蔡先金，李佩瑤

(濟南大學(xué)，山東濟南250022)

“嫦娥奔月”是我國古代著名神話之一，在坊間流傳甚廣，在學(xué)界倍受關(guān)注，對其研究也不乏卓有影響的成果。然而，在相當(dāng)長的一段時間里，學(xué)者們都將其作為“整個羿的神話的一部分”進行探討①袁珂:《嫦娥奔月神話初探》，《神話論文集》，上海:上海古籍出版社，1982年版，第165頁。，并且對嫦娥形象也頗多微詞，認(rèn)為嫦娥是為了一己私利而背叛丈夫的無德女子，變形蟾蜍、終生棲身于冰冷寂寥的月宮乃是對其一種懲罰。其實，嫦娥神話原本遠非如此，只是我們對其文本“生產(chǎn)過程”缺乏完整的了解而已，最終導(dǎo)致對于文本理解的偏差甚或誤讀。1993年王家臺秦簡《歸藏·歸妹》的出土②1993年，荊州博物館在湖北江陵荊州鎮(zhèn)邱北村王家臺發(fā)掘了秦漢墓葬共十六座，其中的十五號秦墓出土了一批竹簡，共計813枚。簡文內(nèi)容有《歸藏》、《效律》、《政事之?！?、《日書》和《災(zāi)異占》(參見荊州地區(qū)博物館:《江陵王家臺15號秦墓》，《文物》，1995年第1期)。王家臺“《歸藏》編號者164支，未編號的殘簡230支，共計394支，總字?jǐn)?shù)約4千余字。由于殘缺過甚，至今尚未拼出一支整簡，順序也難以排定?！?朱淵清:《王家臺〈歸藏〉與〈穆天子傳〉》，《周易研究》，2002年第6期)整理者認(rèn)為《歸藏》“文字形體最古，接近楚簡文字，應(yīng)為戰(zhàn)國末年的抄本?！?王明欽:《王家臺秦墓竹簡概述》，艾蘭，刑文編:《新出簡帛研究》，北京:文物出版社，2004年版，第28頁)，既證明了嫦娥神話存在的相對獨立性(而非完全依附于羿的神話)，又顛覆了我們對于該神話的一些慣有認(rèn)識(該神話主題并非是對惡的懲罰，反而是對吉美樂生的向往)?，F(xiàn)將新出土的《歸藏·歸妹》與相關(guān)傳世文獻進行比勘，盡可能地還原嫦娥神話的文本生產(chǎn)過程，并在對這則神話的諸要素進行分析基礎(chǔ)上較為深入地挖掘其永生不死的主題觀念。

一、嫦娥神話文本梳理

過去學(xué)界普遍認(rèn)為嫦娥神話文獻記載始見于西漢時成書的《淮南子》，而秦簡《歸藏》的出土面世將嫦娥神話的文獻記錄年代提前至戰(zhàn)國時期③戴霖，蔡運章:《秦簡〈歸妹〉卦辭與“嫦娥奔月”神話》，《史學(xué)月刊》，2005年第9期?！，F(xiàn)在我們就從《歸藏·歸妹》卦辭記載的嫦娥神話文本雛形開始，梳理一下嫦娥神話的文獻記錄情況。

(一)秦簡《歸藏·歸妹》文本

秦簡《歸藏》出土?xí)r嚴(yán)重殘缺，整理者將《歸妹》編為307和201兩支，雖僅存兩支殘簡，但卻是至今發(fā)現(xiàn)最早記載嫦娥神話的第一手文獻，彌足珍貴，至于后期引用《歸藏·歸妹》的傳世文獻則屬于二次文獻范疇。秦簡《歸藏·歸妹》整理出的簡文④王明欽:《王家臺秦墓竹簡概述》，艾蘭，刑文編:《新出簡帛研究》，北京:文物出版社，2004年版，第28頁。:

307號簡文是:

《歸妹》曰:昔者恒我竊毋死之□。

201號簡文是:

□□奔月，而攴(枚)占□□□。

從殘簡文可得到有關(guān)嫦娥神話的信息有:1、嫦娥事件發(fā)生在遙遠的過去;2、神話的主角是恒我;3、恒我竊取了不死藥;4、恒我奔月。簡文記載簡略，倘若要了解更多的內(nèi)容只有借助于傳世文獻了。

(二)傳世文獻引用《歸藏·歸妹》文本

傳世文獻中最早注明引用《歸藏·歸妹》的是《文選》的“李善注”，之后再注明引用者沒有超出“李善注”內(nèi)容范圍的，因此“李善注”作為《歸藏·歸妹》的佚文就顯得彌足珍貴:

《歸藏》曰:“昔常娥以不死之藥奔月?！?《文選》謝希逸《月賦》，李善注)①(梁)蕭統(tǒng)編，(唐)李善注:《文選》，上海:上海書店，1988年版，第180頁。

《歸藏》曰:“昔常娥以西王母不死之藥服之，遂奔月，為月精?！?《文選》王僧達《祭顏光祿文》，李善注)②(梁)蕭統(tǒng)編，(唐)李善注:《文選》，上海:上海書店，1988年版，第840頁。

