潘峻嶺(武漢交通職業(yè)學(xué)院,湖北 武漢 430065)

21世紀(jì)以來中國的費爾巴哈研究*

潘峻嶺
(武漢交通職業(yè)學(xué)院,湖北 武漢 430065)

10年來,國內(nèi)關(guān)于費爾巴哈的研究成果非常豐富,研究領(lǐng)域包括費爾巴哈人本主義,費爾巴哈哲學(xué)與馬克思哲學(xué)關(guān)系,費爾巴哈宗教觀、自然觀和倫理道德思想,費爾巴哈“類”的哲學(xué)思想,以及對費爾巴哈哲學(xué)的評價,費爾巴哈哲學(xué)本體論問題,費爾巴哈辯證法思想、認(rèn)識論和歷史觀等多個方面。本文旨在站在前輩的肩膀之上,析明十年來中國學(xué)界對費爾巴哈研究的特點、關(guān)注焦點,以期進(jìn)一步推進(jìn)此項領(lǐng)域的研究。

21世紀(jì);中國;費爾巴哈研究

2003年,在路德維?！べM爾巴哈誕辰200周年前夕,李毓章先生曾作過一篇《20世紀(jì)中國的費爾巴哈研究》,作為《人·自然·宗教——中國學(xué)者論費爾巴哈》一書的代序,對1903年至2003年一百年間中國學(xué)者介紹、研究費爾巴哈及其學(xué)說的文章、著述作了詳細(xì)的梳理和評述,對這一百年間不同時期研究特點、取得的成果、存在的問題和不足作了簡要的分析,為后來者的進(jìn)一步研究指明了方向。[1]21世紀(jì)以來,伴隨著學(xué)界對馬克思哲學(xué)革命實質(zhì)的關(guān)注和爭辯,費爾巴哈哲學(xué)及其與馬克思哲學(xué)的關(guān)系一度成為理論界研究的熱點,成果豐富。據(jù)不完全統(tǒng)計,2004年以來,國內(nèi)費爾巴哈專題研究論文有200余篇,專著近10部,其中,有關(guān)費爾巴哈人本學(xué)研究近80篇,費爾巴哈哲學(xué)與馬克思哲學(xué)的關(guān)系60余篇,費爾巴哈宗教思想研究30余篇,費爾巴哈自然觀研究近10篇,費爾巴哈倫理道德思想10余篇,其他如費爾巴哈哲學(xué)辯證法思想、歷史觀、認(rèn)識論和針對某些具體問題的微觀研究若干。本文旨在站在前輩的肩膀之上,析明十年來中國學(xué)界對費爾巴哈研究的特點、關(guān)注焦點,以期進(jìn)一步推進(jìn)此項領(lǐng)域的研究。

一、關(guān)于費爾巴哈人本主義研究

從這十年費爾巴哈研究成果統(tǒng)計分析看,中國理論界對費爾巴哈的研究集中在兩個方面:一是費爾巴哈人本學(xué)研究,二是費爾巴哈與馬克思哲學(xué)的關(guān)系。費爾巴哈人本主義研究在整個費爾巴哈研究中所在的比重最大。學(xué)者們的注意力聚焦在對費爾巴哈人本主義的評價及馬克思對費爾巴哈人本學(xué)的批判和超越上。

首先是如何評價費爾巴哈的人本主義。有學(xué)者提出,費爾巴哈哲學(xué)的人是“多名”的,其人本主義從人與自然、人與社會、人與意識三個層面對人的自然屬性、人的社會屬性和人的精神屬性作了整體的、全面的考察,費爾巴哈既認(rèn)識到人的本質(zhì)的社會屬性,又揭示出宗教的屬人本質(zhì)。但由于歷史的局限性,脫離了人的感性實踐活動而陷入自然主義的泥坑,費爾巴哈沒能完成真正的哲學(xué)革命。[2]其次是探討兩者人學(xué)思想的關(guān)系。有學(xué)者認(rèn)為,費爾巴哈的感性哲學(xué)恢復(fù)了感性原則和人的主體地位,感性的人是費爾巴哈與馬克思哲學(xué)的交匯點,感覺實體和感性活動分別是費爾巴哈和馬克思構(gòu)建自己哲學(xué)理論的基石,從認(rèn)識的對象性原則到實踐的對象性原則是兩種哲學(xué)構(gòu)建的論證方式,從追求類生活到實現(xiàn)共產(chǎn)主義則是兩種哲學(xué)構(gòu)建的終極目的。再次是著眼于某些具體著作或具體問題提出自己的見解。如部分學(xué)者基于《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》、《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《手稿》、《提綱》、《形態(tài)》)等馬克思論著展開馬克思與費爾巴哈在人本學(xué)問題的比較研究。需要指出的是,有學(xué)者依據(jù)費爾巴哈“三位一體之秘密,是社會生活、集體生活之秘密——是我與你之秘密?！盵3]和“費爾巴哈把人的實體僅僅置放在社會性之中——他是社會的人,是共產(chǎn)主義者”[4],而認(rèn)定費爾巴哈已經(jīng)從社會關(guān)系的高度來理解人的本質(zhì)。這種觀點顯然較為牽強,產(chǎn)生某種思想的萌芽或思想的火花和具有某種成熟的思想還是有本質(zhì)差別的。比如,盡管費爾巴哈也說過“人與人的交往,乃是真理性和普遍性最基本的原則和標(biāo)準(zhǔn)”[5],但他對這句話的理解只是要通過其他人所獲得的相同感覺,來確定自己認(rèn)識的真理性,其思想認(rèn)識并沒有達(dá)到社會交往和社會關(guān)系那樣的高度。因此,準(zhǔn)確的評價應(yīng)是,費爾巴哈人本主義思想包含有歷史唯物主義的萌芽,對馬克思?xì)v史唯物主義思想的產(chǎn)生有某種啟發(fā)作用。

