張秋芳，張 劍

(蘇州經(jīng)貿(mào)職業(yè)技術(shù)學院旅游系，江蘇 蘇州 215009;湖南科技學院外語系，湖南 永州 425100)

一

日本近代作家島崎藤村(1872－1943)和中國現(xiàn)代詩壇名家郭沫若(1892－1978)是中日兩國最具代表性的浪漫主義詩人。郭沫若在最具權(quán)威的十多位中國現(xiàn)代文學名家的名單排列中，是唯一的浪漫主義詩人。而藤村是日本近代浪漫主義的主要代表人物，他于明治三十年發(fā)表的詩集《嫩菜集》被譽為“響亮地吹起劃時代近代詩最初的青春號角?！保?］

藤村浪漫主義思想的形成，在國內(nèi)，得益于北村透谷平民主義思想的影響，認為明治時代一定要經(jīng)歷一場大革命，一定要消滅貴族思想，創(chuàng)立平民思想，并針對明治專制主義政權(quán)統(tǒng)治的黑暗現(xiàn)實世界，設(shè)想出一個“精神世界”，欲從那里尋求個性、思想的完全解放;在國外，得益于西方浪漫主義作家的影響。藤村于明治二十九年進入明治學院，大量接觸歌德、拜倫、雪萊、彭斯、華茲華斯的作品。眾所周知，藤村的《嫩菜集》尤以抒情性見長，這當然是因為他對《古今和歌集》的至愛，而和歌的抒情性也是促成《嫩菜集》抒情的一個重要因素。而在西歐浪漫主義思想，特別是華茲華斯作品的影響下，藤村的神教觀從信仰走向詩性。華氏把詩描述為“強烈的情感的自然流露”，抒情色彩尤為濃厚，所以法國評論家又把浪漫主義稱之為“抒情主義”。所有這些，造成了藤村詩歌一個最基本特征——抒情性。

島崎藤村和北村透谷構(gòu)建出的“精神世界”與郭沫若自詡“以全部的精神以傾倒于一切”的世界是有那么一點類似的浪漫主義世界。

郭沫若1892年出生于四川樂山，自幼喜愛文學。他的少年時代是舊民主主義革命和提倡所謂“新學”的時代。在他求學之初，便接觸到一些近代文化知識，接受了資產(chǎn)階級民主主義思想的影響。中學時代，他熱情地參加了反清、反帝的愛國學生運動，并成為運動中的骨干分子，曾先后三次被學校開除。辛亥革命失敗后，他失望而苦悶，為尋找出路，于1914年到日本留學。在日本，他先學醫(yī)，后來從事文學運動，想借文學這一武器來改造社會。在這期間，日本浪漫主義已經(jīng)發(fā)生扭曲和裂變，他更多接觸的是泰戈爾、歌德、海涅等人的作品。五四運動爆發(fā)那一年，他又接觸到美國民主詩人惠特曼的《草葉集》，于是郭氏長期郁結(jié)的民族感情，便在惠特曼粗獷的浪漫主義詩歌的啟示下找到了噴火口，產(chǎn)生了著名的詩集《女神》。

提到《女神》，誰也無法回避郭沫若的泛神論問題?！杜瘛穯柺篮螅瑢W者們紛紛對此展開了討論。首先是人們表示同意郭沫若是一個泛神論者。但泛神論是什么呢?“穆木天把郭沫若的泛神論說成是盧梭的自然主義、歌德式的情感主義、老莊和托爾斯泰的虛無主義、印度神秘的梵天、尼采的查拉圖的世界?！保?］應該說穆木天的說法是很有分量的，他的價值就在于泛神論是一些不同概念的雜糅。對此，郭沫若于1922年寫下《少年維特之煩惱》的序引，對歌德的思想介紹頗為詳細。以下是郭氏自己對泛神論的闡述:

