蒲日材

(賀州學院 文化與傳媒學院，廣西 賀州 542899)

話本小說中高僧坐化的敘事效應

蒲日材

(賀州學院 文化與傳媒學院，廣西 賀州 542899)

明清話本小說有諸多作品敘寫了高僧坐化一事。從坐化特點看，高僧坐化吻合了人類學中“通過禮儀”理論，是一個通過儀式，象征了一個人生命修煉的過程。這一行為儀式具有塑造人物的立體性格、擴張故事的敘述方式、強化作品的教化功能等敘事效應。

話本小說；高僧；坐化；敘事效應

一

坐化指和尚盤膝坐著安然辭世。在話本小說中，諸多作品敘寫了和尚坐化之事?！队魇烂餮浴肪矶泡d，宋時官人柳宣教到臨安府當府尹，因到任時水月寺主持玉通禪師不來參見，從而懷恨在心，派歌妓紅蓮去引誘玉通禪師使之破色戒。事發(fā)后玉通禪師后悔莫及，主動坐化，繼而投胎轉(zhuǎn)世為府尹之女兒柳翠翠?！队魇烂餮浴肪砣朐捿d，唐時慧林寺首僧圓澤與好朋友李源一起去三峽游玩，途中遇見一孕婦打水，于是心生不快要求坐化，十二年后轉(zhuǎn)世為牧童，在杭州天竺寺三生石上與李源相會。正話又載，宋時浙江寧海南山凈慈孝光禪寺主持五戒禪師的徒弟，有一天收養(yǎng)了一個被人遺棄的五六個月大的女孩紅蓮。十六年后，五戒禪師忽然想起了紅蓮，并起色心玷污了她。被師弟明悟禪師看穿后主動坐化，后轉(zhuǎn)世為蘇軾。明悟禪師為不讓五戒墮落苦海也隨之坐化，投胎為佛印?！队魇烂餮浴肪砣咻d，普能和尚“聞得千佛寺大通禪師坐化去了，去得甚是灑脫”，[1]從而要求坐化，先轉(zhuǎn)世為黃復仁，后轉(zhuǎn)世為梁武帝。《西湖二集》卷七載，宋時西湖邊的覺阇黎長老，禁不住丞相史浩家繁華富貴的誘惑而動了“凡塵之念”，[2]遂坐化轉(zhuǎn)世為史浩的兒子史彌遠?！段骱肪戆溯d，杭州永明寺王延壽禪師專好放生以至成佛，坐化后仍心念眾生，遂轉(zhuǎn)世為宋濂……類似的作品還有《警世通言》卷七之《陳可常端陽仙化》《水滸傳·魯智深浙江坐化》等。

分析以上作品，可知話本小說中坐化故事大凡具有以下特點。

第一，坐化的主人公多是得道之高僧。玉通禪師是“古佛出世”，水月寺主持，“修行已經(jīng)五十二年”；[1]五戒禪師和明悟禪師都是孝光禪寺“得道的高僧”[1]；覺阇黎“專一至誠修行，不管閑事”，[2]是一修行了二十五年的得道僧人；王延壽禪師“一專只好念佛”，出家在永明禪寺，“門下弟子共有二千人之多，每日課不論大小，行一百八件善事”；[2]普能對《法華經(jīng)》也是“背誦如流，每天早晚一有空閑就念誦修行”。[1]

第二，坐化的原因大都是觸犯了佛門戒律?！耙粋€皈依宗教的信徒，凡事都得按宗教的教義和戒律來行動。任何與之相背離的言行都被視為褻瀆與叛變，并常常在違規(guī)者的心中引起深重的罪感和懺悔。違背這些戒律，不惟要受到譴責，而且還要受到懲罰，嚴重的還會被逐出宗門?！盵3]坐化之高僧，雖本佛性高深，但出于一念迷失了佛性，觸犯了佛門戒律，執(zhí)著于世間色相，如玉通禪師、五戒禪師出于一念之差觸犯了色欲，覺阇黎被繁華富貴之事誘動了凡心，圓澤和尚因為見了孕婦以為不潔凈…… “欲念一興，四大無著；再求轉(zhuǎn)脫，方始圓明”，[1]醒悟后遂要求坐化，帶有一定的懺悔性質(zhì)。

