?！瓘木髦票旧聿荒芰私饩髦疲菑拿裰髦票旧砜梢粤私饷裰髦?。”[注]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第280頁。晚年的馬克思在給俄國學(xué)者丹尼爾遜的信(1878年4月10日)中寫道：“現(xiàn)在我首先應(yīng)當(dāng)告訴您(這完全是機(jī)密)，據(jù)我從德國得到消息說，只要那里現(xiàn)行的制度仍然像現(xiàn)在這樣嚴(yán)格，我的第二卷(指《資本論》——引者注)就不可能出版?！币?yàn)椤霸谟壳暗墓I(yè)危機(jī)還沒有達(dá)到頂峰之前，我決不出第二卷。這一次的現(xiàn)象是十分特殊的，在很多方面都和以往的現(xiàn)象不同”?！耙虼?，必須注視事件的目前進(jìn)程，直到它們完全成熟，然后才能把它們‘消費(fèi)’到‘生產(chǎn)’上，我的意思是‘理論上’。”[注]《馬克思恩格斯全集》第34卷，人民出版社1972年版，第345-346頁。顯然，馬克思是否出版《資本論》第2卷，并不完全取決于寫作完成與否，更根本的則取決于歷史本身的成熟。與此相對照的是，空想社會主義何以會陷入“空想”？從客觀方面說，就是由于歷史的不成熟，或者說歷史沒有給它提供“從后思索”的條件和機(jī)會。在此意義上，我們不能把它的空想的性質(zhì)歸咎于空想社會主義思想家們的主觀錯誤。正如恩格斯所指出的，空想社會主義者的“不成熟的理論，是同不成熟的資本主義生產(chǎn)狀況、不成熟的階級狀況相適應(yīng)的”[注]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第724頁。。馬克思的歷史敘事為什么要從資本主義經(jīng)濟(jì)入手，并且從資本主義最發(fā)達(dá)、最成熟的英國開始呢？表面上看這是出于對現(xiàn)代社會進(jìn)行批判的需要，實(shí)則有其更深刻的方法論原因，即它是“從后思索”的要求。因?yàn)椤耙呀?jīng)發(fā)育的身體比身體的細(xì)胞容易研究些”[注]《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第8頁。，而現(xiàn)代社會就是那種“已經(jīng)發(fā)育的身體”。

立足于“人類社會或社會的人類”，實(shí)踐唯物主義堅(jiān)持“從后思索”的運(yùn)思方式，這在馬克思的思想建構(gòu)中有著諸多的體現(xiàn)。第一，馬克思在其哲學(xué)的語境中，始終致力于人的個體與類的矛盾的徹底解決，而不是停留在知性對立的意義上去拯救個人或者是類。那種對于馬克思思想中缺乏個人地位的指責(zé)，是不能成立的。因?yàn)檫@種指責(zé)本身就折射出指責(zé)者囿于資產(chǎn)階級狹隘想象的局限性。而人的個體與類的矛盾的最后解決，是將來時的。第二，按照馬克思的設(shè)想，在共產(chǎn)主義條件下，“勞動已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要”[注]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第305頁。?；蛘呦穸鞲袼拐f的，“生產(chǎn)勞動就從一種負(fù)擔(dān)變成一種快樂”[注]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第644頁。。馬克思主義創(chuàng)始人把自己的學(xué)說歸結(jié)為一句話，就是“消滅私有制”。然而，資產(chǎn)階級學(xué)者反駁說，“私有制一消滅，一切活動就會停止，懶惰之風(fēng)就會興起”[注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第288頁。。他們貧乏的想象力實(shí)在無法超出資產(chǎn)階級社會的有限范圍。因?yàn)樗麄儫o從想象，在共產(chǎn)主義條件下，普遍的懶惰問題賴以產(chǎn)生的前提已不復(fù)存在，人們的勞動積極性及其動力從而不再依賴于利益的刺激和誘惑。因此，私有制的消滅與普遍的懶惰根本無關(guān)。顯然，只有立足于共產(chǎn)主義，才能突破資產(chǎn)階級的狹隘想象力的束縛。第三，馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中有關(guān)消滅“資產(chǎn)階級權(quán)利”和“平等”本身被歷史地超越的思想，同樣顯示出其中貫徹的“從后思索”方法的致思取向，因?yàn)轳R克思是以共產(chǎn)主義為參照系來看待平等訴求及其歷史暫時性的。[注]參見何中華：《“平等”問題的歷史規(guī)定及其超越——重讀馬克思〈哥達(dá)綱領(lǐng)批判〉》，載《山東科技大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2011年第5期。

