劉琳琳

（北京大學(xué)外國語學(xué)院日語系， 北京 100871）

引 言

日本的國學(xué)是江戶時(shí)代中期興起的一個(gè)學(xué)術(shù)流派，它以強(qiáng)烈的民族主義情緒為治學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，以探尋和弘揚(yáng)純粹的、未受外來文化“污染”的“古道”為主要目的， 對(duì)于江戶后期到近代日本社會(huì)轉(zhuǎn)型的歷程影響甚大。 國學(xué)的研究領(lǐng)域很多，包括文學(xué)（如和歌和古典小說）、語言學(xué)和神道學(xué)等。筆者認(rèn)為，神道學(xué)是國學(xué)的核心，理由在于，國學(xué)所致力探求的“古道”，又稱為“隨神之道”（神ながらの道），發(fā)掘“古道”的內(nèi)涵主要依據(jù)《古事記》中記載的神話，特別是關(guān)于天照大神與天皇制的神話，也就是說，離開神道的文本與知識(shí)，就無法談日本的“古道”。 二戰(zhàn)失敗以前，在整個(gè)社會(huì)絕對(duì)崇拜天皇的大背景下，神道界和神道學(xué)都具有強(qiáng)烈的尊皇主義和本民族至上主義的特點(diǎn)，由此可以說，神道學(xué)是國學(xué)的重要組成部分。到了二戰(zhàn)結(jié)束，隨著政治民主化和政教分離原則的確立， 對(duì)于神道的客觀實(shí)證的研究才真正站穩(wěn)腳跟，神道研究才正式與國學(xué)區(qū)分開來。國學(xué)關(guān)注的核心問題是日本的本來之“道”，換句話說，就是力求發(fā)現(xiàn)日本民族的本質(zhì)是什么， 日本文化的根本是什么，日本優(yōu)越于其他所有國家的根本原因是什么等，這個(gè)答案很大程度上是通過對(duì)神道的研究得出來的。 比如中國的學(xué)者和讀者對(duì)以下說法耳熟能詳：“日本文化的一大特點(diǎn)是熱愛自然”， 這個(gè)論斷的主要依據(jù)就是人們觀察到神道具有“崇拜自然”，“把山河草木都視為神”，“有八百萬神”等因素。 由此觀點(diǎn)出發(fā)， 人們就把神道教與現(xiàn)代的熱門話語——環(huán)境生態(tài)保護(hù)聯(lián)系起來，同時(shí)，把神道與崇拜唯一神的基督教， 強(qiáng)調(diào)人征服和利用自然的西方近代文化相對(duì)比，更顯得崇拜自然是神道教乃至日本文化的本質(zhì)。

但是， 筆者對(duì)此認(rèn)為有幾個(gè)問題需要進(jìn)一步思考，比如，神道教真的自古至今一直是以自然崇拜為中心的宗教信仰嗎？ 日本的近現(xiàn)代神道教研究從明治時(shí)期算起的話，也有100 多年的歷史了，其間學(xué)術(shù)界是一直認(rèn)為神道的本質(zhì)在于自然崇拜嗎？ 近現(xiàn)代的神道界本身對(duì)于這個(gè)問題是如何回答的？ 筆者從史料中發(fā)現(xiàn)， 戰(zhàn)前日本社會(huì)對(duì)于神道教關(guān)注的重點(diǎn)在于祖先崇拜的層面，而并非自然崇拜，而祖先崇拜又和天皇制有著割不斷的聯(lián)系。 本文把時(shí)間鎖定在19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初這短短的幾十年， 對(duì)這一時(shí)期關(guān)于神道本質(zhì)的種種學(xué)說、話語進(jìn)行考察，探求其發(fā)生的政治社會(huì)背景與學(xué)術(shù)淵源。為了行文簡(jiǎn)潔方便，本文把所有探討神道本質(zhì)的學(xué)說統(tǒng)稱為 “神道本質(zhì)論”，把主張祖先崇拜是神道教的本質(zhì)或中心的觀點(diǎn)稱為“祖先崇拜中心論”，而與它相對(duì)的重視自然崇拜的觀點(diǎn)就叫做“自然崇拜中心論”。 本文的目的不在于對(duì) “神道的本質(zhì)是什么” 這一問題進(jìn)行直接回答，而是展示一個(gè)事實(shí)，即在不同時(shí)期，人們對(duì)于這個(gè)問題有不同的思考，給出不同的答案。神道盡管在1945 年以后為了適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型而傾向于關(guān)注自然，但它曾經(jīng)經(jīng)歷過宣揚(yáng)祖先崇拜、維護(hù)天皇制的階段，并且這一因素至今還存留在神道的肌體內(nèi)。了解了這一點(diǎn)，就能知道，現(xiàn)代神道教的復(fù)雜性，絕對(duì)不是單純的“自然崇拜”所能概括的。