從傳世《歸藏·歸妹》佚文來看，我們得到的有關(guān)嫦娥神話的信息又有所增加:1、恒我變?yōu)榱顺６穑@然是漢以后的稱呼;2、神話的角色增加了一位西王母;3、不死藥來自于西王母;4、常娥奔月后變?yōu)樵戮５?，也丟掉了一個內(nèi)容，即恒我竊藥的行為。到此為止，我們完全可以認(rèn)為嫦娥神話文獻源于《歸藏》，其實，這一事實早有人提出，明陳耀文撰《正楊》云:“《歸藏》云常娥奔月是為月精，非始《淮南》也?！雹?明)陳耀文:《正楊》(卷四)，四庫全書文淵閣本。可能是由于《歸藏》遭受疑偽的影響，故此說法并沒有受到他人多少重視罷了。

(三)兩漢時期嫦娥神話傳世文本

在傳世文獻中，西漢《淮南子·覽冥訓(xùn)》可謂是最早記載嫦娥神話的文本:

羿請不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月，悵然有喪，無以續(xù)之。何則?不知不死之藥所由生也。④(漢)高誘:《淮南子注》，上海:上海書店，1986年版，第98頁。

東漢高誘為之作注曰:“姮娥，羿妻。羿請不死之藥于西王母，未及服之，姮娥盜食之，得仙，奔入月中為月精。”⑤(漢)高誘:《淮南子注》，上海:上海書店，1986年版，第98頁?！冻鯇W(xué)記》卷一引古本《淮南子》云:“羿請不死之藥于西王母，羿妻姮娥竊之奔月，托身于月，是為蟾蜍，而為月精?！雹?唐)徐堅等:《初學(xué)記》(第一冊)，北京:中華書局，1962年版，第4期。略異于高誘作注本。

東漢張衡《靈憲》記載了“嫦娥奔月”神話，可能直接取源于《歸藏·歸妹》。張衡《靈憲》載:

“羿請不死之藥于西王母，姮娥竊之以奔月。將往，枚筮之于有黃，有黃占之曰:“吉。翩翩歸妹，獨將西行，逢天晦芒，毋驚毋恐，后其大昌。”姮娥遂托身于月，是為蟾蜍。”⑦( 晉)司馬彪撰，(唐)劉昭注補:《后漢書》，北京:中華書局，1965年版，第3216頁;(清)嚴(yán)可均輯，徐振生審定:《全后漢文》，北京:商務(wù)印書館，1999年版，第566頁。

袁珂認(rèn)為:“張衡《靈憲》記敘的嫦娥在奔月以前‘枚占于有黃’一節(jié)，可能仍是《歸藏》的舊文，增加的內(nèi)容不多?！雹嘣?《古神話選釋》，北京:人民文學(xué)出版社，1979年版，第281頁。至此可知，無論張衡《靈憲》記載嫦娥神話文本是否來源于《歸藏》，嫦娥神話文本在兩漢時期也已基本定型。這種基本定型的文本較《歸藏》出土及傳世標(biāo)明引用文本增添的內(nèi)容有:1、姮娥稱謂第一次出現(xiàn);2、神話中的角色又增加了兩位:一為羿，一為巫師有黃;3、嫦娥成為了羿之妻;4、嫦娥在奔月之前進行了一次占卜，且占卜結(jié)果為“吉”;5、嫦娥變形為蟾蜍，元代白珽對此不解，在《湛淵靜語》卷一中云:“后漢張衡……云常娥托身于月是為蟾蜍，尤可笑也?！雹?元)白珽:《湛淵靜語》(卷一)，四庫全書文淵閣本。至此，我們將出土文獻與傳世文獻之間進行了詳細的比勘與梳理，嫦娥神話文本的“層累”過程已經(jīng)清楚無疑。由于《歸藏》原文的缺失，我們還不能完全從傳世文獻中剝離出漢人增飾的成分，然而，細審?fù)跫遗_秦簡及《文選》李善注引《歸妹》文本，都沒有發(fā)現(xiàn)“羿請不死之藥于西王母”和“嫦娥，羿妻也”等內(nèi)容，可見，嫦娥與羿之夫妻關(guān)系當(dāng)系兩漢人撮合的結(jié)果①戴霖，蔡運章:《秦簡〈歸妹〉卦辭與“嫦娥奔月”神話》，《史學(xué)月刊》，2005年第9期。，即完成這一“婚配”敘事的文本形成時間斷定是在“漢代”。這一結(jié)論也可從羿神話中得到反證。在羿神話系統(tǒng)中，無論是淫佚無度、任用歹人、禍國殃民的殘暴君主羿，還是上射十日、下除百害、為民造福的英雄羿，都與嫦娥絲毫無涉。由此可見，在“嫦娥奔月”的早期神話里，嫦娥與羿并沒有什么瓜葛。

(四)兩漢以后嫦娥神話的流傳文本

兩漢時期嫦娥神話內(nèi)容框架已基本構(gòu)設(shè)完畢，之后流傳的傳世文獻文本基本沒有增加新的“生產(chǎn)”內(nèi)容。清馬骕《繹史》卷十三記載的可謂一較為“標(biāo)準(zhǔn)”的流行文本:

嫦娥，羿妻也。竊西王母不死藥，服之奔月，將往，枚筮之于有黃。有黃占之曰:“吉。翩翩歸妹，獨將西行，逢天晦芒，毋驚毋恐，后且大昌。”嫦娥遂托身于月，是為蟾蜍。②(清)馬驌:《繹史》，劉曉東等點校，濟南:齊魯書社，2001年版，第147頁。

這種文本完全是建立在漢代傳世文獻基礎(chǔ)之上，只是對于漢代文獻起到“綴合”的作用，可謂是較為齊全的“全漢本”。也就是說，自魏晉以來，嫦娥神話就幾乎沒有進行“再生產(chǎn)”，但這對于該神話的價值與傳播并沒有產(chǎn)生絲毫影響。

嫦娥神話文本既短小精悍又十分生動感人，完全符合一個神話文本必須有主角、有行動、包含一個或是一個以上的故事的要素③張 光直在《商周神話之分類》一文中提出神話材料的三個標(biāo)準(zhǔn):第一，我們的神話材料必須要包含一件或一件以上的“故事”。故事中必定有個主角，主角必定要有行動。第二，神話的材料必須要牽涉“非?！钡娜宋锘蚴录蚴澜纭^超自然的，神圣的，或者是神秘的。第三，神話從說述故事的人或他的同一個文化社會的人來看卻決然不是謊。他們不但堅信這些“假”的神話為“真”的史實——至少就社會行為的標(biāo)準(zhǔn)而言——而且以神話為其日常生活社會行動儀式行為的基礎(chǔ)(張光直:《商周神話之分類》，載《中國青銅時代》，北京:三聯(lián)書店，1999年版，第362－363頁)。。該神話中角色既有主角嫦娥，還有重要配角羿、西王母、有黃，而西王母與羿又有各自獨立的神話系統(tǒng)，這三個神話系統(tǒng)結(jié)合在一起就構(gòu)成了一個復(fù)雜神話譜系。中國神話歷來不需要宏大敘事的手法，但是這并不影響其產(chǎn)生像宏大敘事一樣的效果;嫦娥神話的文獻記載雖然很簡短，但這也并不影響其敘述的完整性以及諸神譜系的塑造。在完整的感覺上，嫦娥神話可以與世界上其它任何一個神話故事相媲美。

二、嫦娥的數(shù)次“變形”

在西方神話學(xué)術(shù)語境中，“變形”一詞意思大概是說借助巫術(shù)、幻術(shù)、魔法等外界力量以達到形體改變的目的。從世界神話生產(chǎn)過程來看，變形的思維是神話生產(chǎn)的突出特征，它并非基于邏輯的一貫性，而是情感的統(tǒng)一性。神話人物“變形”也就成為了一種重要的神話“生產(chǎn)手段”，而且“變形”的神話人物讓人感覺到捉摸不定，難以把握，平添了幾分神秘色彩。中國神話生產(chǎn)也不例外，但卻有其獨特性。在中國話語體系中，《說文》云“變，更也”，“形，像也”④許慎:《說文解字》，北京:中華書局，1963年版，第68、184頁。，所謂“變形”，即是變更了原始形象，從一種形象變更為另一種不同的形象?！抖Y記·月令》孔疏:“按易云‘乾道變化，謂先有舊形，漸漸改者謂之變;雖有舊形，忽改者謂之化;及本無舊形，非類而改亦謂之化?！雹萼嵭?，孔穎達疏:《禮記正義》，北京:北京大學(xué)出版社，2000年版，第564頁。樂蘅軍認(rèn)為“這一個‘變’和‘化’的定義恰好可以用作神話中‘變形’的完整注腳。”⑥樂蘅軍:《中國原始變形神話試探》，溫儒敏編:《中西比較文學(xué)論集》，北京:北京大學(xué)出版社，1988年版，第281頁。

(一)嫦娥性別“變形”:女性神

許多神話人物原本可能是不分性別的，屬于“超人”系列。據(jù)出土文獻《歸藏·歸妹》可知，嫦娥神話的原型主角“恒我”，是一個中性詞，其蘊含的內(nèi)容意義應(yīng)該是“使我永恒”，即期望長生不老之意。因此，這個“恒我”可以作為人的泛指，不需要有性別之分的⑦即使需要分出性別，在父權(quán)制社會中這個“恒我”也許應(yīng)該是男性形象，就像夸父一樣，只不過一個為逐日，一個為奔月而已。。