泛神便是無神。一切的自然泛神便是無神。一切的自然只是神的表現(xiàn)，我也只是神的表現(xiàn)。我即是神，一切自然都是神的表現(xiàn)。人到無我的時候，與神合體，超絕時空，而等齊生死。人到一有我見的時間，只見宇宙萬匯和自我之外相，變滅無常而生生死死存亡之悲感，萬物必生必死，生不能自持，死亦不能自阻，所以只見得“天與地與在他們周圍生運動的力，除是一個永遠貪夢，永遠反芻的怪物而外，不見有別的?！贝肆词莿?chuàng)生萬匯的本源，即是宇宙意志，即是物之自身──Dingansich，能與此力瞑合時，則只見其生而不見其死，只見其常而不見其變。體之周遭，隨處都是樂園，隨處都是天國，永恒之樂，溢滿靈臺。“在‘無限’之前，在永恒的擁抱之中，我與你永在?！比酥烤刮ㄇ笾篮阒畼范?。欲求此永恒之樂，則先在忘我。忘我之方，歌德不求之于靜，而求之于動。以獅子搏兔之力，以全身全靈以謀剎那之充實，自我之擴張，……以全部的精神陶醉!以全部的精神煩惱!以全部的精神請哀毀!一切徹底!一切究竟［3］!

那么郭沫若的泛神論又怎么與藤村的“精神”有類似之處呢?泛神論認為:本體即神，神即自然。換句話說:神即宇宙萬物，自然界的一切都是神。再看藤村在《文學界》(2號)中論述:“真正的達觀之士既不樂天也不厭世胸中別有無限之青天，天地悠悠，不可言說的風情存在于其間，那是無量、無邊、無限、極致、理想、風流、神。這樣，月花變?yōu)闊o限之風情，基督是神，流水是理想之神，西行、芭蕉、但丁、莎士比亞都屬同列?！?《懷念馬上·人世》)［4］既然神作為抽象的真理存在于萬物之中，那和“自然界的一切都是神”的泛神論又有多少區(qū)別?

藤村在詠物詩《常青樹》里寫道:“盡管百草終會敗落，常青樹卻永不枯黃。啊，多么悲壯!”在詩人筆下，常青樹在風雪中肆虐，萬物凋零的數(shù)九寒天，依然傲然挺立，常青常綠，該有多大的“神力”!

描寫永盛不衰的自然是日本詩歌的傳統(tǒng)，像松尾芭蕉等一些古典詩人，他們栩栩如生地描繪了自然風光，在優(yōu)美、恬靜的自然懷抱中消融了作者自我，描繪出一個自我與宇宙相融的“無我”境界，以此體現(xiàn)佛教禪學的“梵我合一”的世界。這也是穆木天對郭沫若“泛神論”所說的“盧梭的自然主義、哥德式情感主義、老莊和托爾斯泰的虛無主義、印度神秘的梵天、尼采的查拉圖的世界”。

總之，藤村的世界觀也是眾多元素的雜糅。正如吉田精一所說:“不只是西歐，還有日本的古典，尤其是中世的隱者文學，或帶中世色彩的思想感情……了解西歐的美與自由的人所持有的理想與日本現(xiàn)實之間的很大背反，使他們在實際人生中清高起來，并帶有厭世感傷的哀愁?！保?］除了西歐作家對詩人巨大的影響之外，日本的傳統(tǒng)文學包括《萬葉集》、《古今和歌集》等和歌的世界，從源氏到西鶴的小說物語，芭蕉代表的俳諧，近松等的元祿文學，都使藤村從中發(fā)現(xiàn)了嶄新的世界。

而西歐作家的影響也是至關(guān)重要的。尤其在華茲華斯自然觀的刺激下，藤村的神教觀與詩性形成合流。華茲華斯在《丁登寺》中有言“我感到有物令我掠起……”這幾行詩，明顯反映了“西方的泛神論觀念……”［6］同時，關(guān)于泛神主義和原始崇拜主義，不僅可以追溯到印度的古老思想，而且東方的道家思想也具有泛神主義傾向。華茲華斯曾經(jīng)學習過東方語言，從他的詩歌中可以發(fā)現(xiàn)類似的道家思想。而對藤村來說，不僅在華氏那里，也在東方本土上感受到道家思想中的泛神主義。當然，藤村的泛神主義和郭沫若的泛神論不會是相等的，但卻是異曲同工的。