一、19 世紀(jì)末至20 世紀(jì)初期日本國內(nèi)的祖先崇拜中心論

讓我們走進(jìn)明治時(shí)代。 對(duì)于支配著此時(shí)期日本人行動(dòng)的精神原則， 我們能舉出很多， 比如文明開化、富國強(qiáng)兵，也有忠君愛國、敬神崇祖、報(bào)本返始等等。 所謂“報(bào)本返始”，就是報(bào)答人之本，即已經(jīng)死去的祖先，其實(shí)這也是祖先崇拜的另一種說法。近代日本國家把祖先崇拜作為意識(shí)形態(tài)的重要一環(huán)， 不遺余力地以各種形式向“臣民”宣傳。 而此時(shí)近代工業(yè)剛剛起步，對(duì)于環(huán)境的破壞力尚未充分展露出來，人們對(duì)于自然的關(guān)注不像戰(zhàn)后那樣強(qiáng)烈， 也尚未形成系統(tǒng)的保護(hù)自然的話語。了解了這一點(diǎn)，再來看當(dāng)時(shí)從官方到學(xué)術(shù)界的神道本質(zhì)論，就很容易發(fā)現(xiàn)，主流話語幾乎完全傾向于祖先崇拜中心論。

首先來看神道界本身的態(tài)度。 此處筆者使用的史料是《神社協(xié)會(huì)雜志》，該刊物創(chuàng)刊于1901 年，是全國神社與神職人員的機(jī)關(guān)志， 該雜志的文章論點(diǎn)可以說反映了當(dāng)時(shí)神道界的正統(tǒng)主張。 對(duì)于神道的本質(zhì)，國學(xué)者松本愛重①在1904 年發(fā)表題為《神社本來的性質(zhì)與祭神》的文章，顧名思義這是一篇專門討論神社本質(zhì)的文章，其中提到“社會(huì)輿論逐漸趨向統(tǒng)一，即認(rèn)為神社是祖先崇拜的靈場(chǎng)，也是報(bào)本返始的對(duì)象。 ”[1]由此可以窺知此時(shí)期日本社會(huì)把祖先崇拜作為神道本質(zhì)的主張是占據(jù)主流地位的。 松本對(duì)于祖先崇拜的重視影響到他對(duì)于神社供祭的神靈的分類，他提出三種類型的神，即“皇祖皇宗等神靈”、“對(duì)國家有大功勞大功勛之神靈”以及“諸氏族的祖先之神靈”。 三個(gè)類型中有兩個(gè)都是祖先，為國家建功立業(yè)的神靈也是人格神。松本雖然也提到“大的自然物崇拜”，例如祭祀石頭、泉水的神社，但明顯是把自然神置于祖先和偉人崇拜的周邊， 把它們作為邊緣性存在。

其次， 我們需要看一下神道研究界的態(tài)度。 20世紀(jì)初期，近代日本第一批神道研究的成果陸續(xù)問世。 這些著作中關(guān)于神道本質(zhì)的闡述依然是維持祖先崇拜中心論。 較早的如清原貞雄，他在1910 年畢業(yè)于京都帝國大學(xué)，此后一直從事神道研究與教育工作，1932 年出版了《神道史》。在此書中，清原貞雄對(duì)于自然崇拜幾乎沒有表現(xiàn)出任何興趣， 只強(qiáng)調(diào)“人靈崇拜”，準(zhǔn)確地說就是祖先崇拜。 他的核心觀點(diǎn)如下：

神道信仰的本體是把人的靈魂作為神來崇拜?！竦赖闹行氖侨遂`崇拜， 神道的特色也恰恰在于此。人靈崇拜中又包括偉人、對(duì)國家有功的人以及祖先的靈魂，所以把神道視為偉靈崇拜是最準(zhǔn)確的。不過由于其中最重要的是子孫對(duì)其祖先靈魂的崇拜，所以人們一般把神道稱作祖先崇拜教。祖先崇拜實(shí)為神道的核心，神道之所以具有道德意義，即作為文化宗教是有價(jià)值的，其原因正在于此[2]（P18）。 考慮到戰(zhàn)前的神道教與近代政權(quán)之間的高度合作關(guān)系，像清原貞雄這樣的神道研究者把祖先崇拜視為神道的本質(zhì)特點(diǎn)也就不足為怪了。

