趙 玲,王現(xiàn)偉

(1.北京郵電大學 馬克思主義教學與研究中心,北京 100876;2.吉林大學 哲學社會學院,吉林 長春 130012)

生態(tài)現(xiàn)象學是英文eco-phenomenology的翻譯名稱。 這個詞是一個復合詞,其中eco-意為“生態(tài)的”,是ecological的縮寫詞; 而phenomenology則指的是現(xiàn)象學。 這里的“現(xiàn)象學”具有兩個方面的含義,它既可以指胡塞爾和海德格爾等現(xiàn)象學家的基本觀點,也可以指他們所普遍使用的一種描述性方法。生態(tài)現(xiàn)象學的目標,是用現(xiàn)象學的方法來分析生態(tài)哲學的問題。就此而言,生態(tài)現(xiàn)象學雖然使用經典的現(xiàn)象學作為自己的理論背景,但它仍然是一門生態(tài)哲學。生態(tài)現(xiàn)象學始發(fā)于20世紀80年代的美國,并在本世紀初形成了自己的理論框架,它的主要代表人物有美國的Erazim Kohak、David Wood、Charles S.Brown等。由于生態(tài)現(xiàn)象學比生態(tài)倫理學出現(xiàn)得晚,所以它一開始就把生態(tài)倫理學的觀點納入了自己的理論視閾。因此,生態(tài)現(xiàn)象學從它的始源處就有了雙重的目標:一方面它要以自己的描述性方法,對環(huán)境危機的發(fā)生過程,以及人類與自然交往的經驗進行描述和展示; 另一方面它也要通過自身的解釋原則和理論尺度,對生態(tài)倫理學的理論困境進行思考和批判。本文首先從分析生態(tài)倫理學所遭遇的邏輯困境開始,澄清引入現(xiàn)象學視閾的必要性和可能性。在此基礎上,論證生態(tài)現(xiàn)象學給生態(tài)哲學帶來的新思想和新路向。

一、自然中心主義生態(tài)倫理學的理論困境

在現(xiàn)代西方的各種生態(tài)倫理思想中,羅爾斯頓的“自然價值論”思想、奈斯的“深層生態(tài)學”思想、辛格的“動物解放論”等都對環(huán)境運動產生了廣泛而又深刻的影響。雖然這些學說的具體理論傾向存在差異,但是他們共同的理論訴求是,要求人們把習慣的價值觀念拓展到非人存在者身上去。在上個世紀60年代全球環(huán)境危機凸顯的時代背景下,生態(tài)倫理學的出現(xiàn)加強了環(huán)境保護運動中理性的聲音。然而,到目前為止,“生態(tài)倫理”的觀念雖然已經被媒體廣為傳播,但是生態(tài)倫理學內部卻存在著難以克服的理論困境。

自然中心主義者認為,要為環(huán)境行動提供合理性,就應該把自己的理論建立在自然科學的基礎上。生態(tài)學和系統(tǒng)論研究都表明,自然界具有系統(tǒng)性、復雜性、自組織性等特點,而且,這些特點的存在都不依賴于人的存在,生態(tài)倫理學認為以這些理論為基石就可以為自然的存在論地位作出合理說明。誠然,因為主體形而上學思想抹殺了自然的存在論地位,導致了人類對待自然的工具性態(tài)度,因此這種觀點對于抵抗并顛覆近代以來的主體形而上學思想是有積極作用的。但是,如果把自然科學的態(tài)度標準化,則當人們以這種標準化的態(tài)度去看待自然物的同時,也必定會以同樣的目光去看待人,而一旦這樣做的時候,人的主體性就不見了,科學的還原論無法為人的道德理性提供依據。比如,建立在系統(tǒng)論基礎上的自然觀,雖然也倡導一種整體論,但是它也只是把人看做整體中的一個存在者、一個要素而已,它根本無法為人之為人的規(guī)定性——能動的自我意識——提供證明。

