李樂(lè)

(北京師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)學(xué)院，北京 100875)

一、《中庸》其書(shū)

《中庸》在中國(guó)文化史上的地位毋庸置疑。自宋代從《禮記》中抽取出來(lái)單獨(dú)成篇，且被理學(xué)納入到“四書(shū)”體系中，它就成為了經(jīng)典中的經(jīng)典。朱熹《中庸章句》序云：“中庸何為而作也？子思子憂道統(tǒng)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣?！票緢?、舜以來(lái)相傳之意，質(zhì)以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書(shū)。……歷選前圣之書(shū)，所以提挈綱維、開(kāi)示蘊(yùn)奧，未有若是之明且盡者也。”①朱熹認(rèn)為，子思在憂慮道學(xué)之統(tǒng)失傳時(shí)而作《中庸》，其吸取了歷代圣賢之洞見(jiàn)，從堯、舜、禹到成湯再到文王、武王再到孔子，都有一以貫之的思想，如“允執(zhí)厥中”“執(zhí)中”“中庸””“時(shí)中”，即“中”的思想貫穿始終——朱熹稱之為“歷代圣賢之心法”。南宋呂祖謙與陳經(jīng)等學(xué)者也以為，《中庸》的經(jīng)典地位在于其解釋了一個(gè)歷史悠久的道統(tǒng)系譜：“前圣后圣，入道各有自得之地。在堯舜禹謂之‘執(zhí)中’，在伊尹謂之‘一得’，在孔子謂之‘忠恕’，在子思謂之‘中庸’?！雹谒未枇⑽湓凇吨杏怪笟w》中曾斷言：“《中庸》者，群經(jīng)之統(tǒng)會(huì)樞要也?！雹鬯^群經(jīng)指儒家六經(jīng)，即在黎立武看來(lái)，“六經(jīng)”的世界彼此通達(dá)，某種意義上它們都是對(duì)“中庸”之道的揭示，只是方式不同?！爸杏埂迸c中國(guó)文化思想或中國(guó)文化的精神特性是緊密相連的，“中”是中國(guó)文化精神與靈魂的直接詮釋。法國(guó)哲學(xué)家弗朗索瓦·于連甚至認(rèn)為：“被稱為‘中國(guó)人’的這一族群，在其歷史過(guò)程中形成的特有的生活方式，不是由‘存在’、由‘上帝’、由‘自由’這些范疇構(gòu)筑的，而是由‘中庸’來(lái)‘規(guī)定’的，這是歷史過(guò)程中形成的天命?！?/p>

二、對(duì)“中庸”境界的再審度

中道是中國(guó)先民固有的思維方式，在整個(gè)中國(guó)思想史上具有特殊的重要性?！渡袝?shū)·大禹謨》即以“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)其中”⑥開(kāi)其端緒?！独献印贰赌印贰俄n非子》等著作中都強(qiáng)調(diào)“守中”，《莊子》里也有“中道”“養(yǎng)中”的說(shuō)法。

在儒家思想中，“中”居于核心地位?！墩撜Z(yǔ)》中夫子論“中”強(qiáng)調(diào)“中”的言論不勝枚舉，可以說(shuō)，“中”即是夫子為人處世之實(shí)然，也是其思想的基礎(chǔ)?！墩撜Z(yǔ)·述而》記載夫子平日為人處事“溫而厲，威而不猛，恭而安”，正是夫子內(nèi)心達(dá)至中道，則其外在表現(xiàn)自然而然符合于“中”。孔子教導(dǎo)弟子亦從“中”出發(fā)，尤其是為學(xué)一道，更講究中道，以為“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。生命中仁、知、信、直、勇、剛各種美好的德性，在夫子看來(lái)必須經(jīng)由學(xué)習(xí)以使之具有深度，這樣才能夠達(dá)到生命的平衡，而不至走向一偏。

中庸的另一個(gè)特點(diǎn)是：它并非沒(méi)有原則的“鄉(xiāng)愿”，而是建立在“直”的原則之上，必須符合禮、義、仁等德性，具有“時(shí)中”，即動(dòng)態(tài)的在生活中流變而合乎道義的特色。其與孔子所謂“時(shí)”、孟子所謂“義”(中正合宜)均有相通之處。而中庸之道，或者說(shuō)用中之道，以時(shí)為貴，其與“用”相結(jié)合，作為行為倫理準(zhǔn)則，指的就是一種度，掌握分寸且恰到好處。這種度“不是經(jīng)驗(yàn)的綜合，不是邏輯的推演，即既不來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，也不出自推理，而是自由的創(chuàng)造和想象”⑦。所以度從來(lái)就不會(huì)停滯在歷史中，而是跟著人類的發(fā)展永遠(yuǎn)前進(jìn)的，動(dòng)態(tài)更新的。

