張文喜

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

當(dāng)前是一個重要時刻，我們社會生存的所有領(lǐng)域正在進(jìn)行著一種價值轉(zhuǎn)化。如果價值哲學(xué)與政治確有聯(lián)系，如果我們所尋求的當(dāng)代哲學(xué)確有一個政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向，則我們不可不關(guān)注中國和現(xiàn)代政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向的關(guān)系。因為，今天，一方面理想的東西不再是不言而喻的，而另一方面我們應(yīng)該堅持理想又是不言而喻的。在這個時候，有必要談?wù)摗笆裁词钦_的？”這一問題。

一、中國政治哲學(xué)：無法淡化危機(jī)意識

中國政治哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注什么？此問題首先是價值沖突問題，無法藉理性認(rèn)知解答。說中國政治哲學(xué)思想主要關(guān)注的是“政道”，這種觀點(diǎn)不斷地為人們所表達(dá)，很難說這是不正確的。因此，中國政治哲學(xué)通常認(rèn)為，“道”為政教之本，“政道”與“治道”當(dāng)統(tǒng)一于教化。但是，儒家的王道政治始終存在著困難。實(shí)際上“中國的現(xiàn)實(shí)政道，兩千年來就只是‘以力假仁’的霸道。而這個政道，也正是現(xiàn)代以來流行世界的政道。從這點(diǎn)說，我們早已進(jìn)入現(xiàn)代”注張汝倫：《政治世界的思想者》，復(fù)旦大學(xué)出版社2009年版，第24頁。。

如果不存在所有人皆幸福的“公正”秩序，那么在如今，中國從整體上說富裕起來了，就是否有理由期待公平正義與幸福會是富裕的必然結(jié)果呢？至少從西方來看，普遍的富裕并沒有帶來普遍的公平正義。反過來說，富裕并不能治愈那種深入骨髓的人性惡疾。因為富裕與美德和幸福之間不能劃等號。至于說現(xiàn)代性發(fā)展背后的推手，即科學(xué)，西方人已經(jīng)懷疑其是否像他們的祖父輩所設(shè)想的那么健全可靠。其原因就在于科學(xué)擴(kuò)大了人的權(quán)柄，而這種權(quán)柄之大已無限超出了前人的想象。那么，在中國呢？中國是否像西方那樣也不再確信自己前輩們(科學(xué)救國)的理想？抑或，中國人必須以堅定的信念來堅持這個理想？

現(xiàn)在，如經(jīng)濟(jì)的發(fā)展同精神的發(fā)展之間的關(guān)聯(lián)那樣，人們開始將眼光投向中國，投向東亞，投向印度。這里，有一種有趣的歷史觀察方式：它將歷史時期與人的一個確定類型相對應(yīng)。比方說，春秋時代中國人——盛唐時代中國人——清末衰落時代中國人——今天中華民族復(fù)興時代中國人。這種觀點(diǎn)在歷史研究中非常流行，但并不正確。因為，我們?nèi)绾沃廊祟惏l(fā)展過程的某個階段恰好便是頂峰？它在用既定的假設(shè)工作著。如果說人類的體質(zhì)不可能是造成不同歷史時代、不同的社會等等的原因，那么，歷史的興亡盛衰不是某個人種的類型，而是某個社會，某個并不是可以與社會相分離的國家政治秩序的更迭。

西方有許多關(guān)于如何建立和治理普遍而正義的社會的想法，但中國不會照搬照抄。為什么？我只想強(qiáng)調(diào)以下事實(shí)：從政治角度看，各個國家之間是有邊界的，它們都有現(xiàn)實(shí)利益的考慮，而只為了它們的利益行事。當(dāng)一利益只有以其他利益為代價才能滿足時，便存在利益沖突?；蛘哒f當(dāng)兩種價值彼此沖突而不能同時實(shí)現(xiàn)時，價值問題首先就是價值沖突問題。換言之，這叫做特殊主義。那么，這種特殊主義，或換一種說法，這種“愛國主義”果真比普遍主義或全球主義更好嗎？或者，那種死硬的“愛國主義”者讓你舒服嗎？這種特殊主義固然為全球正義的鼓吹者所不取，卻在現(xiàn)代世界成為通達(dá)政治事務(wù)的現(xiàn)實(shí)主義途徑。

著眼于此，人們提出了多種多樣的中國想象。有人說，為什么我們的境況事實(shí)上總是要比西方老牌歐美國家要稍微差一些，除了我們太過謙虛以外，只能是因為機(jī)運(yùn)不好。另一些人說，理論上，我們本應(yīng)該是世界上的一個模范國家。這一點(diǎn)如此確定，而且我們很古老。我們的歷史一直可以追溯到五千年前，相比之下那個“華盛頓帝國“其實(shí)不過就是一個爆發(fā)戶，但為什么我們事實(shí)上卻擺脫不了周邊國家的覬覦和輕視，原因還是國家機(jī)運(yùn)不好，或者是，它沒有天賦。還有一些人說，一個國家不會機(jī)運(yùn)不好，因為機(jī)運(yùn)可被駕馭。政治問題實(shí)際上就是技術(shù)問題。而天賦在世界上的分布是相當(dāng)平均的。這些觀點(diǎn)聽起來似乎難以理解，卻與現(xiàn)代性的政治哲學(xué)理念爭執(zhí)相合。正如無可爭議的時代經(jīng)驗所表明的那樣，政治理想與道德理想的建立只是歷史發(fā)展的結(jié)果。一個民族的精神能夠引導(dǎo)和改變精神，但它只有在絕對內(nèi)在矛盾中發(fā)現(xiàn)自己的時候，才能產(chǎn)生力量，而且需要很長時間。因而，我倒相信關(guān)于未來、關(guān)于中國人應(yīng)當(dāng)做什么或渴望做什么的唯一指導(dǎo)，只能由經(jīng)驗理性提供。但是，假如我輩能從以往的智識經(jīng)驗中學(xué)到什么的話，那便是人的經(jīng)驗理性只能實(shí)現(xiàn)相對價值。這意味著它也不能主張有什么真理。