而且,自然中心主義者如果認為自然是一種無關于人的存在,那么這將表明,它在人與自然關系的問題上就仍然沒有擺脫主客體二元論的影響。這樣一來,在論述自然價值的時候,生態(tài)倫理學家就不得不采用了一種“擬人”和“類比”的方法。他們提出,既然人具有自己的內在價值是因為人有自己的目的性,是能夠有意識地管理自己行為的主體,那么,和人類一樣,自然物也具有應對環(huán)境刺激的反饋能力,以及損傷之后恢復自身的自組織能力,所以自然物也是主體,也有自己的內在價值[1]。但是,人與自然的“一致性”只能作為“共相”是一致的,這并不能抹殺它們之間仍存在著的根本差異。比如,根據自然物所具有的自組織特性無論如何都不能推導出自然也具有明確的“自我意識”。正是這種差異性的存在,決定了人不可能完全等同于自然物,自然也不可能具有和人一樣的主體性。

非常明確的是,自然中心主義在論證自然之內在價值的時候,過分強調了這種價值的客觀性方面。比如,薩克塞就曾以“美”的客觀性為例界定了內在價值的客觀性,并因此斷定這種自然價值是與人無關的[2]。這就意味著,即使人類消失了,而自然的價值卻仍能在這個星球上永遠存在。為了保證這種判斷的合理性,一些生態(tài)倫理學家只以自然表現(xiàn)出的“和諧、穩(wěn)定、美麗”的良好特征為判斷前提,而有意無意地對自然的“不確定性、脆弱性、危險性”等特征視而不見。甚至,深層生態(tài)學曾有觀點認為,人的存在對自然的“和諧”是毫無意義的,“人類文明是地球這個行星的艾滋病毒,反復危害其健康和平衡,使地球不能保持免疫能力”[3]。然而,這些判斷都忽視了一個前提,即,如果沒有人類存在,則世界本身是否美麗根本是不可知的。而且,價值的基本含義只能根據某物對人的意義來判斷,如果說自然的內在價值是與人無關的價值,就等于說自然界對人已經沒有任何意義了。一種對人沒有任何意義的存在者,卻反過來要求來自人類的尊重,這樣的邏輯本身就是荒謬的。

可以看出,生態(tài)倫理學雖然力圖證明自然價值的客觀性,但是這樣的客觀性卻不能給予人的責任以恰當的說明。因為在這樣的理論視閾中,人作為有意義的、有價值的道德主體在自然界中根本沒有自己的位置。

二、現(xiàn)象學對生態(tài)哲學研究的必要性

從根源上說,生態(tài)倫理學雖然極力批判了近代的人類中心主義,但是在方法論上它并沒有能夠克服近代二元論哲學的束縛。它的這種嚴重缺陷,集中表現(xiàn)在它既想為自然的主體性地位辯護,同時又想貶低人之主體性地位的論證方法上。而且,一旦把人類和其他自然物等同起來,那么直接引出的問題就是,其他自然物為什么不能發(fā)揮自己的“能動性”保護自己?人類這種存在者為什么就有責任來保護其他的“存在者”?顯然,這些相關的問題,在自然中心主義者的視閾內是難以得到解決的。在這種情況下,生態(tài)倫理學就不能順利地實現(xiàn)其拓展人類倫理觀念的目標,也難以正確地恢復曾被遺忘了的自然的存在論地位。面對這樣的困境,西方一些有現(xiàn)象學理論背景的學者就提出,可以引入現(xiàn)象學以便對生態(tài)哲學的一些模糊而困難的地方加以澄清。其原因主要有以下幾點:

首先,在現(xiàn)象學建立的過程中,現(xiàn)象學理論有效地維護了邏輯學的客觀性?，F(xiàn)象學創(chuàng)立之初,心理主義是當時哲學界非常重要的一種哲學思潮。由于實驗心理學已經從哲學中獨立出來,當時的心理主義者很有信心地認為,心理學規(guī)律已經提供了人類認識過程的本質規(guī)律,而人類的認識活動本質上都是心理活動,所以自然科學以及邏輯學都必須奠基在心理學之上。從自然主義的角度看,這一見解應該是非常有說服力的,但是,人的心理活動具有極大的偶然性和隨機性,一旦心理學成為了邏輯學的奠基性理論,那么也就意味著,所有的科學活動也就成了一件偶然的事情,科學的客觀性也就無法得到辯護。由于看到了這一觀念的危險傾向,胡塞爾明確地對心理主義進行了不懈的批評,并且在反對心理主義的過程中,逐步建立起了他的現(xiàn)象學理論,維護了邏輯學和其他科學的客觀性。胡塞爾明確指出:“只有一門純粹的現(xiàn)象學才能徹底地克服心理主義?！盵4]