二

藤村和郭沫若的浪漫主義詩歌的形態(tài)和情調(diào)，不僅不同工，而且格調(diào)迥異，美學風貌判若截然。那么，他們根本的不同點在哪里?以藤村在《落梅集》中一首為人所稱道的《椰果》為例，這首詩讓我們想起了李白的《靜夜思》，它同樣以明白如話的語言寫出了漂流遠客的思鄉(xiāng)之情。藤村同李白一樣，不追求想象的新穎奇特，也摒棄了辭藻的精工華美。但境是境，情是情，只借用一顆小小的椰果，以小喻大，那么逼真，寄托了自己深沉的憂思。一句“撈起椰果放在胸口”，激動的感情和濃郁的詩意沛然而來。整個詩的節(jié)奏是舒緩的，語言是樸素的，不像浪漫主義慣用的主體無限擴大，氣勢如大江狂瀾，情境離奇，把想象和夸張的成分寫到極致。

而郭沫若的《女神》就是主體無限擴大，把想象和夸張的成分寫到極致的浪漫主義詩歌?！杜瘛分械摹拔摇睅缀跽鞣?、占有了“一切的一”和“一的一切”:

我們更生了。我們更生了。一切的一，更生了。一的一切，更生了……我們新鮮，我們凈朗，我們?nèi)A美，我們芬芳，一切的一，芬芳。一的一切，芬芳……［7］

郭沫若詩歌中的“我”簡直是太神奇了。詩劇《湘累》中的屈原形象實際是詩人自身的化身，他感到自己具有“創(chuàng)造日月星辰”、“馳騁風云雷電”的偉大力量。在《立在地球邊上放號》中，“我像北冰洋的晴景一樣壯麗，像提起全身的力量來要把地球推到太平洋那樣蘊藏著無限神力”?！杜裰偕分械呐?，她們最初各持樂器在龕穴中做神，當她們看到世界這般渾濁、昏暗，她們便自覺地肩負起創(chuàng)造新世界的職責:“姊妹們，新造的葡萄泥漿，不能盛在那舊了的皮囊。為容受你們的新熱、新光，我要去創(chuàng)造個新鮮的太陽!”

在《天狗》一詩中，詩人將自我與神話中的天狗融為一體，那神奇的力量無可比擬:“我是一條天狗呀!我把月來吞了，我把日來吞了，我把一切的星球來吞了，我把全宇宙來吞了，我便是我了?！?/p>

我們當然能夠理解，郭沫若的浪漫主義詩作復活了民族的生機與人的個性生命，從而“崇拜自己的本質(zhì)，把自己的本質(zhì)神化”，旨在實踐愛國主義和共產(chǎn)主義的理想。但是他豈止是表現(xiàn)自我，而是成千萬倍地放大了自我，是自我的絕無僅有的神話。除了“男性的粗暴”以外，還在《女神》中塑造了各種各樣超乎尋常的女性形象，有類似于補天女媧的神奇女性，有給人類母親般深恩厚愛的比觀音還要偉大仁慈的女性等等?！杜瘛分懈魃宋锏纳窳?，比齊天大圣還要神通廣大。神話一般出現(xiàn)在特定的時期，在物質(zhì)生產(chǎn)不發(fā)達的階段存在，但二十世紀二十年代仍然產(chǎn)生了《女神》這樣的神話，真是奇跡。