“從后思索”中所謂的“后”，究竟是實(shí)然意義上的“后”，還是應(yīng)然意義上的“后”？答案是，二者兼而有之。就過去時而言，“從后思索”不過是“密納發(fā)的貓頭鷹”；就將來時而言，“從后思索”則又是馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判·導(dǎo)言》中所說的“高鳴”的“高盧雄雞”[注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第16頁。?！懊芗{發(fā)的貓頭鷹”象征的是實(shí)然意義上的“后”，而“高鳴”的“高盧雄雞”象征的則是應(yīng)然意義上的“后”。在直接的意義上，馬克思的“從后思索”方法固然是由哲學(xué)本身的反思性質(zhì)決定的，是這種反思性質(zhì)的要求和體現(xiàn)。但在更根本的意義上，它歸根到底又取決于人所特有的存在方式及其特點(diǎn)。由人的這種獨(dú)特的存在方式引申出來的研究方法，究竟是實(shí)證的、經(jīng)驗(yàn)的(歸納)，還是思辨的、先驗(yàn)的(反思)呢？只有基于這樣一個假設(shè)，即“過去”能夠充分地規(guī)定“未來”，從而由“過去”就可以推知“未來”，經(jīng)驗(yàn)歸納才能成立并有效；但這個假設(shè)完全無視并剝奪了人的存在的歷史生成性質(zhì)。人的存在不是預(yù)成的，而是生成的。這種生成性使人的存在內(nèi)在地具有開放性，它表征為向未來敞開著的可能性。正因此，人才成為宇宙中唯一能夠“犯錯誤”的存在物。在這里，“犯錯誤”應(yīng)該在積極的意義上被領(lǐng)會，因?yàn)椤胺稿e誤”是人的一種“能力”，它表明人具有借助于自己的感性活動超越自然界賦予其限制的創(chuàng)造性。這種創(chuàng)造性使人事先無法充分地預(yù)期自己的活動結(jié)果及其效應(yīng)。這恰恰是人之所以“犯錯誤”的存在論原因。而馬克思所秉持的那種“從事后開始思索”的方式，就是由人的存在的這種非預(yù)成性決定的。人的歷史本身是人以其實(shí)際地存在現(xiàn)實(shí)地生成著的過程，由此決定了只有通過已然的和將然的“結(jié)果”，才能以反思的方式重建并再現(xiàn)人的存在本身的生成史。

問題在于，這種“從后思索”所采取的反思姿態(tài)，同馬克思所一貫主張的從現(xiàn)實(shí)的歷史和歷史的現(xiàn)實(shí)出發(fā)是否不相侔？在馬克思語境中“反思”的條件是什么？任何可能的反思都只能從先行有效的思辨的前設(shè)出發(fā)，但馬克思卻把這種前設(shè)理解為歷史的完成狀態(tài)(不過是通過反思先驗(yàn)地把握到了的而已)。然而，馬克思在《德意志意識形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章中卻批判了德意志意識形態(tài)家們對人性的揭示存在的錯誤，揭露了“人”在觀念層面上被抽象化的原因，指出：“他們總是把后來階段的普通個人強(qiáng)加于先前階段的個人并且以后來的意識強(qiáng)加于先前的個人?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第130頁。問題在于，這些意識形態(tài)家們不正是“從后思索”的嗎？為什么他們這樣做在馬克思看來卻是不可接受的呢？這種做法同馬克思的致思取向的本質(zhì)差別究竟何在呢？馬克思認(rèn)為，他們的做法是一種“本末倒置”，因?yàn)槿绱诉@般，歷史的結(jié)果就被當(dāng)成了歷史的先驗(yàn)尺度，從而不可避免地陷入意識形態(tài)的顛倒。它的致命的局限在于：一是把形式上的先驗(yàn)性誤認(rèn)為是真實(shí)的先驗(yàn)性，二是它的人性論前設(shè)并未建立在對人性的歷史生成的“研究”基礎(chǔ)之上。與此不同，馬克思的敘述方法是以研究方法為絕對前提的。馬克思的參照系固然具有歷史的超越性，但它本身卻要以歷史為基礎(chǔ)才能成立并得以展現(xiàn)。這雖然看似吊詭，但卻正是歷史的辯證法。