其次,胡塞爾的現(xiàn)象學不僅維護了邏輯學的客觀性,而且還以意識的“意向性”為核心概念,反對把人的“自由意識”還原為具有“刺激—反應”特征的心理物理活動。因為人的意識具有“意向性”,它不同于自然物按照因果律所必須遵守的必然性,而意向性是自由的,這就維護了人的主體性的尊嚴。

這樣一來,胡塞爾的現(xiàn)象學就在維護人類認識的客觀性以及主觀性兩個方面做出了突出貢獻。從原因上說,胡塞爾的現(xiàn)象學之所以能夠做到這一點,是和他所建立的意向性理論分不開的。通過意向性理論,胡塞爾還對近代主客體二分的二元論哲學進行了有力的批判。胡塞爾的意向性理論表明,人的意識總有一個穩(wěn)定的結構,即“意向活動—意向對象”的結構模式。依賴于這個穩(wěn)定的結構,意識在獲得了“被給予性內容”的基礎上,會自動產生一個激發(fā)感性材料之意義的統(tǒng)覺作用,通過這個統(tǒng)覺作用世界以“意義”的形式顯示出來。胡塞爾把這個統(tǒng)覺作用稱做“賦義行為”,這個行為的存在即充分體現(xiàn)了意識的意向性。意識具有“意向性”這一點表明,意識本身具有構成對象的能力。正如胡塞爾所說:“事物不是思維行為,但卻在這思維行為中被構造,在它們之中成為被給予性;所以它們在本質上只是以被構造的方式表現(xiàn)它們自身為何物?！盵5]可見,對象并不分離于人之意識,而是源始地內在于人之意指結構中。

在建立意向性理論的過程中,胡塞爾還提出了一個重要概念:“視閾(Horizon)意識”。在胡塞爾看來,視閾意識是意識的一種普遍特性。意識的這種特性表明,在人類的每一個意識行為中,被意指的對象從來不是獨自地被經驗的,而是作為某個環(huán)境中“突出”的東西而被經驗到的。也就是說,人的認識是角度性的,每一個當下落入視野中的總是事物的一部分,但是通過這個被給予的部分,我們卻可以意向到環(huán)繞在周邊的那個更為廣闊的世界。當然,由于角度性的存在,我們對作為背景的世界的意向不可能到達完全明了的程度,它總會保留有“模糊”和“晦暗”的成分,但是這個世界的基本輪廓還是可以被意向性地體驗到的。通過對意向性理論的發(fā)現(xiàn),現(xiàn)象學就可以克服樸素實在論僅以“在場之物”為實在的狹隘眼光,而能夠帶來對原本不在場的、不可見的“意義”的描述和呈現(xiàn)。

可以看出,胡塞爾的意向性理論很徹底地描述了人類認識世界的過程,使得二元論問題變得不再成為問題。我們知道,主客體二分的最根本基點,就在于人類意識與外部世界之溝通是如何可能的難題上。胡塞爾的現(xiàn)象學使我們對此有了迄今為止最為深刻的認識。也正因為如此,一些學者認為,如果我們能夠把意向性理論引入生態(tài)哲學,也許會對解決生態(tài)哲學的難題提供一些契機。

在胡塞爾哲學的晚期,他以生活世界理論為基礎進一步批判了自然主義。他說:“最為重要的值得重視的世界,是早在伽利略那里就以數學的方式構成的理念存有的世界開始偷偷摸摸地取代了作為唯一實在的,通過知覺實際地被給予的、被經驗到并能被經驗到的世界,即我們的日常生活世界?！盵6]這實際上是在批評近代以來,以自然科學為一切意義之標準的科學主義。胡塞爾認為我們的日常生活世界是“唯一實在”的世界,而自然科學所描述的那個世界實際上是人類通過抽象“建構”起來的,是派生意義上的世界。但是,由于受自然科學之成功的影響,自然科學理論給我們描述的世界就被當成了真實的世界,原初直觀的富有意義的生活世界就被指為無意義的而遭放逐了,自然的價值也在生活被放逐的同時隱而不顯。根據現(xiàn)象學的觀點,要恢復人性的意義,要建立真正合理的理性觀,人們就應該在觀念上回到生活世界中去看待自然,而不是停留和沉湎于電子和原子所描述的那種科學圖景中。