第三，坐化后轉(zhuǎn)世為新的生命形式。高僧坐化后往往投胎轉(zhuǎn)世，隨之以新的生命形式出現(xiàn)。如玉通禪師轉(zhuǎn)世為柳翠，五戒禪師轉(zhuǎn)世為蘇軾，明悟禪師轉(zhuǎn)世為佛印，覺阇黎長老轉(zhuǎn)世為史彌遠，王延壽禪師轉(zhuǎn)世為宋濂等。而且轉(zhuǎn)世的新生命均與前世生命相關聯(lián)，轉(zhuǎn)世之果以何種生命形式出現(xiàn)，取決于坐化時的心念。此心念細析可分為二：一是要求坐化的心念，此為坐化原因，多為觸犯佛門戒律；二是要求轉(zhuǎn)世的心念，此為坐化目的。轉(zhuǎn)世心念如果不純，則轉(zhuǎn)世之人會作惡使壞，命運坎坷。如玉通禪師被引誘破色戒后對柳宣教心有怨恨決定報復，《辭世頌》云：“我身德行被你虧，你家門風還我壞?！盵1]報復之心念差，故其轉(zhuǎn)世為柳宣教女兒翠翠，被迫墮落風塵為妓。五戒禪師坐化時對明悟禪師指破犯戒心懷怨憤，《辭世頌》曰：“傳與悟和尚，何勞苦相逼？”[1]故其轉(zhuǎn)世之蘇軾最初是“滅佛謗僧”，[1]并一生身世坎坷，屢遭貶謫。覺阇黎長老之坐化則是因貪戀“丞相富貴好”，此“一念差錯”讓其轉(zhuǎn)世為史丞相兒子史彌遠，成為一個“好頑不肖誤國的賊臣”。[2]而轉(zhuǎn)世心念如果純正，則轉(zhuǎn)世之人還是佛性高深，繼續(xù)行善。明悟禪師坐化是為了不讓五戒禪師轉(zhuǎn)世后“墮落苦海”，重新“皈依佛道”，[1]故其轉(zhuǎn)世的佛印依然是得道的高僧，處處在規(guī)勸蘇軾信佛，平生亦無挫折。普能坐化是出于仰慕佛理，故先轉(zhuǎn)世的黃復仁信佛，后經(jīng)黃復仁再次轉(zhuǎn)世的梁武帝也一世信佛，事業(yè)春風得意，位致皇帝。壽禪師坐化時“心心念念要度脫眾生”，[2]故其轉(zhuǎn)世的宋濂儒佛兼通，“上以輔佐圣主，下以救濟生民”，[2]一再規(guī)勸皇帝洪武帝向佛行善。凡此種種，不一一饒舌。

第四，最終得道重新皈依佛門。高僧坐化轉(zhuǎn)世后，無論為僧者，為人者，都與佛有莫大淵源。經(jīng)過一番紅塵俗世磨煉后，他們最終得道重新皈依佛門。明悟禪師轉(zhuǎn)世的佛印和尚，有佛性自不必說。玉通禪師轉(zhuǎn)世的柳翠，雖為娼妓，也“從小好的是佛法”，每逢初一十五，必“閉門念佛”。[1]后來在月明和尚三聲大喝下，猛然悟道，主動坐化。五戒禪師轉(zhuǎn)世的蘇軾雖一生為官，但也一生與佛印為友，自黃州任后，就“不殺生，不多飲酒，渾身內(nèi)外皆穿布衣，每日看經(jīng)禮佛”[1]，后無疾而終做了“大羅仙”。[1]普能轉(zhuǎn)世的梁武帝雖身為帝王，卻是一生心入佛門，最終成佛。王延壽禪師轉(zhuǎn)世的宋濂雖是儒家，但對佛經(jīng)背誦如流，屢度洪武帝向佛，儼然文殊再世。

二

縱觀高僧坐化轉(zhuǎn)世故事，其敘述都有大同小異的情節(jié)，大略可概括為：佛門高僧觸犯戒律(或仰慕佛理)——坐化轉(zhuǎn)世來到塵世間——重新得道回歸佛門。從人類學的角度看，這一過程剛好吻合了人類學中“通過儀式”理論。