理論界費爾巴哈人本學(xué)研究的視域很廣,除了探討馬克思人本學(xué)與費爾巴哈人本主義的關(guān)系,還把目光投向了黑格爾。還有學(xué)者將費爾巴哈人本學(xué)置于整個西方哲學(xué)人文主義背景下進(jìn)行考察。此外,也有學(xué)者闡述了以人為本思想與人本主義的區(qū)別,著重探討了費爾巴哈人本主義對當(dāng)代中國以人為本的科學(xué)發(fā)展觀的啟示。

二、關(guān)于費爾巴哈哲學(xué)與馬克思哲學(xué)的關(guān)系

費爾巴哈哲學(xué)與馬克思哲學(xué)的關(guān)系,是近年來國內(nèi)費爾巴哈研究的另一熱點領(lǐng)域。理論界比較一致的認(rèn)識,是馬克思對費爾巴哈哲學(xué)的超越體現(xiàn)在“對象性活動”對“對象性直觀”的超越,或“感性活動”對“感性存在”的超越,或?qū)嵺`唯物主義對直觀唯物主義的超越。而關(guān)于兩種哲學(xué)關(guān)系爭論的焦點則集中在馬克思早年是否存在一個“費爾巴哈階段”,一種觀點認(rèn)為青年馬克思曾受到費爾巴哈的深刻影響,在其思想發(fā)展軌跡中有一個崇拜、迷信費爾巴哈哲學(xué)的階段,其早期思想有很濃厚的費爾巴哈色彩[6];另一種觀點則截然相反,認(rèn)為馬克思從來都不是一個費爾巴哈主義者,不存在所謂的“費爾巴哈階段”,費爾巴哈對馬克思只起到了類似于某種“催化劑”之類的影響。支持“費爾巴哈階段”論的理由和依據(jù)主要有三點:一是根據(jù)馬克思自己的態(tài)度。馬克思在一個時期內(nèi)(1843年至1844年)的著作不僅使用了很多費爾巴哈式的術(shù)語,而且對費爾巴哈持高度肯定和熱烈歡迎的態(tài)度,這在《手稿》、《神圣家族》和馬克思給費爾巴哈的書信中體現(xiàn)得十分鮮明。后來在1867年給恩格斯的信中,馬克思還直接談到對費爾巴哈的“迷信”問題。二是依據(jù)恩格斯的論述。恩格斯曾講過,除了黑格爾,費爾巴哈是對馬克思哲學(xué)影響最大的哲學(xué)家,“他在好些方面是黑格爾哲學(xué)和我們的觀點之間的中間環(huán)節(jié)”[7]和“我們一時都成為費爾巴哈派了”[8]的論述是“費爾巴哈階段”論的主要理由。三是根據(jù)列寧的觀點?；诙鞲袼沟挠绊?列寧得出了更直接的結(jié)論,“費爾巴哈是一個唯物主義者,并且大家也知道,馬克思和恩格斯是通過他而從黑格爾的唯心主義進(jìn)到自己的唯物主義哲學(xué)的?！盵9]在《談?wù)勣q證法》中,列寧在論述哲學(xué)發(fā)展史的“圓圈”時,是把費爾巴哈擺在黑格爾與馬克思中間的,那么,把費爾巴哈哲學(xué)理解為從黑格爾哲學(xué)過渡到馬克思哲學(xué)的中間環(huán)節(jié)也就合情合理了。反對“費爾巴哈階段”論的研究者則認(rèn)為,馬克思關(guān)注的是費爾巴哈的人本主義而非他的唯物主義思想。由于費爾巴哈哲學(xué)基礎(chǔ)是純粹的自然和抽象的人,對社會歷史關(guān)注不多,因而他對馬克思哲學(xué)思想的發(fā)展和唯物史觀的形成影響有限。馬克思的歷史唯物主義是在批判和揚棄黑格爾唯心主義基礎(chǔ)上形成的,主要動力則是馬克思對現(xiàn)實物質(zhì)利益的關(guān)注。盡管馬克思在制定新世界觀的過程中,使用了很多費爾巴哈哲學(xué)的概念和術(shù)語,但這些概念和術(shù)語已有了很多新的意義、新的思想。而馬克思在1844年前后對費爾巴哈的高度評價則要放在當(dāng)時的背景和環(huán)境中考察,有些評價是中肯的,但有些贊揚實際上言過其實了。至于恩格斯和列寧的觀點,有學(xué)者認(rèn)為,他們的觀點畢竟是基于他們自己的理解,不一定是馬克思的本意。因此,在馬克思哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中,沒有純粹的“費爾巴哈階段”。