三、“中庸”一詞的西行反思

“中庸”一詞在英語(yǔ)世界中以往有各種不同的譯法。理雅各(James Legge)將之譯作The Doctrine of the Mean。E.R Hughes根據(jù)理雅各譯法，稍作變通，譯為mean-in-action。辜鴻銘將之譯為Central Harmony。安樂(lè)哲和郝大維依據(jù)鄭玄的注解，及朱熹的見(jiàn)解，將“中庸”譯作focusing the familiar affairs of the day。我們以下重點(diǎn)分析mean，harmony和focusing the familiar affairs of the day這三種有代表性的譯法，以發(fā)掘儒家核心概念在英語(yǔ)世界認(rèn)知的發(fā)展。

(一)mean

“mean”一詞，中國(guó)學(xué)者并不陌生。這是對(duì)亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》里所講到的，Μεσοτηζ對(duì)應(yīng)的英譯詞。Mean的原詞是希臘語(yǔ)，詞根為μεσσοζ。此詞常在《荷馬史詩(shī)》中出現(xiàn)，有在當(dāng)中的、正中的、中間的、中等的等意思。而的mean,有如下的含義：(1)中(middle,means,intermediary)或“居中”⑧(occupying a middle or intermediate place)；(2)公眾所皆有的，尋常的、普通的(shared by all common,public,general,universal，shared by all)；(3)兩個(gè)極端的中間(that which is halfway between extremes)。此詞之所以作為翻譯典范存在于英語(yǔ)世界中，乃是因?yàn)橐环N認(rèn)知，即儒學(xué)的中庸和亞里士多德的“中道觀”是頗為相似的。其實(shí)則不然。

亞里士多德將mean視作一個(gè)策略，涉及個(gè)體經(jīng)過(guò)理性的深思熟慮后可能作出的選擇。而選擇是有原則可循的——亞氏認(rèn)為首先要避開(kāi)最與適度相反的那個(gè)極端，因?yàn)樵趦蓚€(gè)極端中，總會(huì)有一個(gè)極端稍微與適度具有相似的性質(zhì)，比如人們面對(duì)困難時(shí)候的表現(xiàn)，懦弱、勇敢與魯莽這三種態(tài)度中，魯莽和勇敢具有一定程度的相似性——只是勇氣的多與少，而懦弱是缺乏勇氣的，與勇敢和魯莽相比都是明顯的極端，所以應(yīng)該是及早要避開(kāi)的；適度最難得，所以有些時(shí)候我們?yōu)榱诉_(dá)到適度，反而稍微得偏向一下“過(guò)度”或偏向一下“不及”。

如上文所分析，“中庸”所提倡的是一種動(dòng)態(tài)的隨時(shí)變動(dòng)的并非根據(jù)數(shù)學(xué)比例來(lái)企求的平衡，而更多具有一種審美朝向：人們?cè)诓粩嘧兓沫h(huán)境中所擁有的創(chuàng)造性的可能。其并不是通過(guò)個(gè)體的選擇來(lái)實(shí)現(xiàn)，而是通過(guò)人們共處在“禮”的生活中來(lái)達(dá)成了一種平衡態(tài)，是通過(guò)富有成效地協(xié)調(diào)各種角色和管轄所創(chuàng)造的人際間的和諧感。在尋求“中庸”的過(guò)程中，支持人們的不是理性，而是被“禮”所規(guī)范的情感。因而，使用mean來(lái)翻譯“中庸”是不恰當(dāng)?shù)?，它犧牲了“中庸”意義的豐富性，并忽略了中庸與仁、義、禮、智、學(xué)等其他儒家觀念的關(guān)聯(lián)性。

(二)harmony

Harmony一詞在12世紀(jì)時(shí)用以指稱一種樂(lè)器，在音樂(lè)領(lǐng)域中人們常用harmony以形容“聲音的融洽，和聲的一致”(agreement,concord of sounds),也用于指代音樂(lè)中一種合聲的方式。在14世紀(jì)后，慢慢被用來(lái)指稱情感的和諧(agreement of feeling,concord)。