二、19 世紀(jì)末至20 世紀(jì)初期西方人士的祖先崇拜中心論

明治時(shí)代，隨著日本與世界的交往迅速增多，不少西方人來到日本。 他們對(duì)于日本文化的看法很快引起日本人的重視，也產(chǎn)生了很大的影響。 其中最有代表性的是拉夫卡迪奧·赫恩(1850-1904)，即小泉八云②。 赫恩于1890 年踏上日本的土地，其實(shí)在此之前他就很關(guān)注祖先崇拜，所以一到日本就對(duì)神道、佛教產(chǎn)生了濃厚的興趣。 據(jù)說他剛到橫濱就找了一輛車子，說：“帶我去寺院。 ”他對(duì)祖先崇拜的觀察與思考在1896 年以文集《心》的形式呈現(xiàn)出來。而他的絕筆之作《神國日本》更是涉及到與祖先崇拜有關(guān)的諸多方面，比如家族制度、社會(huì)組織、佛教等。赫恩重視祖先崇拜在日本人生活和日本文化中的地位， 其理論基礎(chǔ)是他對(duì)神道乃至包括佛教在內(nèi)的整個(gè)東方文化的認(rèn)知。 他認(rèn)為神道的本質(zhì)在于重視死人，活人世界是由死者世界來“統(tǒng)治的”。 他說：“要說得盡量的簡(jiǎn)單些， 那末神道教里面真理的特質(zhì)，便是那一種信仰， 以為活人的世界是直接由死人的世界統(tǒng)治著的。人類每一種沖動(dòng)或舉動(dòng)，都是神的工作，所有的死人，都已成神了，這是神道教的根本觀念”[3]。 “真正的日本的宗教，即今日尚以各種形式行于全國民間的宗教，就是祭祀祭先祖。這祭祀是一切文明國家的宗教及一切文明社會(huì)的基礎(chǔ)。 ……至于純粹日本起源的祭祀，則有三種區(qū)別，這是因中國的影響及儀式發(fā)生若干變化的。這種日本的祭祀形態(tài)，統(tǒng)稱之曰‘神道’，其義即‘眾神之道’。 ”[4]（P19）赫恩說的三種“純粹日本起源的祭祀”，包括家族祖先的禮拜，對(duì)于氏族或者部族祖先的禮拜，以及對(duì)帝國祖先的禮拜。赫恩說得很清楚，這三種祭祀全部屬于神道范疇。 換言之，他認(rèn)為，祖先崇拜構(gòu)成了神道教的主要部分。

與祖先崇拜有關(guān)的是， 赫恩對(duì)日本的 “神”（カミ）的理解值得注意，他把“カミ”完全等同于死者的靈魂。他并不關(guān)注現(xiàn)代神道經(jīng)常講的“八百萬神”，特別是其中的“山川草木”等各種自然神。他主張，日本宗教史上最早期的神都是死者靈魂，“我得請(qǐng)讀者鄭重注意一件事情，即在最初的時(shí)候，除了死者以外別無所謂神。當(dāng)日本的祖先崇拜造出了神話的時(shí)候，其中諸神不過是鬼變換了姿態(tài)罷了。 ”[4]（P47）赫恩是懷著欣賞贊嘆的心情來描述日本的祖先崇拜的， 他花了很多筆墨來論證死者崇拜的合理性，甚至優(yōu)越性。他有意向西方基督教文化證明神道教文化的合理性和優(yōu)越性，從他說的“心理學(xué)”和“遺傳”的角度——即有了古人才有今人， 每個(gè)生者都是接受了死者的基因才存在的客觀事實(shí)——來證明死者崇拜的合理性。 不過筆者發(fā)現(xiàn)：第一，赫恩其實(shí)并沒有明確地區(qū)分死者與祖先，而是把兩者混為一談，畢竟他是文學(xué)家， 不是社會(huì)科學(xué)研究者， 他對(duì)事物的感觸敏銳纖細(xì)，但短于邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆治?；第二，他忽略了一個(gè)更加重要的事實(shí)： 東方社會(huì)的祖先崇拜其實(shí)立基于現(xiàn)實(shí)的等級(jí)體制的需要， 而不是基于純粹生物學(xué)的事實(shí)。 就日本而言， 祖先崇拜最重要的特征在于維護(hù)“家”中的等級(jí)秩序，最終為國家、為天皇制服務(wù)。 但是赫恩初期的著作中對(duì)于這一點(diǎn)談得很少， 到了他最后一部著作《神國日本》中，才提到日本舊式家族制度中束縛人、限制自由的側(cè)面。 實(shí)際上，赫恩對(duì)于家族制度的封建性的態(tài)度相當(dāng)模糊， 也許這是由于他太過熱愛日本傳統(tǒng)文化， 或者也許因?yàn)楫?dāng)時(shí)天皇制國家對(duì)人的壓制還沒有像二戰(zhàn)時(shí)期那樣充分顯露出來。