西漢時，因避漢文帝劉恒之諱，《淮南子·覽冥訓(xùn)》及東漢張衡《靈憲》皆改“恒”為“姮”了。這一改顯然就發(fā)出了一個信號，“恒我”與“女”有關(guān)聯(lián)了，從此偏向了陰性化，同時也改變了“恒我”中蘊含的“永恒”的意義。這種避諱所用之法為改字法，此僅改了字形沒有改音，還有將避諱字的形、音全改僅留義的①陳垣:《史諱舉例》，上海:上海書店出版社，1997年版，第1頁。?！墩f文》云:“恒，常也?！雹谠S慎:《說文解字》，北京:中華書局，1963年版，第286頁。故“恒”可用“?！弊魈娲纭对姟ば⊙拧ば∶鳌吩啤盁o恒安息”，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌肪蛯懽鳌拔愠０蚕ⅰ雹郯喙?《漢書》，北京:中華書局，1962年版，第2514頁。。據(jù)此可知“恒我”就變成了“常我”。漢時的“雅言”肯定是以長安為中心的語系，而“我”至今在陜西地方話中發(fā)音仍舊近似為“娥”，既然恒我已經(jīng)女性化，那么語言及文字訛變?yōu)椤俺６稹被蚴恰版隙稹币簿褪琼樌沓烧碌氖虑榱?，自此一個不明性別的“恒我”就演變成為一位美麗的女神形象。是故，秦簡中的“恒我”與傳世文獻中的“恒娥”、“姮娥”、“常娥”、“嫦娥”實為一人。清吳玉搢撰《別雅》云:“恒、姮，皆常也。古人因避諱，……又有羿妻之說，故遂作娥。今則確然以為女子矣，其可笑孰甚焉。”④(清)吳玉搢:《別雅》(卷二)，四庫全書文淵閣本。嫦娥既然成為了女性神，那么神話生產(chǎn)者就開始來豐富“嫦娥”的身世，著意為如此之神女配上如意之郎君——同樣是偉大的神話傳說人物——羿。這樣，本來與嫦娥并沒有任何關(guān)系的羿，就成為了嫦娥的夫君。

“恒我”華麗變身為女性神“嫦娥”當(dāng)為西漢文帝之后，嫦娥這一美妙的女神稱謂也當(dāng)在漢之后形成，因為這次變形主要源于語言及文字的訛變，所以這種訛變是一種比較特殊的神話人物變形形式。

(二)嫦娥變形神:蟾蜍

奔月的嫦娥最終結(jié)局是“托身于月，是為蟾蜍”，蟾蜍就成為了嫦娥的變形神。如果單從今人眼光來看，美女神變成了奇丑無比的癩蛤蟆，怎么看都是一種悲劇和嘲諷，但在其深層意義上，卻是嫦娥通過變形蟾蜍來實現(xiàn)其不死之愿望。

動植物從一物種變?yōu)榱硪晃锓N在自然界中當(dāng)是難事，但是在先民看來，卻是真實存在且極為普遍的，這主要源于圖騰崇拜和靈魂觀念:一者氏族成員變化為圖騰物的形貌可謂是再自然不過的事情;一者人們靈魂出竅之后可以安置在任何動植物或無生命物上，這就成了變形神話的基本邏輯基礎(chǔ)。故嫦娥變形為蟾蜍，是因為靈魂既可以寄存在嫦娥體內(nèi)，也可以寄存在變形后的蟾蜍身上。在初民看來，這兩者并無實質(zhì)區(qū)別，正如卡西爾所說:“神話和原始宗教決不是完全無條理性的，它們并不是沒有道理或沒有原因的?！雹荩鄣拢菘ㄎ鳡?《人論》，甘陽譯，上海:上海譯文出版社，1985年版，第104頁。中國的變形神話主要是基于對生命永恒的堅定信仰以及對于不死的執(zhí)著追求。傳世文獻中的變形神話如:

又北二百里，曰發(fā)鳩之山，其上多柘木。有鳥焉，其狀如烏，文首、白喙、赤足，名曰精衛(wèi)，其鳴自詨。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)，常銜西山之木石，以堙于東海。(《山海經(jīng)·北山經(jīng)》)

又東二百里，曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化為蒂蘨草，其葉胥成，其華黃，其實如菟丘，服之媚于人。(《山海經(jīng)·中山經(jīng)》)

夸父與日逐走，入日。渴欲得飲，飲于河渭;河渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。(《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》)

有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處。(《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》)⑥袁珂:《山海經(jīng)校注》，上海:上海古籍出版社，1980 年版，第92、142、238、389 頁。