通過儀式也稱生命禮儀，是三種原始儀式中的其中一種。①人類學家范·根納普在其《通過儀式》一書曰：“任何社會里的個人生活，都是隨著其年齡的增長，從一個階段向另一個階段過渡的序列。而人生要經(jīng)過生命周期的每個階段就要相應的舉行通過儀式”。[4]通過儀式是“伴隨著每一次地點、狀況、社會地位，以及年齡的改變而舉行的儀式”。[5]所有的通過儀式都有著標識性的三個階段：分離階段、邊緣階段(或者過渡階段)和聚合階段，分別被表述為前閾限、閾限和后閾限。分離階段表現(xiàn)為個人或群體從原有的處境、存在狀態(tài)中脫離出去，象征與過去狀態(tài)的分離。閾限階段最特別，這階段儀式主體的特征并不清晰，他從本族文化的一個領域內(nèi)通過，不具有(或幾乎不具有)以前的狀況(或者未來狀況)的特點，顯示的是一種既不在原有狀態(tài)也不在新狀態(tài)的過渡的無限定狀態(tài)。第三階段的聚合期，儀式主體重新獲得了相對穩(wěn)定的狀態(tài)，并且還因此獲得了明確定義的期望值。生命的變動需要由這幾個必要的階段展示。

高僧坐化的整個過程，類似于一個人的生命進程，象征一個人生命修煉過程，是一個通過儀式。高僧觸犯佛門戒律，是通過儀式中的分離階段，犯錯表明得道的高僧已經(jīng)迷失佛性，已不配作佛教中人，開始從佛門中分離出去；高僧坐化轉(zhuǎn)世進入塵世，這是閾限階段，這時主人公主體特征并不清晰，有一定佛性但又迷失佛性，迷失佛性但又具有一定佛性。盡管轉(zhuǎn)世后之新生命是塵世間的凡人，但又與佛有莫大淵源關系。重新得道回歸佛門表明高僧歷經(jīng)一番塵世歷練后已功成圓滿，主人公的性格已重新獲得穩(wěn)定，這是聚合階段。

通過儀式理論把人的生命物理時間區(qū)分為幾個階段，它告訴著人類生命如斯的流程以及不可返復的階段過渡形式，在時間的物理性上具有不可逆性質(zhì)。然而，這與人們期待生命永恒的心理相沖突：抗拒時間流逝和生命死亡，于是儀式又具有對現(xiàn)實和超現(xiàn)實的整塑能力，儀式行為從而具有宗教的可操控精神，表現(xiàn)形式是人物角色具有可逆性質(zhì)。因此，高僧坐化并不是簡單的去死，而是去投抬轉(zhuǎn)世，是去獲取新生。這里的死是生的一種儀式性通過程序，死不過是作為他贏得再生的一個閾限。因而，玉通禪師和柳翠，五戒禪師和蘇軾，明悟禪師和佛印，覺長老和史彌遠，壽禪師和宋濂等，盡管外表形象不同，但其內(nèi)在人物性格、意志傾向都是一樣的，是一個人而不是兩個人，后者是前者生命的延續(xù)。

三

文學的敘事并不刻意于人類生命過程生與死的自然演變和生理表征，卻著力于這種自然的生理和生命現(xiàn)象之于儀式的完成。話本小說對高僧坐化這一通過儀式進行了極其生動的書寫，產(chǎn)生了具有審美價值的敘事效應。文學敘事過程之所以波瀾起伏，“儀式的力量在此起到了非常重要的作用”。[6]

第一，塑造了人物的立體性格，坐化給高僧形象注入了文學生命力。

“塑造人物是小說家的第一項任務”。[7]自佛教從漢代傳入中國以來，僧人就進入中國文壇，然而以高僧作為故事主人公的文學作品并不多見。因為人物形象塑造成功與否，在于能否寫出人物性格的復雜性。高僧作為佛門中的得道者，是理想道德的楷模，在人們心目中已形成一種心理定式。文學家往往跳不出這種心理定式，在文學創(chuàng)作時很容易把高僧性格描寫成單一化、扁平化，使人物形象如唐僧般類型化，僅僅是一個佛教徒的象征。然而按照弗洛伊德的觀點，人由三個層次組成：本我、自我、超我。每個人潛意識下都有一個受遺傳本能和生理欲望控制的本我，會失去理性盲目地追求自身快樂；然而也都會以道德良心去限制、壓抑這種的本能沖動，讓自己人格理想化；不過大多情況下是根據(jù)周圍環(huán)境的實際條件來調(diào)節(jié)本我和超我的矛盾，讓自己適應社會現(xiàn)實?？梢姡耸菑碗s的結構體，高僧也是人，也應是有七情六欲的人。那么，文學作品如何才能把高僧性格的復雜性表現(xiàn)出來呢？