赫恩非常強(qiáng)調(diào)生者對(duì)過去、對(duì)古人的責(zé)任，認(rèn)為這是不同于基督教、具有東方特質(zhì)的感情，他也論述到死者崇拜的社會(huì)功能，盡管沒有用“社會(huì)功能”這個(gè)學(xué)術(shù)術(shù)語。 他認(rèn)為死者崇拜是愛國、孝心、忠義等社會(huì)倫理要求產(chǎn)生的基礎(chǔ)。 赫恩在《心》一書中指出敬慕死者會(huì)導(dǎo)出 “愛現(xiàn)在的國家”、“孝敬活著的父母”和“對(duì)活著的朋友講義氣”。為什么死者崇拜有如此功用？ 筆者認(rèn)為，主要原因在于，明治日本是一個(gè)還保留著濃厚等級(jí)主義的社會(huì)， 它為了維護(hù)自身存在，為了體制和秩序的再生產(chǎn)，就需要死者崇拜，特別是祖先崇拜。 國家之所以要引導(dǎo)人們產(chǎn)生赫恩所說的“對(duì)過去感到負(fù)有責(zé)任”、“欠古人的”意識(shí)，其實(shí)是為了讓人們產(chǎn)生對(duì)現(xiàn)實(shí)的等級(jí)主義社會(huì)有負(fù)債感，要順從這個(gè)社會(huì)③。

三、19 世紀(jì)末至20 世紀(jì)初期的自然崇拜中心論

通過以上論述可以知曉，19 世紀(jì)末至20 世紀(jì)初期“祖先崇拜中心論”在日本占據(jù)支配地位。 但學(xué)術(shù)界在任何時(shí)代都是最容易產(chǎn)生 “異端思想” 的地方，日本的學(xué)者也并非所有人都擁護(hù)這個(gè)說法，個(gè)別西方學(xué)者也指出了自然崇拜因素在神道中的重要性。 先就日本學(xué)者而言，東京大學(xué)教授久米邦武，在其名文《神道是祭天的古俗》一文中對(duì)于祖先崇拜中心論提出了具有威脅性的觀點(diǎn)。眾所周知，久米邦武因這篇文章而獲罪， 但其實(shí)該文中并沒有直接反對(duì)天皇制的觀點(diǎn)。盡管如此，他依然無法逃脫當(dāng)時(shí)神道界、 國學(xué)界的猛烈攻擊。 其原因之一在于， 他強(qiáng)調(diào)“天”在神道中的重要性，否定了祖先崇拜的固有性，故而為國家神道所不容。 他認(rèn)為：“神道里面沒有宗廟，把大神宮稱為‘大廟’，這是極端錯(cuò)誤的”，“在此之前（指古代天皇制國家建立之前——筆者注）只有單純的祭天，沒有什么地祇……佛法傳入以前，雖有陵墓厚葬之風(fēng)，但沒有人鬼崇拜，也沒有宗廟之祭。只是把祭祀大神 （指天照大神——筆者注） 作為神道，這才是日本固有的風(fēng)俗。 ”[5]久米邦武這篇文章的寫作意圖就是探討神道的本質(zhì)或者原初形態(tài)，他并沒有使用“自然崇拜”、“祖先崇拜”等概念，而是用“地祇”、“人鬼”等中國古代關(guān)于信仰對(duì)象的詞匯。其中他所說的“地祇”的意義與自然神大致重合，而“人鬼”的意義是指人的亡靈、靈魂，特別是祖先靈魂。他主張?jiān)忌竦啦⒉怀绨萑斯恚?這無異于聲稱神道本來是不具有祖先崇拜因素的。 而近代國家一直把崇祖作為天皇制的基礎(chǔ)，因此不能容忍這樣的異端。盡管久米邦武真誠地維護(hù)皇祖神天照大神， 也無濟(jì)于事，他還是落得被趕出東大的結(jié)局。

下面我們把目光轉(zhuǎn)向西方。 20 世紀(jì)初，英國學(xué)者阿斯頓（William George Aston，1841-1911）較早提出了自然崇拜中心論。 幾乎與赫恩的《神國日本》同時(shí)，1905 年，阿斯頓出版了英語著作《神道：通往神的道路》（Shinto：the Way to the Gods），對(duì)于神道的思想、儀式、組織、神話故事等進(jìn)行相當(dāng)全面的探討。其中他明確主張：“神道首先是從對(duì)我們賴以存在的自然之偉大力量的感謝心理和恐懼心理 （雖然其程度比不上感謝）中產(chǎn)生出來的。紀(jì)念偉人之品德功績(jī)的愿望和永遠(yuǎn)懷念已故的父母祖先的愿望其實(shí)是第二位的。 ”[6]（P26）阿斯頓通過分析日本神話，指出一個(gè)事實(shí)，即神道信奉的主要神靈，比如天照大神、素盞嗚尊、伊奘諾尊、伊奘冉尊、高皇產(chǎn)靈尊、大穴持命（即大物主神）等都是自然神，盡管當(dāng)時(shí)日本正統(tǒng)學(xué)術(shù)界認(rèn)定這些神是祖先， 但阿斯頓毫不客氣地稱之為“偽祖先崇拜”[6]（P53）。 他分析了山幸海幸神話，認(rèn)為可以證明“古代日本人的祖先崇拜，是在自然力崇拜因素的基礎(chǔ)上后來附加上去的。 ”[6]（P113）日本人把很多神，如天照大神、出云神話中的主角大物主神等都視為祖先神， 但是阿斯頓卻敏銳地發(fā)現(xiàn)他們其實(shí)并非與現(xiàn)代人有血緣關(guān)系， 不是真正意義上的祖先?！叭绻覀儼堰@個(gè)詞語（指祖先崇拜——筆者注）的意義限定為以宗教的方式崇拜自己的祖先， 就像中國那樣， 那么這種形態(tài)的宗教在神道中幾乎不存在。 除了現(xiàn)代的祖先崇拜以及受到外國影響的祖先崇拜之外，唯一的實(shí)例就是天皇了。 ”[6]（P51）至于外國的影響， 阿斯頓認(rèn)為日本祖先崇拜的形成主要是受到中國的影響。換句話說，祖先崇拜因素不是神道中固有的。