阻窮西征，巖何越焉?化為黃熊，巫何活焉?(《楚辭·天問》)⑦(宋)洪興祖:《楚辭補注》，北京:中華書局，2006年版，第100頁。

在這些變形神話中，人可以變形為動物、植物，其他物種之間也可以互相變化，但這并不說明神話具有偶然性或隨意性。若要理解嫦娥為什么會變形蟾蜍而非其他，就必須從當(dāng)時人賦予變形對象的特征中，發(fā)現(xiàn)變形前后兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系。王孝廉認(rèn)為“溺而不返”的女娃、“帝女死焉”的女尸，通過改變自己的形象而變形為精衛(wèi)鳥、蘨草，都是取得了一種“同質(zhì)異形”的生命延續(xù)⑧王孝廉:《中原民族的神話與信仰》，臺北:時報文化出版社，1987年版，第152－153頁。，故嫦娥變形蟾蜍同樣如此。蟾蜍能夠具有月亮的同位神格，這主要是以蟾蜍的生物學(xué)屬性為基礎(chǔ)的:1、蟾蜍由于皮膚易喪失水分，故白天多潛伏隱蔽，夜晚及黃昏出來活動。而在人類的眼中，月亮也是晝伏夜出的。2、蟾蜍的發(fā)育過程屬變態(tài)發(fā)育，從幼體發(fā)育到成體，在外形上會有較大改變。而月亮有月相的變化，這無疑也是二者之間的一個相似點。3、蟾蜍鳴叫時肚皮會由消而鼓，這與月亮的消長也極為雷同。4、蟾蜍屬兩棲類動物，能夠生活在水中。原始人相信蟾蜍與水關(guān)系密切，在殷代晚期盛放水漿的器皿上就發(fā)現(xiàn)有蟾蜍紋圖案。初民還相信蟾蜍能夠影響水氣的多寡，由于蟾蜍的叫聲隨著天氣的改變(水氣的多寡)而不同，因此，蟾蜍便如同“雨水的使者”一般①楊堃:《女媧考——論中國古代的母性崇拜與圖騰》，《民間文學(xué)論壇》，1986年第6期。。而月亮恰是水氣的掌控者，《淮南子·天文訓(xùn)》云“水氣之精者為月”②何寧:《淮南子集釋》，北京:中華書局，1998年版，第167頁。;《太平御覽》卷四引《抱樸子》亦云“月之精生水，是以月盛而潮濤大”③(宋)李昉編纂，夏劍欽等校點:《太平御覽》(第一冊)，石家莊:河北教育出版社，1994年版，第39頁。。另外，在中國古老的占星術(shù)中，月亮是主管水旱之神，故可根據(jù)月形占驗氣象④何新:《諸神的起源——中國遠古太陽神崇拜》，北京:光明日報出版社，1996年版，第85頁。。由于蟾蜍與月亮有如此之多的相似之處，故古人常視蟾蜍為月亮之象征。變形神話中的人物，大都是死后變形，以另一種方式獲得一種生命的延續(xù)。但是，嫦娥卻并未經(jīng)歷死亡的過程，可以說她是生而變形。究其原因，就在于嫦娥在奔月之前曾經(jīng)服食了得自于西王母處的不死之藥，因為不死藥的神奇力量，使得嫦娥免除了死亡的痛苦而得以直接變形蟾蜍，成為月精。實際上，無論是死后變形還是生前變形，其目的皆是為了獲得永生。從這個角度來講，變形神話是具有消解死亡恐懼的積極意義的。

嫦娥變形蟾蜍，完全不存在懲罰之意。事實上，自先秦直至魏晉，蟾蜍一直被人們視為神物，就連殷商青銅器上也有以蟾蜍紋為飾的?！短接[》卷九百四十九引《文子》曰:“蟾蜍辟兵?！雹?宋)李昉編纂，夏劍欽等校點:《太平御覽》(第八冊)，石家莊:河北教育出版社，1994年版，第609頁。東晉葛洪《抱樸子》曰:“肉芝者，謂萬歲蟾蜍?！雹?宋)李昉編纂，夏劍欽等校點:《太平御覽》(第八冊)，石家莊:河北教育出版社，1994年版，第609頁?？梢姡湃舜_實相信蟾蜍是辟邪氣、助長生的吉祥之物。因而，古人對于嫦娥的變形蟾蜍非但絲毫沒有嫌惡之意，反而充滿溢美之詞。

(三)嫦娥變形為月母神常羲

嫦娥既然成為了月精，也就具有了月神神格，因此，在嫦娥神話傳播過程中，嫦娥又變形為月母神——常羲。《山海經(jīng)》中有關(guān)于日神、月神的記載:

東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。(《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》)

大荒之中，有山名日月山，天樞也?！信臃皆≡?。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。(《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》)⑦袁珂:《山海經(jīng)校注》，上海:上海古籍出版社，1980年版，第381，402－404頁。