以上論述表明,胡塞爾現(xiàn)象學的這些特點,不僅可以引導我們對生態(tài)哲學的自然中心主義觀點進行批判,同時也可以引導我們在看見自然的自在性的前提下,對人的主體性地位進行辯護。當然,由于現(xiàn)象學家在致思方法上的近似性,不僅胡塞爾的現(xiàn)象學,其他的現(xiàn)象學家,比如海德格爾、列維納斯等等的一些觀點,也都可以經過一定的理論轉換,被引入到生態(tài)哲學中來,參與我們對人與自然關系這一重要命題的思考過程中。

三、生態(tài)現(xiàn)象學:一門新的生態(tài)哲學

把現(xiàn)象學理論引入到生態(tài)哲學中來,形成了一種不同于倫理學的思考生態(tài)問題的路徑。生態(tài)現(xiàn)象學可以表述為以現(xiàn)象學的立場、觀點和方法研究生態(tài)哲學的問題。自上個世紀80年代中期以來,美國的一些哲學家一直致力于這個方向的研究工作。到目前為止,已經有了一些重要的著作出現(xiàn),比如《灰燼與星辰》、《自然的異化》,以及美國2004年出版的論文集《生態(tài)現(xiàn)象學》等。生態(tài)現(xiàn)象學是一個新的研究方向,其思想的主要特征有以下幾個方面:

1.以“生活世界”的觀點看待自然

克雷斯·布朗恩說:“一條現(xiàn)象學通向道德哲學的路徑開始于對道德體驗的描述,而一種現(xiàn)象學的自然哲學開始于對遭遇者的描述,與這種遭遇者相遇的是生活世界化的自然(life-worldly nature),也就是說,是優(yōu)先于理論抽象的我們可以體驗到的那個自然。”[7]實際上,在這里,布朗恩提出的是一種新的自然觀,即可以稱為“生活世界化的自然”的自然觀。關于這個自然觀,生態(tài)現(xiàn)象學認為它應該從以下三個方面來理解:

首先,這種自然觀不同于形而上學的自然觀,因為形而上學把一切存在的基點都放在“純思”上,實際上對自然采取了一種虛無主義的態(tài)度,在它普遍懷疑的方法論中,自然的存在論地位已經被取消了。以生活世界的觀點來看待自然,就要把自然看做是走入我們日常生活的“伙伴”(kinship),我們可以在各種各樣的活動中遇見它,并在一種回轉的目光中體驗到它的存在。如果我們把人在其生活中與自然的遭遇稱為“經驗”的話,那么這種經驗就有多種多樣的類型,比如政治的、經濟的、審美的、認知的經驗等等,日常生活世界中的人們正是通過這些經驗與自然相遭遇。而且,在人與自然的遭遇中,無論自然自身的狀態(tài)改變還是不改變,自然都可以在這種相遇中向人表明自身的存在。

其次,這種自然觀也不同于科學主義的自然觀——無論是機械論意義上的自然觀,還是系統(tǒng)論意義上的自然觀?，F(xiàn)代哲學一直在批判機械論意義上的自然觀,認為正是這種自然觀分割了自然,使得人們破壞了自然的整體性。因此,人們很自然地認為,當系統(tǒng)論的自然觀完全取代機械論自然觀的時候,就可以帶來人與自然之間的和諧狀況。但是,如果簡單地理解系統(tǒng)論,簡單地認為人不過是自然中的眾多物種之一的話,那么這種自然觀也不能帶來對人類保護自然的合理解釋。因為,如果人類不過是自然中“塵埃”一樣的存在者,那么人類這種“塵?！睘槭裁茨鼙Ｗo其他的“塵?！本透緹o法得到解釋?？梢钥闯?一切以自然科學之抽象結論為標準的觀點仍然是一種科學主義,這種觀點習慣于把一切存在者都看成“物”,而在這樣的目光中人的主體性地位就喪失了。生態(tài)現(xiàn)象學不從自然科學的眼光去看待自然,而是要求回到自然科學的始源地——生活世界中——去看待自然。在生活世界中,人無疑地是主體性的存在,人為了自己的價值目標和意義而存在,并在其自身的活動中與自然相遇;而作為“遭遇者”的自然,它一開始就承載著各種各樣的意義。我們知道,意義的存在正是確定價值存在的基本條件。