阿斯頓的觀點(diǎn)在英國學(xué)術(shù)界得到很高評(píng)價(jià)，1908 年倫敦日本協(xié)會(huì)專門圍繞阿斯頓的論文Shinto in Transactions and Proceedings of the Japan Society舉行討論會(huì)， 當(dāng)時(shí)的會(huì)議主席評(píng)價(jià)說：“阿斯頓先生對(duì)于迄今存在的‘神道純粹是祖先崇拜’這一立場(chǎng)進(jìn)行了澄清，在這方面，他使本會(huì)議受益良多。 ”[7]同樣在1908 年，日本人補(bǔ)永茂助把《神道：通往神的道路》的一些片段翻譯出來，刊載在《神社協(xié)會(huì)雜志》1908 年第12 號(hào)上， 但是完全沒有提到阿斯頓關(guān)于祖先崇拜的主張。 清原貞雄在《神道史》一書中提到阿斯頓的這本書， 介紹了其中關(guān)于神道與道德的關(guān)系的部分觀點(diǎn)， 但也根本沒有觸及阿斯頓的自然崇拜中心論的核心觀點(diǎn)。而且清原貞雄還指責(zé)他“因?yàn)橹皇强陀^地平鋪直敘其觀點(diǎn)，根本不想支持神道，沒有強(qiáng)調(diào)神道的優(yōu)點(diǎn)， 沒有把神道作為日本國民道德的根底。 ”[2]（P419）

四、祖先崇拜中心論的政治背景

近代日本說到底是天皇制國家， 神道教歸根結(jié)底是崇拜天皇的宗教， 其全部教理都是為了維護(hù)天皇制而存在。對(duì)于神道的本質(zhì)是什么這一重大問題，無論是神道界人士還是政府的當(dāng)權(quán)者都不敢疏忽，他們需要一種最有利于天皇制的話語。 而祖先崇拜與家族、國家的關(guān)系最為緊密，所以近代主流社會(huì)選擇祖先崇拜中心論，也是不難理解的。天皇制國家建構(gòu)自身合法性以及支配國民精神的需求， 是祖先崇拜中心論產(chǎn)生的政治背景。

明治時(shí)代伴隨天皇制國家的形成而建構(gòu)起來的意識(shí)形態(tài)中，包含祖先、家族、天皇制國家三個(gè)要素，它們構(gòu)成一種三位一體的關(guān)系。關(guān)于祖先、家族與天皇、 國家之間的關(guān)系是當(dāng)時(shí)政權(quán)以及主流社會(huì)最熱門的話題，到明治后期，相關(guān)話語逐漸實(shí)現(xiàn)了理論化和系統(tǒng)化，形成“家族國家觀”的思想。1890 年代，日本圍繞民法典問題展開了著名的民法典論證， 憲法學(xué)者穗積八束批評(píng)新制訂的民法典是 “民法出而忠孝亡”，因?yàn)樗钪易逯贫?、祖先崇拜?duì)于天皇制國家的重要性。在他看來，問題的重點(diǎn)并非是為了維系家族制度故而強(qiáng)調(diào)祖先崇拜的重要性，恰恰相反，他認(rèn)為日本的“家”觀念本身是從祖先崇拜的根基上生發(fā)出來的，祖先崇拜是家存在的根本原因。而日本的國體又是對(duì)“家”的模仿。 因此祖先崇拜是整個(gè)日本社會(huì)——小到家庭、大到國家之所以存在的最終根源。 這是穗積八束的立論中值得注意的地方。 他說：

我們?nèi)毡竟逃械膰w與國民道德的基礎(chǔ)都源自于祖先教。 祖先教是指祖先崇拜之大義……天祖是國民之始祖，天皇是國民之宗家。

家的觀念淵源于我們民族固有的堅(jiān)信的祖先。 崇拜祖先，服從于其威靈，這是形成家的原因。 ……家是祖先之靈所在的地方。 戶主是祖先在現(xiàn)世的代理人，家族成員服從父家長(zhǎng)的保護(hù)的權(quán)力，就是服從祖先的威力。 ……這就是家觀念存在的緣由。 （日本的家）與歐洲近世法律中所說的、單純基于親子相互之間的權(quán)利義務(wù)觀念而形成的親權(quán)性質(zhì)完全不同，其原因也在于此[8]。