從《山海經(jīng)》來看，羲和與常羲原為神話中的日月之母，但到了《呂氏春秋》里卻變成了占日與占月之官。《呂氏春秋·審分覽·勿躬》載:“羲和作占日，尚儀作占月?！雹嚓惼驽傩ａ?《呂氏春秋新校釋》，上海:上海古籍出版社，2002年版，第1088頁。《史記·歷書》唐司馬貞索隱:“《系本》及《律歷志》:黃帝使羲和占日，常儀占月?！雹崴抉R遷:《史記》，北京:中華書局，1959年版，第1256頁。在這里，“尚儀”就成了“常儀”?！墩f文·巾部》云:“常，從巾尚聲，市羊切”[10]許慎:《說文解字》，北京:中華書局，1963年版，第159頁。，“尚”與“常”可通用，例如《史記·萬石張叔列傳》所附《衛(wèi)綰列傳》載“劍尚盛”[11]司馬遷:《史記》，北京:中華書局，1959年版，第2769頁。，《漢書·萬石衛(wèi)直周張傳》則記作“劍常盛”[12]班固:《漢書》，北京:中華書局，1962年版，第2201頁。?！渡胶＝?jīng)》中的月母常羲雖不同于占月的常儀、尚儀，但《山海經(jīng)》中的日母羲和卻與占日之羲和別無二致，根據(jù)類比原則，則常羲也應(yīng)該就是常儀、尚儀。事實上也是如此，“儀、羲并從我得聲，并屬歌部，故得通用?！盵13]賈雯鶴:《月神源流考》，《社會科學(xué)研究》，2004年第2期。生日、生月之羲和、常羲變成黃帝時占日、占月之羲和、常儀自然是神話歷史化的結(jié)果。那么，生月、占月之常羲、常儀與奔月之嫦娥之間有沒有什么聯(lián)系呢?回答自然是肯定的，因為在后世嫦娥神話傳播過程之中嫦娥與常儀是一體的。明代楊慎《丹鉛總錄》云:“月中嫦娥，其說始于《淮南》及張衡《靈憲》，其實因常儀占月而誤也。古者羲和占日，常儀占月，皆官名也，見于《呂氏春秋》?！笥灋槌６穑浴畠x’、‘娥’音同耳!周禮注‘儀’、‘羲’二字古皆音娥。”①(明)楊慎:《丹鉛總錄》，四庫全書文淵閣本。楊慎言嫦娥之說始于《淮南子》及《靈憲》，鑒于王家臺秦簡《歸藏》的出土，自然是不對的;同時他認(rèn)為嫦娥衍生于常羲，鑒于前文對于恒我演變?yōu)殒隙鸬奈谋臼崂?，?dāng)然也是不確切的，清畢沅具有同樣的判斷性失誤:“尚儀即常儀(羲)，古音讀儀為何，后世遂有‘嫦娥’之鄙言?！雹陉惼驽傩ａ?《呂氏春秋新校釋》，上海:上海古籍出版社，2002年版，第1093頁。但他們指明常娥與常儀、常羲乃一脈相承，音同演化則是頗有見地的。清代吳玉搢撰《別雅》亦云:“尚儀，常娥也?！秴问洗呵铩の鸸?尚儀作占月。……尚、常形、聲相近故得通用;儀亦有娥音也。”③(清)吳玉搢:《別雅》(卷二)，四庫全書文淵閣本。由于嫦娥在嫦娥神話傳播過程中變形為常羲，或者說常羲變形為嫦娥，神格二位一體，導(dǎo)致產(chǎn)生嫦娥源于常羲之誤說，以至于袁珂亦曾作過這樣的誤判:常羲生月“這還是原始時代的神話，而嫦娥奔月神話便是從這個神話演變而來。”④袁珂:《嫦娥奔月神話初探》，《神話論文集》，上海:上海古籍出版社，1982年版，第166頁。這種長期的誤判反而更加強化了人們對于嫦娥變形為常羲的可信度。無論是由于語言之訛變還是緣于人們之“誤判”，嫦娥變形為常羲已經(jīng)成為了神話中的事實了。

總之，嫦娥月神的身份是毋庸置疑的，《歸妹》卦辭對嫦娥的奔月行為充滿溢美之詞:“翩翩歸妹，獨將西行。逢天晦芒，毋驚毋恐，后且大昌”，故其奔月就含有一種回歸的意味，而“歸妹”之隱意為“女之嫁也”，如《詩·周南·桃夭》云“之子于歸，宜其家室”，那么嫦娥也就可以當(dāng)然取得了月母神的地位。由此看來，嫦娥(月神)、蟾蜍(月精)、常羲(月母神)具有三位一體的神格。

三、嫦娥神話主題:“恒我”

當(dāng)嫦娥神話傳說初期，嫦娥的名字“恒我”就點出了神話的主題:“恒我”即“使我永恒”，期望長生不老，蘊含不死之觀念，即表明人們對于現(xiàn)世的積極依戀，而非悲觀厭世的消極頹廢。這一文化主題影響中國幾千年，既表明中國人當(dāng)下的達觀，又表現(xiàn)出中國人對于未來的期待。中國古人十分現(xiàn)實地面對死亡問題，希望延長現(xiàn)實的生命，而沒有像西方人那樣再造一個虛幻的“天國”，以追求虛無縹緲的天堂作為人生的目標(biāo)?！版隙鸨荚隆鄙裨捤磉_的就是對于生命的執(zhí)著，整個神話也可以說就是依循著不死觀念而構(gòu)設(shè)的。

(一)西王母與不死藥

如何能達到長生不老的目的呢?西王母手中的不死藥就是靈驗的妙方，服食則可。西王母的不死藥就成為了該神話成立的關(guān)鍵元素。倘若沒有這種特殊的不死藥，嫦娥奔月化為蟾蜍月精的神話也就難以存在了。掌有不死藥的西王母是何許神人?

西王母的神格之一就是月神。西王母的月神身份在漢代已得到確認(rèn)，既體現(xiàn)在將東王公與西王母配對出現(xiàn)的漢畫像石上，又有漢人銅鏡銘文“明如日月不已，壽如東王公、西王母”為證⑤陳夢家:《殷墟卜辭綜述》，北京:中華書局，1988年版，第574頁。。其實，西王母月神身份的來源是頗為古老的，殷墟卜辭中常見祭祀東母、西母之辭，陳夢家認(rèn)為“東母、西母大約指日月之神”⑥陳夢家:《殷墟卜辭綜述》，北京:中華書局，1988年版，第574頁。，丁山認(rèn)為西母即是西王母⑦丁山:《中國古代宗教與神話考》，上海:龍門聯(lián)合書局，1961年版，第71－72頁。，而張光直也不否認(rèn)這一點，盡管他說得相當(dāng)謹(jǐn)慎:“卜辭中的‘西母’，或許就是東周載集中所稱的‘西王母’，為居于西方昆侖山的一個有力的女王。”⑧張光直:《商周文化分類》，《中國青銅時代》，北京:三聯(lián)書店，1983年版，第265頁。由此也可以看出西王母與嫦娥一樣，也是具有月神神格的。