依愚見，坐化行為極大地豐富了高僧性格的內(nèi)涵。

儀式理論和實踐的最突出特點，在于強調(diào)由一個“閾限”向另一個“閾限”過渡的機械性方法對于任何一個人、事件乃至社會都不可或缺。儀式的生命過程具有“憑照”的性質(zhì)，即“如果沒有一個特定族群和確定社會儀式的‘分水嶺’將‘一個年齡’與‘另一個年齡’以特殊的方式分隔開來，便無從獲得社會規(guī)范中的過程屬性?！盵8]人們在經(jīng)歷了這樣的過關儀式后，就實現(xiàn)了新舊不同性質(zhì)的轉(zhuǎn)化。由此看，坐化行為是高僧具有社會屬性和性格變遷的關鍵環(huán)節(jié)。在通過儀式的三個閾限階段中，每個階段人物的特征是不一樣的。在坐化前分離階段，高僧是佛性高深的得道者，然而受本我中本能的驅(qū)動，出于一念偏離了佛門。如何才能重新得道回歸本來狀態(tài)？那只有坐化。坐化轉(zhuǎn)世是閾限階段，這一階段最具豐富意味。閾限這個詞在拉丁文中有“門檻”的意思，閾限或閾限人(門檻上的人)具有界限模糊的特征：非A非B，又A又B。因此這個階段里的人，雖是高僧轉(zhuǎn)世而來，但已表現(xiàn)出與高僧不一樣的性格特征：他是凡人；然而雖是凡人，但與佛又有極大的淵源，具有一定佛性但又迷失佛性，迷失佛性但又具有一定佛性。如五戒禪師轉(zhuǎn)世的蘇軾，文章舉世無雙，志在功名仕途，屢諷佛門，但在佛印的一再勸導下，后來又每天念經(jīng)拜佛。而第三階段高僧功成圓滿重新回歸佛門，雖然又回到了最初得道高僧的原點，但內(nèi)涵也發(fā)生了變化。同樣是得道，與第一階段不同，這是歷經(jīng)磨難、考驗，在社會生活實踐中修煉而來，是真正的看破紅塵大徹大悟，是真正意義上的高僧。

如前所述，這三個階段里的人雖然身份不一樣，但其實是同一個人，后者都是高僧生命的延續(xù)。而雖是同一個人，但在三個階段中性格內(nèi)涵卻又不一樣，它形象說明了高僧也具有復雜的性格特征。也正是因為刻畫出了立體化的高僧性格，話本小說中的高僧形象才獲得了巨大的文學生命力。坐化敘述給高僧形象注入了文學活力。

第二，擴張了故事的敘述方式，坐化給作品創(chuàng)造了奇幻性。

小說文體的主要特征是虛構，即小說的故事敘述往往不是按照日常生活的一般邏輯展開的，哪怕是表現(xiàn)人情世態(tài)、悲歡離合等日常生活的話本小說，也要在“無奇”之中展現(xiàn)“有奇”，所謂“無奇之所以為奇”(《二刻拍案驚奇序》)。通過儀式中人物角色的可逆性質(zhì)，使得高僧坐化后隨即能夠轉(zhuǎn)世，以一種新的生命形式重新出現(xiàn)。這種宗教意義上的時間觀念和思維方式，無形中擴張了作品的敘述方式：人物角色可以相互轉(zhuǎn)換，時間觀念可以古今通聯(lián)，空間位置可以天南地北，創(chuàng)造出一種奇幻美，增加了作品的容量和表現(xiàn)力。