當(dāng)用這個(gè)詞來(lái)翻譯“中庸”時(shí)，harmony對(duì)應(yīng)了“和”，而“和”基本上和“中庸”具有相似性，或者說(shuō)“和”可以代表中庸精神。然而，這個(gè)詞本身的源頭意義在英語(yǔ)民族中必然制造一些不必要的煩惱，其根源在于，中國(guó)所謂“樂(lè)”與西方的音樂(lè)有著根本性的不同。

西方的音樂(lè)是更加理性的，欣賞音樂(lè)有其自身的訓(xùn)練，與其說(shuō)它訴諸于個(gè)體的情感，毋寧說(shuō)訴諸于個(gè)體的教養(yǎng)。一個(gè)好的欣賞者必須對(duì)旋律、主題、樂(lè)句具有認(rèn)知，必須了解樂(lè)音與音高、節(jié)奏與時(shí)間序列、和諧與諸音調(diào)之集合的區(qū)分，更要對(duì)于何為旋律、和諧及對(duì)位法有著深刻的了解。而和諧在西方音樂(lè)中總是與對(duì)位法有著天然的聯(lián)系。一般中國(guó)人如果不加以訓(xùn)練往往不能欣賞西方音樂(lè)，其原因正在于此。西方音樂(lè)的核心是純粹的器樂(lè)，阿瑞萊在《音樂(lè)、價(jià)值和情感》一書(shū)中抗議道：“如果我們只關(guān)注歌曲，或者只關(guān)注那種伴有一連串解說(shuō)詞或舞臺(tái)表演的音樂(lè)，我們就有可能犯一種錯(cuò)誤，即錯(cuò)把語(yǔ)詞或動(dòng)作表演的效果當(dāng)作由音樂(lè)的行進(jìn)所產(chǎn)生的效果。因此，我們最好只關(guān)注純粹的器樂(lè)，盡可能地不摻入超音樂(lè)的表現(xiàn)性。”⑨

中國(guó)的“樂(lè)”一開(kāi)始乃指樂(lè)舞，參與娛神祭祀，是政治倫理生活的一部分?！昂汀笔且魳?lè)精神之一，《周禮》云：“以樂(lè)德教國(guó)子：中、和、祗、庸、孝、友?！边@一精神在《禮記·樂(lè)記》中得到了集中體現(xiàn)：“樂(lè)者為同，禮者為異，同則相親，異則相敬。樂(lè)勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂(lè)之事也。禮義立，則貴賤等矣。樂(lè)文同，則上下和矣。好惡著，則賢不肖別矣?！倍Y樂(lè)之精神正在于實(shí)現(xiàn)生命之中道狀態(tài)。相對(duì)于禮以尊尊來(lái)分別而推展生活的層級(jí)，樂(lè)則通過(guò)同情來(lái)實(shí)現(xiàn)生活的統(tǒng)一，經(jīng)由親親維系族群間的和睦。

在繼承傳統(tǒng)禮樂(lè)的中道精神之外，孔子將音樂(lè)的和的精神導(dǎo)向了個(gè)體生命的涵養(yǎng)，使之成為教育弟子必備之工具。《韓詩(shī)外傳》卷五記載了一則孔子學(xué)習(xí)彈琴的故事：“孔子學(xué)鼓琴于師襄子而不進(jìn)，師襄子曰：‘夫子可以進(jìn)矣?！鬃釉唬骸鹨训闷淝?，未得其數(shù)也?！虚g，曰：‘夫子可以進(jìn)矣。’曰：‘丘已得其數(shù)矣，未得其意也。’有間，復(fù)曰：‘夫子可以進(jìn)矣。’孔子曰：‘丘已得其意矣，未得其人也?！虚g，復(fù)曰：‘夫子可以進(jìn)矣?！鬃釉唬骸鹨训闷淙艘?，未得其類也?！虚g，曰：‘邈然遠(yuǎn)望，洋洋乎，翼翼乎，必作此樂(lè)也！黯然而黑，幾然而長(zhǎng)，以王天下，以朝諸侯者，其惟文王乎！’師襄子避席再拜，曰：‘善！師以為文王之操也?！士鬃映治耐踔曋耐踔疄槿??！蔽覀儼l(fā)現(xiàn)，音樂(lè)的欣賞被孔子引向了道德主體人格的建構(gòu)，經(jīng)由向音樂(lè)生發(fā)的情志的認(rèn)同，以獲得自我生命的提升，這樣達(dá)到的中道是美與善的結(jié)合。恰如江文也所說(shuō)：“如果歌者的歌既善且美，它能喚起我們的共鳴時(shí)，我們覺(jué)得身體內(nèi)在中的某部分仿佛即可更向上升華一層。……我們面對(duì)的，是要求更善更美的東西。我們的內(nèi)在要求與它共鳴，合為一體，此后，我們自身即可提升至某一高峰?！雹?/p>