嫦娥是服食了從西王母處竊取的不死之藥才得以奔月不死的，那么，問題的關(guān)鍵在于為什么是西王母操有不死之藥?這與西王母的居處——昆侖山有關(guān)。文獻記載:

又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘。(《山海經(jīng)·西山經(jīng)》)

西王母梯幾而戴勝杖，其南有三青鳥，為西王母取食。在昆侖虛北。(《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》)

西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神──人面虎身，有文有尾，皆白──處之。其下有弱水之淵環(huán)之，其外有炎火之山，投物輒然。有人，戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有。(《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》)①袁 珂:《山海經(jīng)校注》，上海:上海古籍出版社，1980年版，第50、306、407頁。

西王母在流沙之瀕。樂民拏閭，在昆侖弱水之洲。(《淮南子·墬形訓(xùn)》)②何 寧:《淮南子集釋》，北京:中華書局，1998年版，第361頁。弱水之西，有西王母。生不知死，與天相保。(《焦氏易林注·頌之》)③( 西漢)焦延壽著，(民國)尚秉和注，(民國)常秉義點校:《焦氏易林注》，北京:光明日報出版社，2005年版，第59頁。

玉山與昆侖山乃為同一山脈，《穆天子傳》載群玉之山與西王母之邦相連:“自群玉之山以西，至于西王母之邦，三千里?！雹芄?璞注:《穆天子傳》，上海:上海古籍出版社，1990年版，第14頁。杜而未則認(rèn)為昆侖山與玉山皆為月山，西王母為月神，故可以居住在所有的月山上⑤杜 而未:《昆侖文化與不死觀念》，臺北:學(xué)生書局，1985年版，第61－64頁。。既然西王母居住在昆侖山，那么不死藥就很可能生長于昆侖山上了。為何作此推測呢?現(xiàn)看傳世文獻的相關(guān)記載:

西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘?！松饺f物盡有。(《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》)⑥袁 珂:《山海經(jīng)校注》，上海:上海古籍出版社，1980年版，第407頁。

西北之美者，有昆侖虛之璆琳瑯玕焉。(《爾雅·釋地》)⑦( 晉)郭璞注，(宋)邢昺疏:《爾雅注疏》，北京:北京大學(xué)出版社，2000年版，第215頁。

掘昆侖虛以下地，中有增城九重，其高萬一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其修五尋。珠樹、玉樹、琁樹、不死樹在其西，沙棠、瑯玕在其東，絳樹在其南，碧樹、瑤樹在其北。旁有四百四十門，門間四里，里間九純，純丈五尺，旁有九井，玉橫維其西北之隅，北門開以內(nèi)不周之風(fēng)。傾宮、旋室、縣圃、涼風(fēng)、樊桐在昆侖閶闔之中，是其疏圃。疏圃之池，浸之黃水，黃水三周復(fù)其原，是謂丹水，飲之不死。……凡四水者，帝之神泉，以和百藥，以潤萬物。昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死?；蛏媳吨?，是謂懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨?；蛏媳吨司S上天，登之乃神，是謂太帝之居。扶木在陽州，日之所曊。建木在都廣，眾帝所自上下，日中無景，呼而無響，蓋天地之中也。若木在建木西，末有十日，其華照下地。(《淮南子·墬形訓(xùn)》)⑧何 寧:《淮南子集釋》，北京:中華書局，1998年版，第322－329頁。從這些記載來看，昆侖山上萬物盡有、諸美齊備，且還有與珠樹、玉樹等一起出現(xiàn)的不死樹、“飲之不死”的丹水和“登之不死”的涼風(fēng)之山。由此我們還可以看出昆侖山儼然就是一個不死的樂園，而西王母的不死之藥也只有在這樣的樂園中才能產(chǎn)生。昆侖山不死的遐想與“嫦娥奔月”神話不死的追尋，若合符契。昆侖山上群神聚集，為何單單西王母掌管不死藥呢?因為西王母除了具有月神那種不死神性外，還具有另一種冥神的神格，而這種神格與不死之藥的關(guān)系則更為密切?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》言西王母的職司是“司天之厲及五殘”，也就是說西王母是掌管瘟疫、疾病、死亡和刑殺的神，即冥神，而瘟神、疫神可以對立轉(zhuǎn)化為醫(yī)藥之神，故西王母掌管有不死之藥最為合適⑨蕭 兵:《西王母以猿猴為圖騰考》，《楚辭與神話》，南京:江蘇古籍出版社，1987年版，第445頁。。西王母不管是月神還是冥神，二者皆與生死密切相關(guān)，因而也只有像西王母這樣的具有月神的不死神性及冥神的主生又主死超級能力的大神，方可操有不死藥。

嫦娥神話的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是以“不死”為主題展開的，而神話中的西王母亦是定格在“不死”的深層意涵上，這就是兩個神話可以相互滲入之內(nèi)在原因。既然生老病死是不可抗拒之自然法則，那么嫦娥神話就只是一個美好的幻想而已，但嫦娥奔月之飄逸將留給人們以無盡的遐想與審美。