在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·導(dǎo)言》中，馬克思通過回顧經(jīng)濟(jì)學(xué)演進(jìn)的歷史，揭示了經(jīng)濟(jì)學(xué)的兩條截然相反的道路，即由具體到抽象和由抽象到具體。后來，在1873年寫的《資本論》第1卷“第2 版跋”中，他對此又作了進(jìn)一步論述，指出：“在形式上，敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地占有材料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系。只有這項(xiàng)工作完成以后，現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動才能適當(dāng)?shù)財⑹龀鰜?。這點(diǎn)一旦做到，材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現(xiàn)在我們面前的就好像是一個先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)了。”[注]《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第23-24頁。觀念地再現(xiàn)材料的生命，僅僅是看上去“好像是一個先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)”罷了。但是，這種“先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)”決不同于黑格爾意義上的先驗(yàn)性，它只是“好像是”，并不是思辨哲學(xué)的那種真正的先驗(yàn)的規(guī)定，并不像黑格爾那樣“把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動的思維的結(jié)果”[注]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第18-19頁。。因?yàn)轳R克思的這種方法“只是思維用來掌握具體、把它當(dāng)作一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。但決不是具體本身的產(chǎn)生過程”[注]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第19頁。。黑格爾卻錯誤地把這種精神上的“再現(xiàn)”當(dāng)成具體本身的“產(chǎn)生”過程了?！熬唧w本身的產(chǎn)生過程”是時間在先的，而“把它當(dāng)作一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式”才是邏輯在先的，因此看上去才“好像是一個先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)”。恩格斯說過：“歷史有它自己的步伐，不管它的進(jìn)程歸根到底是多么辯證的，辯證法往往還是要等待歷史很久?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第450頁。即使作為反思形式的辯證法本質(zhì)地掌握了歷史進(jìn)程的邏輯，那么這種應(yīng)然意義上的“從后思索”的結(jié)果，也不得不“等待”歷史的來臨。顯然，這種“等待”，既意味著“辯證法”對歷史本身的反思性的把握帶有某種先驗(yàn)的意味，同時又意味著“辯證法”歸根到底從屬于歷史而不是相反。這正是馬克思的實(shí)踐辯證法同黑格爾的思辨辯證法的本質(zhì)區(qū)別所在。

可見，馬克思在《提綱》中得出的“人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會關(guān)系的總和”這一論斷，應(yīng)該在“從后思索”的意義上被理解。值得追問的是，為什么費(fèi)爾巴哈對“人”的把握不能“從后思索”，只能從現(xiàn)存的狀態(tài)出發(fā)來加以思考并得出非批判的結(jié)論，馬克思卻能夠超越費(fèi)爾巴哈的局限而做到“從后思索”進(jìn)而得出革命的和批判的結(jié)論呢？這種本質(zhì)的差別究竟取決于什么呢？我們只有從哲學(xué)原初基礎(chǔ)的分野中，才能得到恰當(dāng)?shù)慕忉?。由于不了解革命的、?shí)踐批判的活動的意義，費(fèi)爾巴哈不得不從感性直觀出發(fā)，他所看到并揭示的不過是抽象的人和靜態(tài)的現(xiàn)存事物本身。從費(fèi)爾巴哈這個個案身上，再一次印證了馬克思的那個論斷：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會?！泵總€人其實(shí)原本都已先行地處在歷史中了，但因?yàn)橐庾R形態(tài)的遮蔽和欺騙，人們不僅在主觀上疏離了歷史，在客觀上也遠(yuǎn)離了歷史。這種疏遠(yuǎn)，并不是說人們可以超出歷史之外，而是說他僅僅以非批判的方式介入歷史，不再采取一種自為的和自覺的姿態(tài)創(chuàng)造歷史，從而淪為歷史的旁觀者。費(fèi)爾巴哈就是一個例子。馬克思在哲學(xué)原初基礎(chǔ)意義上確立了感性活動的優(yōu)先地位，從而能夠解構(gòu)意識形態(tài)的陷阱，回到歷史本身的本真處。這種對真正歷史性的發(fā)現(xiàn)，注定了馬克思對“從后思索”方法的選擇，并由此決定了他的歷史敘事不是直觀的，而是內(nèi)在地蘊(yùn)含著一個反思的層面。作為原初范疇的“實(shí)踐”之奠基，賦予馬克思哲學(xué)以“歷史地思”這一具有歷史縱深感的運(yùn)思方式。馬克思所建構(gòu)的“人的存在的現(xiàn)象學(xué)”，通過歷史性在哲學(xué)語境中的真正復(fù)活，同“從后思索”方法之間發(fā)生了內(nèi)在的勾連。