玉通禪師坐化轉(zhuǎn)世為柳翠，從和尚變成了女人，從佛門落入了官家，性別和空間置換了。按現(xiàn)實生活邏輯這不可能，是坐化這一閾限帶來的效果，故事的虛幻性也隨之增強。五戒禪師坐化轉(zhuǎn)世為蘇軾，明悟禪師坐化轉(zhuǎn)世為佛印，則是把真實的歷史人物與佛教傳說的人物形象結合，把蘇軾一生的命運都附會到了紅蓮故事上，東坡故事給佛教紅蓮故事注入了極大生命力，而紅蓮故事也使蘇軾一生坎坷的命運得到了一個較為合理的解釋，二者相映得彰，作品亦產(chǎn)生了雅俗共賞的傳奇色彩。至于兩個故事能夠勾連，坐化儀式是關鍵因素?！读何涞劾坌蕹煞稹分械淖幸馑迹短マD(zhuǎn)世不止一次而是三次：即蛐蟺轉(zhuǎn)生為普能，普能轉(zhuǎn)生為黃復仁，黃復仁轉(zhuǎn)生為蕭衍。有生物與人物之間的轉(zhuǎn)換，有僧人與凡人之間的轉(zhuǎn)換，還有常人與帝王之間的轉(zhuǎn)換，真可謂是乾坤大挪移。通過坐化行為，作品把梁武帝作為帝王的一生風云及齊梁時代巨大的歷史事件，通通都附會在了小和尚普能身上，這是一種極具張力的敘述方式，產(chǎn)生了一種亦真亦假、亦假亦真、真假難辨的奇幻美。

第三，強化了作品的教化功能，坐化給作品賦予了道德力量。

受心學思想影響，在明中后期掀起了一股好貨好色的社會思潮，在鼓吹個性解放的同時，道德水準普遍下滑。基于道德滑坡現(xiàn)實語境創(chuàng)作的話本小說，多具說教意味，“語多俚近，意存勸諷”，“聞之都足以為戒”(《初刻拍案驚奇序》)。話本小說的命名如《喻世明言》《警世通言》《醒世恒言》《警悟鐘》《型世言》等就是這種思維的反映。高僧坐化故事蘊含著豐富的道德勸誡內(nèi)容。其一，坐化故事蘊含有佛教的生死輪回、因果報應觀念。佛教有前世、今世、來世的三世觀，通過儀式中的人物可以在其中循環(huán)逆轉(zhuǎn)，如玉通禪師可轉(zhuǎn)生為柳翠，五戒禪師可轉(zhuǎn)生為蘇軾，明悟禪師可轉(zhuǎn)生為佛印，圓澤可轉(zhuǎn)生為嬰兒及三生石上的牧童。并且這輪回轉(zhuǎn)世也存在一定的因果報應關系，如玉通禪師犯色戒是因，轉(zhuǎn)生后柳翠墮落風塵是果，是惡報；五戒禪師犯色戒是因，轉(zhuǎn)生后蘇軾命運多艱是果，也是惡報；王延壽禪師專好放生是因，轉(zhuǎn)生后宋濂聰明有道，上輔佐圣主下救濟生民是果，是善報。“善惡報應中蘊含著極其豐富的道德規(guī)范，與世界任何一個宗教相比，這將是有過之而無不及，它實際上是我國古代社會的道德載體或道德萬花筒”。[8]佛門的這些坐化故事告訴眾生：人活著不但要考慮今世，還要考慮前世尤其是來世，今世的善惡是因，來世的幸與不幸是果。其二，坐化敘述其實象征了一個人生命修煉的全過程。從坐化的過程看，高僧坐化實際是一個考驗主題，或叫修煉主題。玉通禪師、五戒禪師、覺阇黎長老等或因色欲或因貪欲坐化，說明尚有塵俗之念未算真正意義上的得道；普能的坐化則是因為佛性本不高深，還不配得道。尚不得道，故需轉(zhuǎn)世人間，歷經(jīng)磨難，進行一番修煉，否則無法達到功成圓滿大徹大悟的成佛境界。

然而，如何才能讓作品的道德勸誡功效發(fā)揮到最大化？儀式具有這樣的功能。高僧坐化是一種具有宗教意味的通過儀式，它有一定的程式性：燒湯洗浴、寫《辭世頌》、換新禪衣、火化、金光沖天，且看文字上的敘述：