穗積八束所全力維護(hù)的“家”，其實(shí)與現(xiàn)代日本的家庭模式并不相同，其內(nèi)部關(guān)系，即戶主和家庭成員的關(guān)系，是一種“保護(hù)與服從”的關(guān)系?！胺摹币辉~表明，這是一種權(quán)力關(guān)系，是以“保護(hù)”為名的支配與服從支配之間的關(guān)系， 它與國家層面上國民對(duì)國家服從的關(guān)系如出一轍， 是政治關(guān)系在家庭層面的體現(xiàn)。

從明治開始，把日本國家視為一個(gè)大家族，把天皇視為最高的家長(zhǎng)，全體國民都是家庭成員或者“分家”，都必須愛戴、服從家長(zhǎng)，這種觀念的影響力一直持續(xù)到二戰(zhàn)結(jié)束。它支配著日本人的生活，成為近代政權(quán)強(qiáng)制國民支持與奉獻(xiàn)的主要話語。 特別是在與中國關(guān)系全面緊張化的20 世紀(jì)30 年代以后， 即法西斯時(shí)期，天皇制國家為了戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)員，在國定教科書中大大增加了關(guān)于家族與祖先崇拜的內(nèi)容。

五、祖先崇拜中心論的學(xué)術(shù)淵源

除了政治背景之外， 神道的祖先崇拜中心論的學(xué)術(shù)淵源也很值得追尋。筆者發(fā)現(xiàn)，無論是日本國內(nèi)的學(xué)者，還是赫恩，其實(shí)擁有共同的學(xué)術(shù)背景，即19世紀(jì)后期西方興起的社會(huì)學(xué)和宗教學(xué)， 主要包括兩條脈絡(luò)， 一是英國的赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）關(guān)于宗教起源于祖先崇拜的學(xué)說，另一個(gè)是法國學(xué)者古朗士(Fustel de Coulange)關(guān)于古代希臘羅馬宗教的學(xué)說。

對(duì)于19 世紀(jì)的歐美社會(huì)來說， 赫伯特·斯賓塞的名字可謂如雷貫耳。 他創(chuàng)造了一套宏大的社會(huì)學(xué)理論，依據(jù)進(jìn)化論來解釋人類社會(huì)的發(fā)展史。 19 世紀(jì)后期他陸續(xù)完成了煌煌三卷本《社會(huì)學(xué)原理》。 其中，1876 年出版的《社會(huì)學(xué)原理》第二卷中闡述了他的宗教觀。 他認(rèn)為人類最早關(guān)于超自然存在的概念是鬼魂，即人的亡靈，隨著社會(huì)發(fā)展，鬼魂概念轉(zhuǎn)變成了神的概念，多神信仰后來又演變成一神信仰。因此祖先崇拜是各種宗教的根源?！霸谶@種超自然神的背后，也像在一切其他的超自然神的背后一樣，都可以找到一位人格。凡是超越普通的一切，野蠻人就認(rèn)之為超自然的，或神的。超群的著名人物也是如此?！薄盁o論這個(gè)人是巫醫(yī)還是文化英雄，如果他們生前為人所敬畏，死后所受到的敬畏便愈增加，結(jié)果便形成為一種固定的宗教式的崇拜。 ……祖先崇拜就是一切宗教的起源。 ”[9]

古朗士幾乎與斯賓塞是同時(shí)代的學(xué)者。 19 世紀(jì)60 年代他撰寫了 《古代城市——希臘羅馬宗教、法律及制度研究》，對(duì)古代希臘、羅馬的宗教信仰展開考察，發(fā)現(xiàn)古希臘、羅馬人并不像后來的基督教那樣只信仰唯一的神——上帝，而是多神信仰，特別崇拜家族的祖先。同時(shí)兩個(gè)地區(qū)都存在這樣的意識(shí)：重視死者，相信人無論善惡，死后只要經(jīng)過合乎規(guī)范的祭祀都會(huì)變成神靈， 而沒有獲得像樣的祭祀的亡靈則會(huì)變成游魂，禍害生者。他還指出死者就是家庭的神祇，是父系社會(huì)最核心的觀念。 也就是說，只要是父系社會(huì)，就存在祖先崇拜。