(二)月亮崇拜與期望永生

“嫦娥奔月”神話是在遠古月亮崇拜的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。《管子·形勢解》云:“日月，昭察萬物者也?！盵10]黎翔鳳撰，梁運華整理:《管子校注》，北京:中華書局，2004年版，第1188頁?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》云:“日者，陽之主也，是故春夏則群獸除，日至而麋鹿解;月者，陰之宗也，是以月虛而魚腦減，月死而蠃蛖膲?！赵抡?，天之使也……?！雹俸?寧:《淮南子集釋》，北京:中華書局，1998年版，第171－178頁。《呂氏春秋·季秋紀(jì)·精通》云:“月也者，群陰之本也?！蛟滦魏跆?，而群陰化乎淵……?！雹陉?奇遒校釋:《呂氏春秋新校釋》，上海:上海古籍出版社，2002年版，第513頁。人類對月亮的崇拜可謂由來已久，考古發(fā)現(xiàn)河南陜縣廟底溝、鄭州大河村、汝州洪山廟仰韶文化遺址出土的彩陶器上都常見日月紋圖案③戴 霖，蔡運章:《秦簡〈歸妹〉卦辭與“嫦娥奔月”神話》，《史學(xué)月刊》，2005年版，第9期。，正如嚴(yán)文明所言:“可能是太陽神和月亮神的崇拜在彩陶花紋上的體現(xiàn)”④嚴(yán) 文明:《甘肅彩陶的源流》，載王仁湘主編:《中國考古人類學(xué)百年文選》，北京:知識產(chǎn)權(quán)出版社，2009年版，第184頁。。到了商周時期，祭祀太陽神和月亮神的習(xí)俗就已經(jīng)普遍流行了。月神崇拜為何能成為嫦娥神話產(chǎn)生和形成的原因呢?這主要是因為隱藏于崇拜背后的不死觀念?！冻o·天問》云:“夜光何德，死則又育?”⑤( 宋)洪興祖:《楚辭補注》，北京:中華書局，2006年版，第88頁。《太平御覽》卷四引皇甫謐《年歷》曰:“月者，群陰之宗，月以宵耀，名曰夜光?！雹? 宋)李昉編纂:《太平御覽》(第一冊)，夏劍欽等校點，石家莊:河北教育出版社，1994年版，第41頁?？梢姡耙构狻本褪恰霸鹿狻?，東漢王逸注解該句為:“言月何德與天，死而復(fù)生也?”⑦( 宋)洪興祖:《楚辭補注》，北京:中華書局，2006年版，第88頁。近人一般認(rèn)為“德”通“得”，是說月光來自何處。戴震言:“死，即所謂死霸也。育，生也，所謂生霸也?！雹? 清)戴震:《屈原賦注》，載張岱年主編:《戴震全書》(第三冊)，合肥:黃山書社，1994年版，第647頁。月光以十五天為一個周期，一明一暗。明，古人稱作“生霸”或“生魄”;暗，古人稱作“死霸”或“死魄”?！鞍浴?、“魄”古音皆與“白”相通，月體銀白色，故稱“白”。不見月光，即稱“死白”，月光死而復(fù)生，即稱“生白”⑨何 新:《諸神的起源——中國遠古太陽神崇拜》，北京:光明日報出版社，1996年版，第77頁。，故《孫子兵法·虛實》云:“日有短長，月有死生?！盵10]駢宇騫等譯注:《孫子兵法·孫臏兵法》，北京:中華書局，2006年版，第4期。古人不理解月圓月虧、周而復(fù)始的月相變化，故認(rèn)為月亮具有不死與再生的能力，也就具有了“永恒與不死”的抽象意義。在“嫦娥奔月”神話中，嫦娥服下不死藥后，飛奔進月宮，這就象征著嫦娥跨越了生死界，最終達到永恒與不死的境地。因此，“嫦娥奔月”神話在其內(nèi)在結(jié)構(gòu)上表達著堅定的不死信仰，而其神話諸要素——月亮、嫦娥、西王母、蟾蜍，都具有不死的強烈訴求。歸納嫦娥奔月的歷程，實際上有三重不死意象:月神身份——不死的象征;服食不死藥——不死能力的獲得;飛奔進月宮——不死與永恒境地的回歸。無論嫦娥是基于月神身份而得不死，還是服食不死藥抑或是飛奔進月宮而得不死，都表明該神話正昭示了關(guān)于生命與死亡的人類古老文化的主題。

綜上所述，王家臺秦簡《歸妹》的出土，將嫦娥神話的文獻記錄時間提前到了戰(zhàn)國時期，且打破了學(xué)術(shù)界長期存在的嫦娥神話從屬于羿神話的看法，基本洗刷了嫦娥背夫無德的千年罪名，開啟了嫦娥神話獨立研究的新時代。嫦娥神話文本經(jīng)歷了一個“層累”的演變過程，最終導(dǎo)致嫦娥之?dāng)?shù)次“變形”;嫦娥神話的不死主題，是在先民月亮崇拜和不死信仰的觀念基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展起來的，而且組成該神話的每一個要素都可能被深深地打上了月亮崇拜和不死信仰的烙印。