另外,這種自然觀還必須以現(xiàn)象學時空觀為基礎。存在主義者雖然反對了形而上學,但是在有關“意義”的問題上,他們仍然認為“自然是毫無意義的”,只有人類才是意義的載體。形而上學和存在主義哲學之所以堅持這樣的觀點,是因為他們把自己的理論建立在絕對時空觀的基礎上。絕對時空觀把時間和空間看做一種絕對的存在,而人只是其中隨時可以消失的東西。在這種情況下,形而上學如果還要追求一種時間上永恒的價值和意義,那就表明它不過是在做一種自欺欺人的游戲,根本不具有現(xiàn)實的可能性。現(xiàn)象學研究表明,真實的時間只能是人可以體驗到的時間,即海德格爾所說的屬人的“本己時間”。這樣的時間只能是有限的時間,而不可能是永恒的時間,因此人類生命的意義就只能在這有限的時間之內尋找,而不可能是在時間之外。同樣,梅洛-龐蒂對身體感知的審視也表明,只有我們的身體所感知的“深度空間”才是真正屬于“我們自己”的空間,而人類對其他的廣闊空間的認知正是由于這種“被給予”的空間感知才是可能的,而不是相反。因此,現(xiàn)象學的時空是屬于“我”的時空,是我的感知所可以體驗到的時空,是我的生命不可分割的部分。根據這樣的時空觀,我們的身體所感知的時空本來就是我所活動的世界,它不可能不對我產生意義。

以上特征表明,生態(tài)現(xiàn)象學的自然觀也是一種整體論的自然觀,但這種整體論不同于系統(tǒng)論的整體論,系統(tǒng)論只是把人看做是生態(tài)系中的一個物,而這種整體論則仍然要把整體中的“人”看做是人。生態(tài)現(xiàn)象學之所以能夠建立起這樣一種自然觀,是因為它以現(xiàn)象學的意向性理論作為自己的方法論資源,因而能夠看見人與自然之間最本質的親密聯(lián)系。根據現(xiàn)象學理論的引導,從我們身邊可以看到的自然物開始,依賴于人之意識所具有的視閾結構,在一種逡巡的目光中,我們就可以意向到這個事物背后的世界,即作為自然整體的“生態(tài)系統(tǒng)”。很明顯,意向性理論中的生態(tài)整體性并不建立在自然科學的基礎上,而是建立在生活經驗的基礎上。正是因為我們有對身邊自然物的切身經驗,人類個體對廣袤自然的意向才是可能的。這樣理解的一個生態(tài)系統(tǒng),是人作為“主體”在其中繁衍和生存,通過其周圍自然物意識到的生態(tài)整體,而他自身就在這個整體世界中存在。在這樣的意義上,生態(tài)現(xiàn)象學的自然觀也是一種辯證的自然觀。

2.以體驗(experience)作為判斷實在的最高原則

經典現(xiàn)象學是以體驗為自己理論的出發(fā)點的。英文experience本身就有“體驗、經驗、經歷”等多種含義,但現(xiàn)象學所說的體驗一般不同于經驗。因為,“體驗不單純是為人所顯現(xiàn)的經驗,它同時是給予性的經驗,它是我們在某種生活方式中世界賜予我們的贈品,是我們不得不接受的饋贈”[8]。這就是說,只要是在人的體驗性活動中能夠遭遇到的對象,其自身的實在性就是可以得到證明的,因為這種對象之所以被遭遇完全是來自于外部世界的“饋贈”。但在近代哲學那里,事物是否存在必須以“概念”為中介通過論證來確定,因此概念分析是存在論的基本工作。生態(tài)倫理學在目標上是反對人類中心主義的近代哲學的,但在方法論上它依然延續(xù)了近代哲學以“概念分析”為基本方法的特征,而生態(tài)倫理學的論證已表明,通過對“價值”概念的含義分析很難合理地為自然價值的客觀性辯護。生態(tài)現(xiàn)象學以現(xiàn)象學理論為背景,以審視人對其世界的“體驗”作為自己的方法論,有可能改變生態(tài)哲學在價值論上的思考路徑。