此外,圍繞著《手稿》“思辨邏輯”和“科學(xué)邏輯”的爭論,尤其是馬克思“人的類本質(zhì)與人相異化”是否受到費爾巴哈“類本質(zhì)異化”思想的影響,馬克思是否有一個“費爾巴哈思想遺跡”等等,目前學(xué)術(shù)界的看法仍不統(tǒng)一。在研究思路的創(chuàng)新方面,部分學(xué)者把恩格斯納入到了馬克思與費爾巴哈關(guān)系的研究范圍;有學(xué)者通過考察馬克思與費爾巴哈關(guān)系探討阿爾都塞“認(rèn)識論斷裂”問題[10];有學(xué)者提出在研究對象方面,要把馬克思與費爾巴哈關(guān)系研究放到馬克思、黑格爾與費爾巴哈的三者關(guān)系中考察,在論證方法上不僅要從馬克思出發(fā)解讀費爾巴哈,也要從費爾巴哈出發(fā)解讀馬克思,在具體引證時還要考證第一手資料的使用來源等等。有學(xué)者提出,馬克思對費爾巴哈的超越是一個持續(xù)的過程,這個過程從1843年3月馬克思給盧格的信開始到1845年春天《提綱》才最終完成。

三、關(guān)于費爾巴哈宗教觀的研究

費爾巴哈的宗教觀也引起了許多學(xué)者的關(guān)注,并出現(xiàn)了費爾巴哈宗教思想的研究專著。學(xué)術(shù)界大都認(rèn)可費爾巴哈宗教思想是其哲學(xué)思想的重要組成部分,其宗教思想內(nèi)涵豐富,認(rèn)為人的依賴感和對幸福的追求是宗教產(chǎn)生的心理根源,宗教源自于人的想象力,宗教的本質(zhì)則是人的本質(zhì)的異化。