斯賓塞與古朗士的影響都是世界性的， 明治時(shí)期日本翻譯出版的斯賓塞的著作多達(dá)30 多種。 在19 世紀(jì)最后20 年，日本幾乎與美國同步，興起了一股“斯賓塞熱”。不同階層、不同利益訴求以及不同思想背景的人們?cè)谒官e塞的學(xué)說中各取所需。 斯賓塞的自由放任主義思想受到自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)領(lǐng)導(dǎo)人的歡迎， 而其社會(huì)有機(jī)體學(xué)說又得到日本近代政權(quán)的欣賞。 他的宗教觀則主要通過費(fèi)諾羅薩（Ernest Francisico Fenollosa,1853-1908）和赫恩介紹到日本。 費(fèi)諾羅薩畢業(yè)于哈佛大學(xué)，1878 年8 月從美國來到日本，在東京大學(xué)任教，所教授的課程中有很多關(guān)于斯賓塞社會(huì)學(xué)的內(nèi)容。就在到日本三個(gè)月以后，他在東京發(fā)表演講， 演講中關(guān)于宗教的部分幾乎是完全介紹斯賓塞在《社會(huì)學(xué)原理》中的觀點(diǎn)[10]。

與斯賓塞相比，近代日本的思想界、學(xué)術(shù)界對(duì)于古朗士的認(rèn)知度明顯低一些， 關(guān)于古朗士的研究論文也只有寥寥幾篇。 然而恰恰是在民法典論爭(zhēng)的時(shí)期，恰恰是穗積八束，在《民法出而忠孝亡》中，花了很大篇幅介紹了基督教以前的希臘羅馬宗教， 認(rèn)為其中占主導(dǎo)地位的是祖先崇拜和祭祀家神的儀式。他指出歐洲固有的法律起源于祖先教， 古代歐洲廣泛存在著對(duì)祖先的信仰，即相信祖先雖然肉體死亡，但靈魂依然留在家里保護(hù)家人。 同時(shí)一家之主也會(huì)用點(diǎn)燃不滅之火的方式來祭祀祖先，等等。由此他推論日本的祖先崇拜絕非個(gè)別現(xiàn)象， 而是古代歷史普遍存在的。 穗積八束關(guān)于古代歐洲的祖先崇拜的知識(shí)，很明顯是來自于《古代城市》，他主張祖先崇拜是家觀念以及國家產(chǎn)生的根源，這在《古代城市》中也能找到相同的觀點(diǎn)。 古朗士在本書開篇指出，“研究羅馬法的史家們都正確地注意到， 羅馬家庭的基礎(chǔ)既不是出生也不是情感， 而是父親或丈夫的權(quán)威?！赣H或丈夫的權(quán)威并非第一原因，而是結(jié)果。它是來自宗教，并為宗教所建立。”而這個(gè)宗教就是“圣火以及死者崇拜的宗教。 ”[11]穗積八束還特別提到，“菲斯泰爾·德·古朗士是法制史大家，他在為古代歐洲家庭制度的解說所寫的序言中說：‘我們難以相信人們會(huì)崇拜自己的父親或祖先，然而這就是事實(shí)。 ’他這句話可以證明， 在耶穌教國家里向信仰耶穌教的人解釋孝道是多么困難！ ”[12]

赫恩也確定無疑地同時(shí)從斯賓塞和古朗士理論中吸收養(yǎng)料。他之所以對(duì)日本產(chǎn)生興趣，除了他坎坷的人生經(jīng)歷之外， 一個(gè)重要原因就是對(duì)斯賓塞和古朗士都非常欽佩。對(duì)于日本的社會(huì)文化現(xiàn)象，赫恩很大程度上是根據(jù)斯賓塞的社會(huì)理論進(jìn)行整體把握，同時(shí)他也贊同祖先崇拜是一切宗教之起源的觀點(diǎn)。而對(duì)于家庭制度的宗教性，他從《古代城市》中得到更多的啟發(fā)， 并在著作中頻繁引用斯賓塞和古朗士的觀點(diǎn)。 例如他在《神國日本》中探討死者對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的影響時(shí)，他大段引用斯賓塞的話，其主要觀點(diǎn)是“法律，不問其為成文或無文，是將死者對(duì)于生者的統(tǒng)治，以公式來表現(xiàn)的東西。 ”[4]（P142）赫恩把古代希臘、羅馬視為日本傳統(tǒng)文化的參照物，注意到在家庭制度、個(gè)人服從家庭整體、關(guān)于死亡的觀念、神化死者和重視祖先祭祀等諸多方面，日本都與古代希臘、羅馬有共同之處， 他試圖由此消除西方人對(duì)于日本“非我族類”的陌生感覺。

由此可見， 在19 世紀(jì)西方的社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，祖先崇拜是一門“顯學(xué)”。 這一西方的學(xué)說傳播到日本之后，很快超出了純學(xué)術(shù)的范圍。由于它和當(dāng)時(shí)日本政權(quán)的需求十分契合，立刻被奉為金科玉律，被拿來用作為天皇制進(jìn)行辯護(hù)和強(qiáng)化的有力工具。 國學(xué)所代表的民族主義意向與近代西方宗教學(xué)的觀點(diǎn)在明治這個(gè)歷史時(shí)期相遇， 民族主義的意向促使日本選擇了近代宗教學(xué)的祖先崇拜學(xué)說， 兩者共同形成了符合天皇制國家需要、影響巨大的祖先崇拜中心論。