如今，有一種西方的偏見認(rèn)為，共產(chǎn)主義只是與西方運(yùn)動并行的一種運(yùn)動，它們是孿生兄弟，只是雙胞胎中那個生性有些頑劣的家伙就是共產(chǎn)主義，但它必然會變得成熟、堅韌和溫和起來。曾有一段時間，西方人特別相信，共產(chǎn)主義與西方運(yùn)動具有共同的目標(biāo)，即都追求自由平等普遍繁榮的社會。兩者只是在達(dá)到這個目標(biāo)的道路或手段上有分歧。對共產(chǎn)主義來說，不僅響亮地要求人類的共同利益，而且還響亮地要求公正。與此相反，西方運(yùn)動致力于對“私”的保護(hù)與防衛(wèi)，試圖在私有財產(chǎn)身上貼上神圣性的標(biāo)簽。但對于西方政治哲學(xué)家來說，無可否認(rèn)的是，如今，所有的工人想做資本家的運(yùn)動(比如全世界向美國移民的運(yùn)動)要比全世界無產(chǎn)階級運(yùn)動更成功。比照著說，共產(chǎn)主義國家的法與資本主義國家的法沒有本質(zhì)區(qū)別，民主制與專制也劃不清楚界限。從它們的實(shí)在法看都不過相對公正而已。我們說，世界歷史從近處看就是這樣。但是我們必須與這種沒有頭腦的或信仰的思想劃清界限。

這是因為，一個國家就像一個人一樣，它可以擁有兩樣?xùn)|西，一個是力量，一個是健康。歸根結(jié)底，這是它能夠擁有和不擁有的唯一的東西。人們今天經(jīng)常談?wù)撘环N人性信念危機(jī)，一種存在于人性中的信任所面臨的危機(jī)。這點(diǎn)幾乎毋庸贅言。媒體天天報道著一個個危機(jī)，例如，銀行不良貸款、黃浦江上漂浮死豬、販賣假羊肉、某家報紙抹黑一個“好人”，等等，這些日常的小危機(jī)無疑可以看作一場大危機(jī)的諸多部分。我們不能小覷這種小危機(jī)，更不能只是心態(tài)轉(zhuǎn)變淡化危機(jī)意識。

這是因為，大危機(jī)實(shí)際上就是政治哲學(xué)危機(jī)。我們設(shè)想一下，若一個國家有兩種人構(gòu)成，一種是聰明人，一種是講誠信的商人。我相信，一千個聰明人和五千萬個講誠信的商人可以營造出健康的文化。五千萬個聰明人和僅僅一千個真正可以相信的人則只能形成一個國家，在這個國家里，雖然人們很聰明，穿著都很漂亮，但是它卻從未創(chuàng)造出一種幸福的客觀條件。所以，我斷言，唯法律主義者片面強(qiáng)調(diào)法律不禁止的就可以做是絕對不行的，真的需要講講信念和良知。其實(shí)，法律的公正意義總是相對的，而金融市場的調(diào)控也并不容易，它不僅需要唯利是圖的銀行家的專業(yè)知識，更需要的是在歐元區(qū)內(nèi)部甚至全球之間進(jìn)行國際合作。然而，出于現(xiàn)實(shí)原因，人們不太相信國家之間能有真正的堅定合作，相反，人們?yōu)橄鞣N危機(jī)包括金融危機(jī)所作的奮斗更多是競爭性的。這是我們應(yīng)該正視的嚴(yán)峻時代命運(yùn)。

今天我們講中國夢實(shí)際上是講中國人的幸福追求。關(guān)于中國人的幸福，我們不需要獨(dú)特的看法。當(dāng)我們講某個人很幸福時，我們首先指那個人很滿足。不過，我們也經(jīng)?？吹侥承┳頋h，他們總是醉熏熏的。通常放縱無度的人他們自己感到很滿足，但沒有人說他們很幸福。那么幸福該怎么講？如果幸福不是與一種令人羨慕的滿足、一種合情合理的滿足相聯(lián)系，那么就不會有人愿意追求幸福了。沒有人會懷疑，一種令人羨慕的滿足、一種合情合理的滿足就是幸福。

我們認(rèn)為，這就是所有人理解的幸福。所謂所有人的幸福，其含義是，它是一種孤立個體無法獲致的幸福。如果人們只能在此社會(秩序)中獲致幸福，那么人們對幸福之渴望乃是對正義的追求。因此，談?wù)撨@樣的幸?？梢詭椭覀兘⒐餐哪繕?biāo)甚至達(dá)成善。然而，在今天，這樣的幸福觀恰恰遭到了懷疑，懷疑的理由是認(rèn)為幸福完全是主觀的。張三理解的幸福不同于李四理解的幸福。甚至張三本人也可能早上幸福晚上就不幸福了。這是因為早上和晚上對幸福的理解不同。好像幸福只是一時興起的東西。這樣一來，究竟什么是幸福？它有哪些表現(xiàn)？對于現(xiàn)代人來說，就總是有點(diǎn)像捕捉蝴蝶似的找不到方向，本身很快就扭曲了。但是，如果幸福完全是主觀的，如果幸福的概念搖擺不定，我們怎么能去決定所尋求的中國夢的關(guān)聯(lián)主線和內(nèi)涵呢？我們又如何能找到我們的政治方向？與希臘和古代中國所處的時代不同，今天是一個滿足的時代，而滿足總意味著失望。在追求幸福的征途上，現(xiàn)代人缺乏的是企盼，缺乏著某種他沒有能力得到卻在他的心中折磨著他的東西。而正是這些東西足以為富有感召力的政治哲學(xué)開個好頭。