卻說這玉通禪師教老道人燒湯：“我要洗浴?！崩系廊俗匀N下燒湯，長老磨墨捻筆，便寫下八句《辭世頌》……道人將湯入房中，伏侍長老洗浴罷，換了一身新禪衣……老道人自去殿上燒香掃地，不知玉通禪師已在禪椅上圓寂了。……法空禪師道：“可惜，可惜，此僧差了念頭，墮落惡道矣。此事相公壞了他德行，貧僧去與他下火，指點教他歸于正道，不墮畜生之中?！薄臻L老手捻火把，打個圓相，口中道……法空長老道罷，擲下火把,焚龕將盡。當日，看的人不知其數(shù)，只見火焰之中，一道金光沖天而去了。法空長老與他拾骨入塔，各自散去。[1]

上述文字頗具代表性，它對坐化前人物行為動作、坐化時的場景氛圍、坐化后人物結局等都進行了較為細致的描寫。這些描寫突出了人物動作的反常性和坐化行為的神秘性，從而拉開了與世俗的距離，使坐化具有了莊嚴、肅穆、神圣的特點。坐化儀式本身的神圣性，再加上坐化對象的高大性——高僧、核心事件的毀滅性——死亡，使高僧坐化具有崇高的悲劇性，從精神上給讀者以極大地沖擊，帶來諸如“憐憫”“同情”“震驚”“宣泄”等一系列復雜情感，引起讀者對人生觀、世界觀的深層思索，進而凈化讀者的心靈。坐化儀式的宗教性、神圣性，使得作品教化功效得到了最大化的發(fā)揮。從這樣意義上說，高僧坐化強化了作品的道德教化功能。

高僧坐化是一個佛門宗教行為，也是一個文學現(xiàn)象。這一行為儀式有著豐富的文化內(nèi)涵，也給作品帶來了極具審美意味的敘事效應。

注釋

①儀式的種類繁多而復雜，歸結起來，原始儀式主要有三類：時序儀式、生命禮儀和宗教慶典。詳見彭兆榮.人類學儀式的理論與實踐[M].北京：民族出版社，2007：182-183.

[1]馮夢龍.喻世明言[M].洛保生，等，校注.保定：河北大學出版社，2004：396,308,320,396,400,310，323,323,323,313,328,329,396-397.

[2]周清原.西湖二集[M].周楞伽，整理.北京：人民文學出版社，1989：103,103,129,104,129,130.

[3]潘顯一，冉昌光.宗教與文明[M].成都：四川人民出版社，1999:264.

[4]轉(zhuǎn)引自彭兆榮.人類學儀式的理論與實踐[M].北京：民族出版社，2007:182.

[5]維克多·特納.儀式過程：結構與反結構[M]. 黃劍波，柳博褥，譯.北京：中國人民大學出版社，2006:94.

[6]彭兆榮.儀式譜系:文學人類學的一個視野[D].四川大學文學與新聞學院，2002:12.

[7]老舍.老舍論創(chuàng)作[M].上海：上海文藝出版社，1982:252.

[8]彭兆榮.人類學儀式的理論與實踐[M].北京：民族出版社，2007:183.

[8]劉道超.中國善惡報應習俗[M].西安：陜西人民出版社，2004:147.

ClassNo.:I207.41DocumentMark：A

(責任編輯：宋瑞斌)

StudyoftheNarrativeEffectofDignitary’sPassingAwayWhileSittingCrossLeggedintheVernacularNovels

Pu Ricai

(School of Culture and Communication, Hezhou University, Hezhou, Guangxi 542899，China)

There are many vernacular novels during the Ming and Qing dynasties described the dignitary’s passing away while sitting cross legged . As far as the dignitary’s passing away while sitting cross legged is onerned , it conforms to " rite of passage" theory of anthropology and it is not only a rite of passage but also the symbol of a person and the process of life cultivation. This behavior ritual has sorts of narrative effect, for example, manufacturing the characters of stereo character, expanding narrative style, strengthening the educational function and narrative effect.

vernacular novels; dignitary; pass away while sitting cross legged; narrative effect

蒲日材，副教授，賀州學院文化與傳媒學院。研究方向：古代文學教學與研究。

國家社科基金項目“文學地理學視域下明清白話短篇小說研究(13XZW008) ”；教育部人文社科基金項目“民間信仰與明清話本小說神異敘事研究”(11YJAZH112)。

1672-6758(2013)11-0118-4

I207.41

A