一般來說，浪漫型藝術(shù)是理念的心靈內(nèi)容超出了客觀的物質(zhì)形式本身的意義，是精神溢出物質(zhì)，理念壓倒形象，都是以理念中精神內(nèi)容與物質(zhì)形式的不協(xié)調(diào)為特征，只是不協(xié)調(diào)的程度不盡相同。郭沫若的《女神》，是精神無限地溢出了物質(zhì)，精神內(nèi)容與物質(zhì)形式多不協(xié)調(diào);而外國浪漫主義詩人則少有這種不協(xié)調(diào)的情況，諸如雪萊、華茲華斯，包括郭沫若受其影響頗深的美國詩人惠特曼，遍讀他們的詩作，很難見到主體無限擴張的詩篇?，F(xiàn)在我們來看島崎藤村的詩歌。

作為日本《文學界》浪漫主義最豐富的成果的《嫩菜集》，像西洋詩人那樣，呼喚著清新的思潮，充滿美好的激情。全詩中見不著一絲在主體無限擴張下的“奇人奇事奇景”。它只是運用傳統(tǒng)詩歌的象征和比興，即運用比喻和托物起興的方法描繪事物和表達感情。我們說的“象征”，乃是秋風象征一種巨大的掃蕩舊世界的偉大力量。請注意這力量“自西方的海上吹起”，是否可以大膽設(shè)想為來自西方的啟蒙主義、浪漫主義和以民主自由為核心的現(xiàn)代自由主義。正因為這樣，所以作者欣喜若狂，見到了“叢林漫染皆紅楓”，感受到了“象早晨的雄鷹拍擊著翅膀，日日夜夜在藍天上飛翔。這蕭然勁吹的秋風，它的羽翼有聲有力”，因而相信，只要污濁的世界還存在，“秋風斷然不肯停息”地戰(zhàn)斗。所以詩的精神內(nèi)容與物質(zhì)形式是協(xié)調(diào)的，但這不排斥和否定它的浪漫主義因素，因為詩正是以啟蒙主義和革命的價值觀表達了堅不可摧地對抗舊世界的理想。

再看他的短詩《初戀》，同樣樸實，沒有奇人奇事奇境，但它歌頌了自由戀愛的理想。只有這樣的戀愛，愛情才能夠在“這里奔跑”，不愧為愛情至上的宣言。作為對封建婚姻和偽善道德的反叛，這樣的“戀愛至上”也不失為一種理想的格局。

三

對兩位詩人浪漫主義詩歌的比較，并不意味著是揚藤村而抑郭沫若。必須明確，《女神》是反封反帝反專制的響亮號角，在詩人心目中，舊中國從它的過去到現(xiàn)在一切的一切都必須在烈火中葬送，讓“死了的鳳凰”重生，有力地表現(xiàn)了對舊世界的否定，因而在當時對革命人民有著無限的感染力和震撼力。只是需要探討的是，過于揚精神而抑物質(zhì)是否科學?這種過于張揚的精神就是郭氏在《生命底文學》一文中表現(xiàn)的“唯能論”思想。他說:“人類生命中至高級成分便是精神作用。精神作用只是大腦作用底總和。大腦作用的本質(zhì)只是Energy(能)底交流。一切物質(zhì)皆有生命。一切生命皆是Energy底交流……”不得不說郭氏的詩和包括藤村在內(nèi)的外國詩人的浪漫主義詩作是兩種截然不同的品種。

［1］［日］吉田精一.現(xiàn)代日本文學史［M］.齊干，譯.上海:上海人民出版社，1976.

［2］凌宇.中國現(xiàn)代文學名家研究［M］.長沙:湖南科學技術(shù)出版社，2001.

［3］郭沫若.少年維特之煩惱(序引)［A］.郭沫若全集(第15卷)［C］.北京:人民文學出版社，1990.

［4］肖霞.論島崎藤村早期浪漫主義思想［J］.山東社會科學，2003，(5).

［5］［日］吉田精一.近代文藝評論史(明治篇)［M］.東京:至文堂，1975.

［6］李秀蓮.華茲華斯自然詩哲學思想初探［J］.外國文學研究，1993，(3).

［7］郭沫若.鳳凰涅槃［N］.時事新報·學燈，1920－01－30.