由上面的分析我們發(fā)現(xiàn)，harmony雖然在意義上與中庸有其內(nèi)在相通處，但中西音樂(lè)精神的本質(zhì)上的差異影響了這種意義表達(dá)的完整性。以上兩種翻譯的共同的不足在于，當(dāng)借用一個(gè)在西方語(yǔ)境中本身意義具有復(fù)雜性的語(yǔ)詞，而將之與中國(guó)文化自身的價(jià)值根據(jù)西方的情境進(jìn)行比附的時(shí)候，必然會(huì)造成該語(yǔ)詞意義對(duì)翻譯概念的侵染。這就要求，從一開(kāi)始，必須對(duì)翻譯的材料進(jìn)行深入理解，在其基礎(chǔ)上選擇最適當(dāng)?shù)妮^少或者不會(huì)受到概念意義打擾的語(yǔ)詞。安樂(lè)哲與郝大維的思路提供了一種可能性。

(三)focusing the familiar affairs of the day

在為《通過(guò)孔子而思》中譯本所作序中，郝大維與安樂(lè)哲就哲學(xué)概念的翻譯提出了他們的看法：“對(duì)一個(gè)西方人文學(xué)者來(lái)說(shuō)，如果他想運(yùn)用‘翻譯過(guò)來(lái)的’中國(guó)材料，無(wú)論是文本的還是觀念的，最大障礙不是譯文的句法結(jié)構(gòu)，而是那些賦予它意義的特殊詞匯。在這類譯本中，關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的語(yǔ)義內(nèi)容不僅未獲得充分理解，更嚴(yán)重的是，由于它們不加分析地套用了滲透西方思想內(nèi)涵的語(yǔ)言，這些人文學(xué)者就這樣俘獲了一種外來(lái)的世界觀，以為仍是自己所熟諳的那個(gè)世界，雖然事實(shí)并非如此?！卑彩吓c郝氏在其《切中倫常：〈中庸〉的新詮與新譯》一書(shū)中進(jìn)一步指出，長(zhǎng)期以來(lái)，由于傳統(tǒng)的西方哲學(xué)一直為知識(shí)論所籠罩，其語(yǔ)言往往是追求非連續(xù)性、客觀性和恒久不變性，因而對(duì)于以非連續(xù)性、過(guò)程性和生成性為特點(diǎn)的中國(guó)思想世界處于隔膜狀態(tài)，故而西方哲學(xué)家對(duì)于所有聲稱中國(guó)文獻(xiàn)蘊(yùn)含哲思的看法均嗤之以鼻。晚近以來(lái)，考古發(fā)現(xiàn)提供了顯存文獻(xiàn)的更早期文本，為避免兩千多年的層層累加誤解提供了原始材料。

再者，新興的西方哲學(xué)發(fā)展已經(jīng)預(yù)設(shè)了一些詮釋性的語(yǔ)匯，因而替代原有的“基督教化”的、西方哲學(xué)化的翻譯成為可能。這種新的詮釋性的過(guò)程性的語(yǔ)言，安氏、郝氏稱作“焦點(diǎn)與場(chǎng)域的語(yǔ)言”，“這種語(yǔ)言假定了一個(gè)由各種有關(guān)各種過(guò)程和事件彼此相互作用的場(chǎng)域所構(gòu)成的世界。在那樣的場(chǎng)域之中，并不存在一個(gè)最終的因素，只有在現(xiàn)象場(chǎng)域之中不斷變化的焦點(diǎn)，并且，每一個(gè)焦點(diǎn)都從各自有限的角度出發(fā)來(lái)聚焦整個(gè)場(chǎng)域”。從這一假設(shè)出發(fā)，安氏、郝氏對(duì)以前的“中庸”一詞之英譯進(jìn)行了批評(píng)，并提出了自己的翻譯：“focusing the familiar affairs of the day.”這一串性的翻譯，“在一定意義上起到了對(duì)中國(guó)古代主要文化特性的過(guò)程性闡釋的功能”。正如他們自己所述，這一翻譯打破了西方單義性的偏見(jiàn)，更有益于傳達(dá)中國(guó)哲學(xué)之深邃悠遠(yuǎn)的意義。從翻譯的角度而言，焦點(diǎn)與場(chǎng)域的語(yǔ)言更大地體現(xiàn)了漢語(yǔ)的隱喻性、多義性，為語(yǔ)言的內(nèi)在性指涉提供了積極的空間，為我們更好地理解翻譯提供了可能性。這一點(diǎn)對(duì)于中國(guó)人認(rèn)識(shí)自己的文化亦有無(wú)比重要的意義。