二、政治哲學(xué)的指向

近來備受爭議的一種老生常談的觀點(diǎn)認(rèn)為，政治哲學(xué)主要關(guān)注的問題是“什么是最好的生活方式？”，這應(yīng)該是非常正確的。然而，就實(shí)際的觀察而言，如果我們要徹底嚴(yán)肅地來回答這個問題，我們很快會感到形形色色的價值主張的尖銳對立。即便重要的學(xué)術(shù)會議對政治哲學(xué)議題的稱職的理論思考，思考者也必然陷入眾多價值哲學(xué)的激烈交鋒之中。在所有嚴(yán)肅的思考中，政治哲學(xué)似是而非地成了“坐立不安的哲學(xué)”，成了“會議哲學(xué)”。在此意義上，如今的政治哲學(xué)徒有其名。

古典政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)是信奉目的因，就其追問“什么是正確的？”這一問題來說，感奮點(diǎn)在于從自然即人、社會或事物的本質(zhì)中推演出一系列對人的行為作出完備規(guī)定的規(guī)則，通過認(rèn)真觀察自然事實(shí)，以便找到社會問題的公正解決方案，此即自然法學(xué)說。此處的“自然”既可以指一般意義上的自然界，也可以指人性，即被賦予理性的人的天性。如果自然是上帝的造物，則內(nèi)在于自然的規(guī)范(即自然法)便是上帝意志的表達(dá)，自然法學(xué)說也就具有形而上學(xué)的特征。如果自然法是從被賦予理性的人的天性中推出，正義原則便被想象為可由理性發(fā)現(xiàn)，因為此原則正居于其中，自然法學(xué)說便披上了理性的外衣。顯而易見，自然法學(xué)說憑借對某權(quán)威或神圣律法服從人類生活才得以把握。哲學(xué)則依據(jù)自然的正確盤根問底地追問“什么是正確的？”，因此，在哲學(xué)看來，自然法學(xué)說從自然界推出或人的理性中找到最自相矛盾的正義原則。

然而，從歷史上看，哲學(xué)家最容易沖撞法律，例如，蘇格拉底沒有同雅典的文化、社會或經(jīng)濟(jì)發(fā)生沖撞，而是與法律發(fā)生沖撞?，F(xiàn)在的法律不過就是政治現(xiàn)實(shí)，但在那時有個好聽的說法：法律乃神定之法。這種歷史現(xiàn)象我們需要多解釋，但是我們沒有時間。我們只要知道，政治常常向哲學(xué)家發(fā)動攻擊，而哲學(xué)家為了生存，需要的不是人類學(xué)、社會學(xué)或經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是政治哲學(xué)，為的是使這個世界對哲學(xué)來說更安全。為什么？一方面，哲人如果依據(jù)自然正確可以無保留地追問“什么是正確的？”，就會沖撞政治秩序，甚至和神法過不去；另一方面，他也不得不關(guān)注并服從或者是政治共同體的法律，或者是神或某權(quán)威。最終，哲學(xué)不是也不能在政治共同體里的政治的、道德的和宗教的意見之外解答“什么是正確的？”這一問題，相反，哲學(xué)對這一問題的回答在任何情況下都必須是為政治共同體所接受的一個答案。

要理解這兩重說法的關(guān)聯(lián)，我們必須注意這樣一個事實(shí)：對于政治共同體而言是好的東西，對哲學(xué)而言未必是好的，這叫做理想不是現(xiàn)實(shí)。換一種說法是，哲學(xué)思考相當(dāng)于思考理想觀念，即諸如崇高、高尚、美和和諧的觀念，它由此超出社會的政治的、道德習(xí)俗的、宗教的意見，這是因為后者本質(zhì)性地不是從人類社會應(yīng)該如何生活為出發(fā)點(diǎn)，而是從人類社會曾經(jīng)如何生活為出發(fā)點(diǎn)的。

因此，這本身使人注意到哲學(xué)的兩重任務(wù)：一方面，哲學(xué)生活謀求政治上的辯護(hù)；另一方面，哲學(xué)的必要性在于建立最好的或者正義的秩序。就此而言，古典政治哲學(xué)幾乎完全是為哲學(xué)服務(wù)的。而關(guān)于“什么是正確的？”這一問題，是一個在政治領(lǐng)域給哲學(xué)提出的問題，它表明關(guān)于它的爭執(zhí)來自政治領(lǐng)域。因此，不需要太復(fù)雜的理由，政治哲學(xué)必須成為關(guān)于人類事務(wù)的第一哲學(xué)。它所引出的“我應(yīng)該如何生活？”的問題是人的首要問題。這個問題表面上看是倫理學(xué)問題，而實(shí)質(zhì)上是政治哲學(xué)問題。不過，古代人看重理想，所以把關(guān)于人類事務(wù)的科學(xué)即政治學(xué)看作倫理學(xué)的一部分。這個立場包含在由列奧·施特勞斯以柏拉圖主義政治哲學(xué)研究為名所揭發(fā)的前現(xiàn)代政治哲學(xué)中。