3.自然價值是自然固有的價值,也是人類可以體驗到的價值

在現(xiàn)象學看來,一切事物的價值都必須依據其對人的意義來判斷,對人沒有意義的東西不可能有價值。因此,對于生態(tài)現(xiàn)象學來說,自然的價值就不應該是通過論證自然的“主體性”來判斷其存在的合理性,而是要求人們返回自己的生活世界,通過對人與自然交往中人所體驗到的“自然之意義”的展示來引導人們實現(xiàn)對自然價值的判斷。

在日常生活中,路邊的花草和樹木,它并不需要改變自己的存在形式,僅僅以自身的存在就可以彰顯自身以及自然整體的健康和生機。這就表明,自然物并不一定要變成某種工具性的東西才對人有意義,它們以其自身的原有狀態(tài)存在對人就是有意義的,因為它們和其他的眾多的自然物一起構成了完整的“生態(tài)系統(tǒng)”——人類生存的家園。在這種情況下,自然物與人之間并不是對象性關系,而是在生活世界中可以相遇并產生意義的“伙伴關系”?？梢钥闯?自然物對人的這種意義是一種“原初的意義”,它的存在只依賴于人們回頭看的一種目光,它并不需要人們通過概念分析來確認。根據生態(tài)現(xiàn)象學的方法論,只要我們能夠體驗到某種意義,那么這種意義自身就是“實在的”。那么,合乎邏輯的是:既然自然對人的意義是實在的,那么自然價值當然也是實在的。通過這樣的說明,生態(tài)現(xiàn)象學就為自然物的“客觀價值”提供了有力的辯護。

根據現(xiàn)象學的觀點,自然的這種固有的價值,一定是可以被人類所體驗到的價值。正如生態(tài)現(xiàn)象學家布朗恩所說:“我們相信自然有價值,自然應該從我們這里得到或要求某種適當的對待,我們的這種信念必定有它的根源:在一種對自然的體驗中?！盵9]Neil Evernden也說:“比較明確的是,在環(huán)保運動的大部分歷史中,引起人們保護自然的激發(fā)性力量是個體性的和情感性的。這就表明,通過某個個體直接面對大自然,價值是可以被體驗到的。”[10]這是因為,只要人存在著,自然作為人類的家園就永遠存在,也永遠有意義。作為有自我意識的人類,不可能不體驗到這種意義。一些人之所以否認自然的固有價值,實際上是因為他只看到自然物的使用價值可以來滿足生活的需要,而遺忘了自然的固有價值才使得使用價值成為可能。從根源上說,出現(xiàn)這種判斷主要是由近代以來的“唯我論”所造成的,因為唯我論總是以“單子論”的形式面對自然,把自然想象為“自己”控制的對象和工具,而無視他人的權利和需要。實際上,人與自然的關系總是以“自我—他者”的共在結構為前提的,即便作為個體的自我在某些情況下喪失了對自然價值的感受力,但不可忽視的是,無數他人的健康存在,都離不開自然來提供資源和人類家園的雙重意義。

總之,我們這里初步展示了生態(tài)現(xiàn)象學作為一門生態(tài)哲學的基本觀點,這些觀點對于生態(tài)哲學走出自然中心主義困境具有決定性的意義。由于這門生態(tài)哲學在自然觀、方法論、價值論上已經具有了與生態(tài)倫理學不同的特質,所以,我們有理由認為,生態(tài)現(xiàn)象學作為一門新的生態(tài)哲學,為人們提供了一種新的看世界的觀點。在這一自然觀的基礎上,人們可以以更合乎人性的眼光來看待自然,看待人自身,并致力于保護我們這個星球。此外,由于以體驗為原則,生態(tài)現(xiàn)象學研究也不拒絕其他領域知識的介入,比如自然科學、社會科學、文學、藝術等專業(yè)知識參與對自然的描述。各門學科參與進來,對自然進行多樣化的描述,將能夠更加立體地呈現(xiàn)人與自然之間的交往與聯(lián)系,進而為我們更好地尊重和保護自然提供最切身的理由。

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