四、“中庸”一詞的英譯對(duì)中國(guó)哲學(xué)文本英譯的啟示

哲學(xué)文本之翻譯最典型地體現(xiàn)了翻譯的闡釋性質(zhì)。哲學(xué)語(yǔ)言往往具有含混性，并常常與其他文本構(gòu)成互文本甚至互指涉的關(guān)系。對(duì)中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)范疇的英譯如果選用的翻譯不當(dāng)，往往會(huì)導(dǎo)致自身的身份消隱。哲學(xué)文本的翻譯首先要破除的就是文本之間的價(jià)值不對(duì)等，只有在平等的語(yǔ)境之下，意義的生成才可能不被挾持，使一種思想成為另一種思想在他者中的投射。借用維特根斯坦“想象一種語(yǔ)言就是想象一種生活方式”的名言，我們可以說(shuō)：“翻譯一種語(yǔ)言就是翻譯一種生活方式?！币蚨g從根本上說(shuō)是一種審美活動(dòng)，它幫助一個(gè)文化中的群體打量、審視、想象、學(xué)習(xí)另外一個(gè)群體的生活，從而使得自我生活趨向于更加完美。

每一個(gè)民族的思想都有其盲點(diǎn)及其缺陷，通過(guò)翻譯，不僅本民族的語(yǔ)言能夠得到豐富，其精神價(jià)值亦能夠得到更新，從而實(shí)現(xiàn)生命的多樣性。從以上對(duì)于“中庸”的翻譯我們不難看出，隨著對(duì)于中國(guó)哲學(xué)認(rèn)知的改變，該詞的翻譯經(jīng)歷了由最初的比附到獨(dú)立意義的構(gòu)建的過(guò)程，在這一過(guò)程中，概念的翻譯經(jīng)由對(duì)中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)知而更加完善，而對(duì)中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)知也相應(yīng)地由于該概念的準(zhǔn)確認(rèn)知而更趨透徹。就是在這樣一個(gè)類似于闡釋的循環(huán)的過(guò)程中，翻譯消弭了由文化差異所造成的分歧，增進(jìn)了人類的同一性，這同一性經(jīng)由“熱愛(ài)智慧”、追求幸福生活的人性普遍訴求而實(shí)現(xiàn)。

注釋：

①朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，2008年，第14-15頁(yè)。

②(南宋)呂祖謙：《增修東萊書(shū)說(shuō)》卷十，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第五十七冊(cè)，上海古籍出版社影印，2003年，第233頁(yè)。

③(宋)黎立武：《中庸指歸》，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第二〇〇冊(cè)，上海古籍出版社影印，2003年，第718頁(yè)。

④羅振玉：《殷虛書(shū)契考釋》，轉(zhuǎn)引自古文字詁林編纂委員會(huì)編纂：《古文字詁林》第一冊(cè)，上海教育出版社，1999年，第325頁(yè)。

⑤葛兆光：《中國(guó)思想史：七世紀(jì)前中國(guó)的思想、知識(shí)與信仰世界》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第19頁(yè)。

⑥(漢)孔安國(guó)傳，(唐)孔穎達(dá)疏：《尚書(shū)正義》，見(jiàn)(清)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書(shū)局，1986年，第136頁(yè)。

⑦李澤厚：《歷史本體論》，三聯(lián)書(shū)店，2002年，第7頁(yè)。

⑧此義自14世紀(jì)通行。

⑨(英)阿倫·瑞德萊：《音樂(lè)、價(jià)值和情感》，轉(zhuǎn)引自王德峰、夏巍、李宏昀譯：《音樂(lè)哲學(xué)》，上海人民出版社，2007年，第15頁(yè)。

⑩江文也：《孔子的樂(lè)論》，楊儒賓譯，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第66頁(yè)。

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