而從今天的立場來看，對“什么是正確的？”這一問題通常另有所問。對今天的我們來說，人所作所為決不會去想象天生地“正確”。伯林甚至認(rèn)為，經(jīng)過啟蒙后還談上帝賜予的自然法就有些神經(jīng)不正常了。然而，上帝死后現(xiàn)代人特別無助，特別需要探究有關(guān)人的行為的正確性無解的問題，這也是事實(shí)。

然而，誰或者什么地方會探究并提出這問題？我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代人認(rèn)清這樣的事實(shí)：現(xiàn)代政治哲學(xué)的核心問題是權(quán)力和利益，今天宗教和政治的狂熱提供了尤其可怕的事例。因此，現(xiàn)代政治哲學(xué)對價值概念的篡奪，就用“為何要問什么是正確的？為何不問什么是不正確的”這個問題反轉(zhuǎn)來表明把古典政治哲學(xué)關(guān)于最好的或者正義的秩序從相對正義中排擠出去的傾向。其論證可概述為：“理念的意義并不在于實(shí)現(xiàn)，而在于讓人知道現(xiàn)實(shí)有多么糟糕，現(xiàn)實(shí)距離理想有多遠(yuǎn)?！盵注]趙汀陽：《壞世界研究：作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社2009年版，第63頁。這表明：現(xiàn)代人認(rèn)清現(xiàn)實(shí)之后，于是熱衷于政治哲學(xué)，并把政治哲學(xué)當(dāng)作第一哲學(xué)，但其立場卻與古典政治哲學(xué)完全不同了，它已經(jīng)順從一種相對主義的立場。以下我將考量這個明顯對前現(xiàn)代政治哲學(xué)激進(jìn)變更的立場，它與關(guān)于生活的真理問題相違背嗎？或者說，現(xiàn)代政治哲學(xué)對前現(xiàn)代政治哲學(xué)激進(jìn)變更有沒有帶來不利？

三、七嘴八舌的真相

什么叫政治哲學(xué)？我們前面已經(jīng)作了初步界定。從批判的觀點(diǎn)來看，就算我們自己不想提出這個問題，當(dāng)今時代也已經(jīng)向我們提出了這個問題。如今關(guān)于什么是政治哲學(xué)的說法有一大堆，并且每種說法很快就會變成老生常談，然而卻不易變成實(shí)踐上和合理意義上的約定俗成。那么，我們能不能給政治哲學(xué)下一個簡單的、容易處理的定義，使大家不必費(fèi)多少口水就能達(dá)成一致呢？對此有不同的看法。譬如，對于伯林來說，他所關(guān)切的問題經(jīng)過好幾千年的爭論尚未取得進(jìn)展。由于民主觀念及現(xiàn)代哲學(xué)的慫恿，不管誰想如何弄清楚這個問題，都會發(fā)現(xiàn)自己陷入了一場永恒的交談和毫無成果的喋喋不休之中。可是，施特勞斯則幾句話就打發(fā)了。為什么？因為對于一個思考政治哲學(xué)問題的人來講，他應(yīng)該清楚地意識到關(guān)于“什么是正確的？”并未找到答案，價值一詞以特定的現(xiàn)代內(nèi)涵也必然預(yù)設(shè)一種相對主義的立場。如今連10歲的小孩都知道價值是相對的，但他也知道如何絕對避免大錯。

哲學(xué)的思考正是意味著這類思考。偉大思想家所專注的始終沒有得到解決的問題是：統(tǒng)治世界的規(guī)則是什么？世界由什么構(gòu)成？什么是最好的生活方式？我們應(yīng)該如何生活？等等。這些問題看上去要比其他問題更難回答，因為它們有一個共同點(diǎn)，就是不能從事實(shí)里尋找它們的答案。任何一個有些見識的人都能告訴你“鴉片是毒品”或者告訴你“鴉片為什么讓人睡覺”，而對于其最基本問題的關(guān)切，譬如為什么有些人要吸食鴉片，答案可能極難發(fā)現(xiàn)。因為前者乃是可籍實(shí)驗檢驗的事實(shí)判斷，后者涉及無法驗證的價值判斷，即對“什么是最好的生活方式？”的關(guān)切。

那么哲學(xué)為什么一直執(zhí)著地要跟那些人類不知道答案甚至不知道如何去尋求答案的這些問題打交道？什么是人類不僅不知道答案甚至不知道如何去解答的問題？為什么這種問題跟政治哲學(xué)有關(guān)系？所有這些問題的實(shí)質(zhì)歸結(jié)為兩個問題：什么叫政治哲學(xué)？哲學(xué)與政治有什么關(guān)系？我們發(fā)現(xiàn)，由于政治哲學(xué)的邊界的模糊不清，流行著許多建立人為界線的學(xué)院派定義?？墒?，政治哲學(xué)不是一個學(xué)院里頭存在的東西，多數(shù)偉大政治哲學(xué)家都不是大學(xué)教授。當(dāng)你開始從學(xué)院派談?wù)撜握軐W(xué)時，就可能相對忽略那些真正的政治哲學(xué)問題。同樣的道理，將政治哲學(xué)理解為哲學(xué)本身之外的東西亦欠妥當(dāng)。列奧·施特勞斯、以賽亞·伯林、葛蘭西[注]葛蘭西說：“‘哲學(xué)和政治’、思想和行動的平等或相等，也就是說，達(dá)到實(shí)踐哲學(xué)。一切都是政治，甚至哲學(xué)或各種各樣的哲學(xué)……也是如此，而唯一的‘哲學(xué)’則是行動中的歷史，也就是說，是生活本身。正是在這個意義上，人們可以解釋德國無產(chǎn)階級是德國古典哲學(xué)的繼承人這一命題，也由此人們可以斷言，伊里奇[列寧]開展的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的理論化和現(xiàn)實(shí)化，也是一個偉大的‘形而上學(xué)’事件?！辈贿^，葛蘭西最終把哲學(xué)定位為意識形態(tài)。參見葛蘭西：《獄中雜記》，曹雷雨、姜麗、張跣譯，中國社會科學(xué)出版社2000年版，第270頁。在回答“什么叫政治哲學(xué)？”這一個問題時斷言，所謂哲學(xué)就是政治哲學(xué)。