結(jié) 語

以上通過對(duì)19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初期神道本質(zhì)論的考察，我們可以發(fā)現(xiàn)，無論是日本本土知識(shí)界還是西方學(xué)者，都把重心放在祖先崇拜上面，自然崇拜顯然受到忽視，不僅如此，在日本，關(guān)注自然崇拜的學(xué)者還受到打壓。由于篇幅所限，筆者無法在本文對(duì)戰(zhàn)后的神道本質(zhì)論展開論述，但就筆者觀察，中國的讀者接觸到的神道教的形象，很多情況下與萬物有靈、保護(hù)自然的價(jià)值觀連在一起， 與戰(zhàn)前的祖先崇拜中心論大異其趣。于是，我們面對(duì)著兩種截然不同的神道形象，一種是支持封建性的“家”制度、為天皇制提供精神源泉的神道；另一種則是契合現(xiàn)代社會(huì)理念，甚至帶有浪漫色彩的神道。 前者是明治時(shí)期的政權(quán)與相關(guān)知識(shí)界出于建立天皇制國家的目的對(duì)神道進(jìn)行的解釋，后者則是在戰(zhàn)后政治民主化、現(xiàn)代生態(tài)環(huán)保思想普及的情況下對(duì)神道進(jìn)行的新一輪解釋。 神道教作為日本的原生性宗教，同時(shí)包含了祖先崇拜、自然崇拜、天皇崇拜、英雄偉人崇拜等多種要素。 但是從古至今，在不同的歷史時(shí)期，知識(shí)界以及神道界本身一直在對(duì)神道進(jìn)行重新詮釋， 從里面挖掘出適合自身需求的東西。 毋庸諱言，所謂神道教研究，即使不是全部，至少也有很大一部分，就屬于這種重新詮釋。 從中世紀(jì)的伊勢(shì)神道到現(xiàn)代的環(huán)保話語，都是如此。 只要神道教存在，這個(gè)過程就會(huì)持續(xù)下去。 了解了這一點(diǎn)，我們就會(huì)明白，林林總總的神道教研究成果，并不全是“客觀知識(shí)”，各種學(xué)說本身構(gòu)成一部話語史， 從其中可以發(fā)現(xiàn)社會(huì)變動(dòng)和時(shí)代轉(zhuǎn)換的印記。

注：

①松本愛重是本居派國學(xué)者， 師從本居宣長(zhǎng)的曾孫本居豐穎，曾任《古事類苑》的副總編。

②赫恩的父親是愛爾蘭人，母親是希臘人。 從他的出身看屬于西方人，但是由于其希臘背景，他對(duì)于基督教文化一直抱有疏離感，甚至厭惡感，青少年時(shí)代的坎坷遭遇也使他意識(shí)到自己處于西方社會(huì)的邊緣。他是帶著一種浪漫主義的眼光來看待、或者說來想象遙遠(yuǎn)東方的日本文化。

③不僅日本，古代中國也是重視祖先崇拜的等級(jí)主義社會(huì)，中國強(qiáng)調(diào)祖先崇拜的目的， 根本不在于赫恩關(guān)注的所謂生物學(xué)事實(shí)的層面，而是為了維護(hù)現(xiàn)實(shí)的等級(jí)制度、宗法體制。

[1] [日]松本愛重. 神社本來の性質(zhì)と祭神[J].神社協(xié)會(huì)雑誌.1904，（31）：1.

[2] [日]清原貞雄.神道史[M]. 東京：厚生閣.1932.

[3] [日]小泉八云.日本與日本人[M]. 胡山源譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社.2008.164.

[4] [日]小泉八云.神國日本[M]. 曹曄譯.長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán).2008.

[5] [日]久米邦武.神道は祭天の古俗.明治文化全集（15）[M].東京：日本評(píng)論社.1968.535-536.

[6] [日]アストン著,神道[M]. 安田一郎，訳.東京：青土社.2001.

[7] [日]アストン「神道」をめぐる討論[J].『ロンドン日本協(xié)會(huì)雑誌』第7 巻.1908.片山博.アストン『神道』著作に関する予備的研究.その2.『融合文化研究』第5 號(hào).東京：國際融合文化學(xué)會(huì).2005，（5）：223.

[8] [日]穂積八束.家ノ法理的観念[J].法學(xué)新報(bào)，1898，（85）.

[9] 轉(zhuǎn)引自李萍.從廣西平果嘹歌看壯族原始信仰[J].梧州學(xué)院學(xué)報(bào)，2011，（2）.

[10] [日]山下重一.スペンサーと日本近代[M].東京：御茶ノ水書房. 1983.

[11] [法]古朗士.古代城市——希臘羅馬宗教、法律及制度研究[M].吳曉群譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006.68.

[12] [日]穂積八束.民法出テ忠孝亡フ[J]. 法學(xué)新報(bào)，1891，（5）.