當(dāng)然，這種看法讓人困惑，這是頗為微妙的理解。從現(xiàn)代政治哲學(xué)立場來看，政治和哲學(xué)的共同之處太少，哲人對政治事物的蔑視或者怠慢由來已久，將政治和哲學(xué)捏在一起成為政治哲學(xué)當(dāng)然不可能。那么，為什么政治哲學(xué)就是哲學(xué)本身呢？列奧·施特勞斯、以賽亞·伯林、葛蘭西他們有不同的理由。首先要說明的一個要點(diǎn)在于：對于列奧·施特勞斯來說，哲學(xué)本質(zhì)上就是政治的，它的含義是：哲學(xué)要關(guān)切人類價值沖突這件事情，至于最終能不能解決價值沖突是另一回事。為什么要哲學(xué)？哲學(xué)有什么用？這些問題的答案就在這里?！罢巍币辉~也須在如何回答“為什么要哲學(xué)”這一問題的意義上使用。對于伯林來說，哲學(xué)本質(zhì)上是政治的，它的含義是：人類不可能避免價值評價這回事。價值沖突問題就是政治問題，它是無法解決的。伯林理解的所謂價值沖突無法解決等于說對于政治主張來說，“沒有絕對基礎(chǔ)無法活，有絕對基礎(chǔ)也無法活”[注]Leo Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism,Selected and Introduced by Thomas L. Pangle , The University of Chicago Press , 1989 , P.16.。對于葛蘭西來說，哲學(xué)本質(zhì)上是政治，它的含義是：一切都是政治。由此可見，這些人表面上看起來都同意哲學(xué)本質(zhì)上是政治的，但其實(shí)理解很不一樣。

我們不妨以如下方式設(shè)想，它們之間有共同點(diǎn)和不同點(diǎn)。設(shè)想哲學(xué)家正在議會里作為觀察員列席。他發(fā)現(xiàn)，議會是這樣一個地方，人類中分布不均等的理性微粒在這里聚合起來，但對于議會而言，和政治本身的情況一樣，觀念的自由競爭意味著沒有絕對正確的結(jié)論，只有平衡、妥協(xié)的意見。除了辯論之外，在議會內(nèi)部僅僅獲得相對真理，這是議會制度的一個特點(diǎn)。同樣道理，對于政治而言，通過黨派的對立而達(dá)成的意見平衡，就像人通過飲食平衡獲得健康一樣重要。但是，它絕不能擴(kuò)展到世界觀的絕對問題上，政治里面只能解決性質(zhì)上是相對的真理問題。同樣可以說，搞哲學(xué)也要辯論，要交流意見。目的是通過論證某事情為真理或正確而說服對手，或被人說服而認(rèn)為某事情正確或正當(dāng)。從現(xiàn)代哲學(xué)立場看，哲學(xué)的特點(diǎn)在于各方的意見沖突、平衡。黑格爾哲學(xué)體系的持平之論再清楚不過地表明，哲學(xué)是來自各種肯定和否定的永無止境地向著新的綜合的意識的自我發(fā)展。按照黑格爾哲學(xué)就無法為善惡的絕對區(qū)分提供基礎(chǔ)。善就是在辯證過程中的當(dāng)前狀態(tài)中合理的東西，所以也是現(xiàn)實(shí)的東西。如果世界歷史就是世界法庭，那么它就是一個拿不出最后證據(jù)、沒有明確的終審判決的過程。

從哲學(xué)與政治的這種勾連來說，以議會制原理為基礎(chǔ)的現(xiàn)代政治理論與現(xiàn)代哲學(xué)理性主義有種種關(guān)系，它們共同信奉歷史相對主義。它們獲得的簡單的結(jié)論是，人類的價值沖突無法解決，這在議會制與政黨的政治生活舞臺中已得到淋漓盡致的表達(dá)，這比較接近伯林的觀點(diǎn)。柏林從好爭論和好斗的人性中看到了“關(guān)于尋找行為問題之答案的正確方向的分歧”，人類沒有辦法找到絕對基礎(chǔ)來解決分歧。但從知識的角度看，所謂“真正的知識都是描述性的：其正確性取決于同客觀存在的事實(shí)的一致。只有知識能夠完全消除無知和懷疑”[注]以賽亞·伯林：《浪漫主義時代的政治觀念》，王崠興、張蓉譯，新星出版社2011年版，第29頁。。大致說來，這是一種把政治問題看作經(jīng)驗理性范圍里面的問題。對于伯林來說，如果政治問題確實(shí)是問題的話，那么“它們的答案通過專門用于它們的發(fā)現(xiàn)技術(shù)就能找到”[注]參見以賽亞·伯林：《浪漫主義時代的政治觀念》，王崠興、張蓉譯，新星出版社2011年版，第28頁。。在這里，伯林避開了價值沖突，實(shí)際上也就等于狡猾地消解了真正的政治問題，雖然它最初是以一種反抗絕對價值觀念的要求出現(xiàn)的。伯林自以為是地認(rèn)為，如果取消絕對價值觀念，歷史相對主義便成了一劑治療政治疾病的靈丹妙藥。

然而，價值沖突問題畢竟不能等同于一場口水戰(zhàn)。對于施特勞斯來說，要使政治和哲學(xué)爭論成為可能，就要有某種絕對的立場。相對主義看來需要某種絕對主義，這是禿子頭上的虱子明擺著的。我們并不能像伯林那樣，認(rèn)為對手之間只要共同承認(rèn)某個客觀事實(shí)就行了，而是要承認(rèn)價值沖突的不可避免，并尋求一個唯一并且高高在上的東西以便獲得一個統(tǒng)一體。

因為無論搞哲學(xué)還是搞議會政治，辯論需要以共同的信念為前提，需要有被人說服的條件，需要真正能夠講理的條件，需要有高于黨派關(guān)系和私利的東西。否則，社會崇尚的東西與這個社會有機(jī)體的首要和關(guān)鍵部分之間必然失去和諧，政治也就失去了自身的“理”，議員之間發(fā)生肢體沖突恐怕也無法恰當(dāng)?shù)亟鉀Q。從古典政治哲學(xué)的立場看，使哲人看不慣的是，議會里搞什么戰(zhàn)術(shù)，除了動武之外還有討論法案時咬文嚼字等等。這些東西甚至表明了整個民族都沒有信念，以致政治生活和哲學(xué)生活的辯論似乎僅僅因為大家脾氣好、“好好商量”就成了正確而美好的事情，其實(shí)那里卻沒有“精神”。如今，議會政治與哲學(xué)論辯已經(jīng)遠(yuǎn)離了信念，大多數(shù)人會認(rèn)為議會制與周全的形而上學(xué)體系已經(jīng)沒有了自己的絕對基礎(chǔ)。同樣地，今天的政治哲學(xué)也已經(jīng)講得很清楚：在政治中設(shè)想能夠保證有理性碎片的擔(dān)綱者恰恰是成問題的。在議會中，也很少有人還認(rèn)為能夠通過報紙和議會辯論獲得公正的法律和正確的政策。這實(shí)質(zhì)上是整個哲學(xué)成了問題的歷史后果。

我們從政治和哲學(xué)的比較中引出了一個重要的問題，這個問題就是“哲學(xué)與政治的關(guān)系”。我們同意把政治哲學(xué)明確理解為哲學(xué)本身，但需要看清楚政治哲學(xué)與哲學(xué)本身的邊界模糊不清這個事實(shí)的本質(zhì)。

首先，有人提出一種反對把政治哲學(xué)明確理解為哲學(xué)本身的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，政治哲學(xué)是哲學(xué)的一部分，類似地，政治也只是人類事務(wù)更大整體組成中的一個部分。整體是人類歷史或社會演化而不是政治，憑什么把政治哲學(xué)明確理解為哲學(xué)本身？我們可以說這是一種學(xué)科定見，價值沖突無法解決的固有的虛無主義的大問題無疑是由這個定見所決定的。或者說，這個定見的首要曲解在于，用政治理論或政治學(xué)充當(dāng)政治哲學(xué)。就像為了給予政治哲學(xué)一個學(xué)科定位或上個戶口，而接受政治哲學(xué)是哲學(xué)屬下的一個學(xué)科那樣。

其次，這個定見的危險在于，研究政治哲學(xué)等于用哲學(xué)的方法去研究政治。因此，既然政治哲學(xué)也是一種真正的知識，那么除了用歸納和演繹的方法外就沒有別的方法。然而，從邏輯上和周全的體系而言，政治哲學(xué)取決于政治能夠成為獨(dú)立的和基礎(chǔ)性的。政治是基礎(chǔ)性的意思是，政治的根據(jù)就在它自身當(dāng)中，而不在它之外。換句話說，哲學(xué)不能給政治生活提供根據(jù)。相反，哲學(xué)必須以政治為基礎(chǔ)。所以，從“政治哲學(xué)這個術(shù)語中的形容詞‘政治’”這個觀點(diǎn)看，“‘政治哲學(xué)’的意思主要不是指對政治的哲學(xué)處理，而是對哲學(xué)的政治或通俗的處理，或哲學(xué)的政治引導(dǎo)——試圖將有資格的公民，或他們有資格的兒孫從政治生活引向哲學(xué)生活”[注]Leo Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism, Selected and Introduced by Thomas L. Pangle , The University of Chicago Press , 1989 , P.62.。可見，政治哲學(xué)起碼有兩項限定：一是對哲學(xué)作通俗處理或?qū)φ軐W(xué)生活作政治辯護(hù)，予以理性的合法化論證；二是把政治哲學(xué)作為培育潛在哲人的場所。筆者認(rèn)為，政治哲學(xué)既不屬于認(rèn)識論或語義學(xué)研究(除非在政治爭論中涉及語詞的應(yīng)用，而且也只有在有頭腦的人的手中，語詞分析才是有價值的，否則這種分析不是一個政治問題)，也不屬于解決經(jīng)驗問題爭論的方法的研究(韋伯已經(jīng)宣稱“諸神之爭”無法解決)。一言以蔽之，政治哲學(xué)不是作為一個學(xué)科門類之類的政治學(xué)或者政治理論。

基于這種判斷，當(dāng)今的政治哲學(xué)研究，如果如同倫理學(xué)、美學(xué)、法哲學(xué)那樣的學(xué)科式研究，弄不好就不知不覺陷入了局限于“現(xiàn)存秩序的哲學(xué)”視界之內(nèi)。那么它應(yīng)該屬于什么呢？在這一點(diǎn)上，我們可細(xì)細(xì)體會施特勞斯的典型的表述。他說：“在現(xiàn)代，政治史學(xué)科僅僅是許多歷史學(xué)的一個分科，并且它絕不比其他學(xué)科更基本或更核心?，F(xiàn)在，綜合的歷史學(xué)主題也不再是政治行動和話語，而是叫做‘文明’或‘文化’之類的東西。所有關(guān)乎人類的東西都被叫做文明或文化的一部分：所有——因此，尤其是哲學(xué)。然而，如果哲學(xué)成了文明或文化的一部分，哪怕是很本質(zhì)的一部分，那么，哲學(xué)不再是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)。因為嚴(yán)格意義上的哲學(xué)是一種旨在把人類從任何文明或文化的特殊前提里解放出來的屬人的努力?！盵注]Leo Strauss,The Rebirth of Classical Political Rationalism,Selected and Introduced by Thomas L. Pangle , The University of Chicago Press , 1989 , P.75.

我覺得，我們不能放過這種觀點(diǎn)。要界定哲學(xué)與政治的關(guān)系，不能以流行的政治態(tài)度為起點(diǎn)，也不能以近代的政治理解為起點(diǎn)，而應(yīng)以時代的政治困境為起點(diǎn)。這里涉及的總是已經(jīng)是時代大思想家的智慧，要從時代大思想家的智慧自身來理解哲學(xué)與政治的關(guān)系。

四、要做哲學(xué)，只能做政治哲學(xué)

要做哲學(xué)，只能以政治哲學(xué)的形式進(jìn)行。列奧·施特勞斯可能曾經(jīng)這么說過，也許他就是這么說的。在施特勞斯《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)與政治哲學(xué)》一文里就有這句話。從批評的視角看，這句話在某種程度上是諷刺性的：因為施特勞斯心目中的當(dāng)今時代最深刻的哲學(xué)思想與政治哲學(xué)是絕緣的。

在這篇名文里，施特勞斯說起了現(xiàn)代性危機(jī)的例子，他說，我們時代的政治其實(shí)已經(jīng)變成普遍的了，例如美國城市貧民窟里發(fā)生的騷動可以波及莫斯科、北京、約翰內(nèi)斯堡、漢諾威、倫敦以及其他遙遠(yuǎn)的地方。可見這些城市因為政治意識形態(tài)的原因聯(lián)系多么緊密，這種現(xiàn)象還可以解釋為政治哲學(xué)的消失。這一點(diǎn)在東方相當(dāng)明顯，它們都把共產(chǎn)主義稱為意識形態(tài)的東西，而西方也不例外，由于生存主義和實(shí)證主義當(dāng)?shù)溃握軐W(xué)也就不再能吸引注意力了。“一個社會正義不正義”這樣的問題也失去了意義，因為相對主義正義學(xué)說就其本質(zhì)而言與實(shí)證主義相關(guān)聯(lián)，因此，判斷是非對錯不過就是用一系列錯誤的審查去替代自以為正確的學(xué)說。我們要么放棄尋求“什么是最好的生活方式”的答案的爭吵，要么只能在知識描述性的意義上來提出這個問題的答案。如今政治如何運(yùn)作那是一個描述性問題，而不是規(guī)范性問題。

在施特勞斯看來，這在時代的思想家那里出現(xiàn)不是偶然的。胡塞爾的反思哲學(xué)樣態(tài)最多只是對哲學(xué)家和滿足于保守傳統(tǒng)的人之間的沖突表表態(tài)度。從馬克思的情況看，他描繪的共產(chǎn)主義圖景也沒有政治哲學(xué)洞見。因為共產(chǎn)主義社會是切斷政治關(guān)聯(lián)的社會。馬克思自己認(rèn)為，共產(chǎn)主義社會并不是人類歷史的終結(jié)，施特勞斯卻偏偏糾彈馬克思自由王國理論的邏輯矛盾：馬克思將自由王國看作一種絕對完美的地盤，論證卻是如下宣稱，“如果自由王國達(dá)到完美，看起來它將成為最低級的人在試管中所生產(chǎn)的俗人們的王國”，“意味著人的卓越的潛能不光彩地喪失了”[注]Leo Strauss,The Rebirth of Classical Political Rationalism, Selected and Introduced by Thomas L. Pangle , The University of Chicago Press , 1989 , P.21.。至于海德格爾這樣偉大的思想家，他的哲學(xué)蠱惑起激進(jìn)歷史主義的狂瀾，卻沒有政治哲學(xué)的位置，他一再反對流行價值哲學(xué)的理由就是人具體的日常生存之上并無先天的價值和理想，這一再明顯不過的矛盾意味深長。

如果施特勞斯看到下面的局面心里一定不痛快：今天政治哲學(xué)的信譽(yù)和美譽(yù)度已經(jīng)下降到完全荒唐的地步，下降到所有思想的一切根據(jù)的真正根據(jù)，也就是根本深淵的地步，面對這樣的時代政治困境，對最好政體或最好社會探求的哲學(xué)基礎(chǔ)已不可能。[注]參見列奧·施特勞斯：《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)與政治哲學(xué)》，載賀照田：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開：學(xué)術(shù)思想評論》(第六輯)，吉林人民出版社2002年版，第102-112頁。可以看出，施特勞斯服務(wù)于對現(xiàn)代哲學(xué)的政治批判，關(guān)注的就是哲學(xué)與政治的關(guān)系。他對馬克思、海德格爾的歷史評價雖有自己的著眼點(diǎn)，但他的觀點(diǎn)和西方學(xué)界流行的觀點(diǎn)總體上是一致的，他把馬克思、尼采、海德格爾看成是“政治理論家”而不是“政治哲學(xué)家”。這就是說，在馬克思、尼采、海德格爾那里必定有某種根本錯誤。那是什么樣的錯誤呢？施特勞斯認(rèn)為，現(xiàn)代世界最大的問題就是不承認(rèn)有永恒普遍的原則，人類的基本問題相對化了。從施特勞斯的角度看，假如馬克思主義像人們承認(rèn)的那樣是我們時代、我們社會的真理，那么就等于承認(rèn)馬克思主義并不是別的時代和社會的真理，那就必須承認(rèn)，馬克思主義同樣沒有避免相對主義。施特勞斯感覺到，這和馬克思主義沒有否認(rèn)真理不斷發(fā)展的想法是相一致的。至于尼采和海德格爾，施特勞斯沒有放過他們與納粹的關(guān)聯(lián)這件事。這兩位仁兄雖然不能稱為納粹哲學(xué)家，但是基本傾向中卻有不少東西是與納粹合拍的。施特勞斯認(rèn)為，犯錯的根源在于他們對如下至關(guān)重要問題的忽視：何為正確的生活？何為正義？他們再也不會提出來。但是，我們認(rèn)為，適用于尼采和海德格爾的觀點(diǎn)卻不適用于馬克思。此外，這種解釋無論如何無法解釋馬克思、尼采、海德格爾的思想對人類思想迄今所產(chǎn)生的越來越大的影響這一基本事實(shí)。哪怕是在最激烈反對他們的人之中，在這方面，他們也得到了應(yīng)有的尊敬。

問題正在于馬克思、尼采、海德格爾有對人類生活中的正義的深切關(guān)懷。如果說現(xiàn)在流行的做法是把馬克思與黑格爾、尼采與海德格爾混在一起談，那么我們須先談馬克思。我們認(rèn)為，毫不夸張地說，今天這個世界的思想由兩個部分構(gòu)成：一部分思想源自洛克，另一部分則源自馬克思。馬克思批判了各種各樣的社會主義思潮，因為他們都誤以為社會主義建立在一種基本的空想上，他們誤以為正義可以通過平等和建立平等權(quán)利來達(dá)到。馬克思求助于科學(xué)試圖建立科學(xué)社會主義，這是因為他對絕對正義的信仰。但這只是真相的一半，換言之，馬克思主義是一種獨(dú)特的政治哲學(xué)。我們借用布魯姆的話述說真相的另一半：“這種或那種形式的平等都沒有給天才留下位置?！薄爸灰阆嘈刨Y本主義多多少少是‘最后的人’的原因，隨著資本主義的消滅會釋放出新的能量，那么尼采關(guān)于人的渺小化和精神貧困化的無與倫比的描述，就能加強(qiáng)馬克思的立場?！盵注]艾倫·布魯姆：《美國精神的封閉》，戰(zhàn)旭英譯，譯林出版社2007年版，第178-179頁。當(dāng)尼采認(rèn)為社會主義者這種對平等的要求只是表達(dá)了嫉妒和報復(fù)時，他卻極具煽動性地表達(dá)了關(guān)于正義的新思路。至于海德格爾，他把西方資本主義和共產(chǎn)主義都看作技術(shù)工具，因此，他轉(zhuǎn)而把國家社會主義看作人類面對這種時代挑戰(zhàn)的政治運(yùn)動?！拔覀儽桓嬷?，‘決定性的政治實(shí)體便是正義’”。因此，有人認(rèn)為，“海德格爾《存在與時間》中人的生存的存在論基礎(chǔ)，對于政治哲學(xué)的可能性來說，具有這樣的暗示”：“嚴(yán)肅地對待時間”，“嚴(yán)肅地對待歷史性”，“嚴(yán)肅地對待個體性”和“嚴(yán)肅地對待自由”[注]參見施羅弗：《〈存在與時間〉中的政治暗示》，載劉小楓、陳少明主編：《海德格爾的政治時刻》，華夏出版社2010年版，第10、15-16頁。。

當(dāng)然，從馬克思、尼采、海德格爾思想中暗示的“政治哲學(xué)的可能性”，人們可以展開尖銳的爭論。但所有這些爭論之中，最根本的，是要考慮對西方危機(jī)的把握。有人指出，海德格爾對西方危機(jī)的把握，與把這種洞見解釋成政治行動的指導(dǎo)方針之間有矛盾。不幸的是，這種情況在尼采、馬克思那里也難以避免。最引人注目的問題還是，政治和哲學(xué)之間的矛盾也給我們重新思考理論和實(shí)踐、哲學(xué)和政治之間的關(guān)系提供了新的契機(jī)。更進(jìn)一步說，更大的挑戰(zhàn)在于，通過對當(dāng)今世界政治哲學(xué)之可能性的考察，才能重新塑造曾經(jīng)影響世界的偉大思想。