十年來,費爾巴哈宗教思想研究的具有以下特點:一是對費爾巴哈宗教思想的特點分析和相關(guān)評價。有研究者指出,費爾巴哈的宗教批判超越了法國無神論,對馬克思世界觀的形成產(chǎn)生了重要作用。有學(xué)者指出,費爾巴哈宗教批判具有啟蒙和遮蔽二重性,他從感性的人對幸福的追求出發(fā),一方面試圖通過對宗教奇跡的否定來否定現(xiàn)實政治生活的奇跡,另一方面他的人與神的對立亦掩蓋了人與現(xiàn)實世界人的對立。也有學(xué)者提出,費爾巴哈的宗教批判是對神學(xué)形而上學(xué)的顛覆,他從神的理性回到人的理性,從神的信仰回到人的信仰,從神的宗教回到人的宗教。有學(xué)者認(rèn)為費爾巴哈宗教批判的實質(zhì)是對黑格爾思辨哲學(xué)的批判,批判的成果不在于對宗教本質(zhì)和起源的揭示,而是在宗教批判中對感性對象性原則的運用。針對理論界對費爾巴哈“愛的宗教”的否定評價,有學(xué)者認(rèn)為費爾巴哈“愛的宗教”實質(zhì)是人本主義哲學(xué)世界觀而不是宗教。在現(xiàn)實社會中,“愛的宗教”仍能對改善人際關(guān)系、緩解社會矛盾、促進(jìn)宗教消亡發(fā)揮積極作用。二是注重費爾巴哈宗教思想與其他思想的比較研究。首先是費爾巴哈宗教思想與馬克思宗教思想比較。有學(xué)者認(rèn)為,費爾巴哈宗教思想是馬克思宗教思想的主要來源,他們有共同的哲學(xué)基礎(chǔ)和哲學(xué)立場,但兩者又有根本性差別,“自然、人與社會”是費爾巴哈宗教觀與馬克思宗教觀的分水嶺。其次,有學(xué)者將費爾巴哈與貝格爾宗教異化思想、費爾巴哈與9世紀(jì)下半葉蘇菲派穆斯林哈拉智的人神關(guān)系做了比較研究。[11]三是費爾巴哈宗教觀研究的其它視角。有學(xué)者從后啟蒙的視角對費爾巴哈宗教批判提出了批評;有學(xué)者探討了費爾巴哈泛神理論的特色;有學(xué)者探討了費爾巴哈人本學(xué)與其宗教觀的邏輯關(guān)系,認(rèn)為費爾巴哈完成了近代以來的上帝人本化的哲學(xué)任務(wù)。有學(xué)者提出,中國費爾巴哈研究注重其哲學(xué)思想研究而忽視其宗教信仰研究,并從“宗教信仰”的角度重新審視費爾巴哈思想中的理論缺陷。有學(xué)者探討了費爾巴哈宗教觀的思辨性,認(rèn)為其人本主義宗教觀具有思辨的張力。還有學(xué)者專門探討了費爾巴哈的“宗教”情感問題。近年來費爾巴哈研究還出現(xiàn)了跨學(xué)科研究的新氣象,如有學(xué)者注意到費爾巴哈宗教思想對文學(xué)家喬治·艾略特文學(xué)作品的影響。

四、關(guān)于費爾巴哈自然觀的研究

近年來,理論界對費爾巴哈自然觀的研究有一個顯著的傾向,即關(guān)注費爾巴哈自然觀對當(dāng)代環(huán)境倫理問題的啟示。在當(dāng)代人類為日益嚴(yán)峻的環(huán)境問題所困擾的背景下,有學(xué)者將費爾巴哈“與人分離”的自然觀與非人類中心主義荒野自然觀作了比較研究。[12]有學(xué)者指出,費爾巴哈自然觀思想可作為當(dāng)代生態(tài)倫理建設(shè)的重要思想資源,如費爾巴哈關(guān)于對自然的理論直觀或?qū)徝乐庇^思想,關(guān)于尊重動物的權(quán)利問題等。有學(xué)者將馬克思的自然觀與費爾巴哈的自然觀做了比較,認(rèn)為費爾巴哈自然觀的缺陷在于直觀性而非缺乏辯證法思想,馬克思對費爾巴哈自然觀的超越表現(xiàn)在兩個方面,一是從費爾巴哈的人單純依賴自然到馬克思的人依賴與改造自然,二是從費爾巴哈單純的自然觀到馬克思自然觀與歷史觀的相互融合。有學(xué)者認(rèn)為費爾巴哈感性直觀自然觀將自然本質(zhì)與人的理性相對立,馬克思則通過人的感性對象化活動將兩者統(tǒng)一起來,這種分歧的認(rèn)識論根源在費爾巴哈與馬克思對黑格爾辯證法的不同理解。[13]還有學(xué)者提出費爾巴哈自然觀所開啟的古典自然權(quán)威主義和馬克思主義人與自然“交互中介”的思想為克服現(xiàn)代性危機提供了積極的思想資源。

五、關(guān)于費爾巴哈倫理道德思想研究

費爾巴哈倫理道德思想研究也是近年來頗受學(xué)界關(guān)注的領(lǐng)域,研究視域包括費爾巴哈幸福觀、幸福與宗教的關(guān)系、合理利己主義、費爾巴哈倫理思想的現(xiàn)代啟示等問題。總體看來,很多學(xué)者將費爾巴哈道德觀歸于合理利己主義思想體系,認(rèn)為其倫理學(xué)基本思想是以人為本、以愛為核心,他將抽象的愛神圣化,把利己主義作為人永恒的本質(zhì),同時也認(rèn)為,為了實現(xiàn)自己的利己主義必須考慮別人的利己主義,要節(jié)制自己,并達(dá)到對別人的愛。有學(xué)者提出,“生命本身就是幸?！?、“生活的東西都屬于幸?！焙汀暗赖碌脑瓌t是幸?！笔琴M爾巴哈倫理學(xué)的三個要點,追求幸福和逃避痛苦實質(zhì)上是一致的,愛的宗教是達(dá)到幸福的最高目標(biāo)。有學(xué)者認(rèn)為費爾巴哈“善即幸?！钡睦褐髁x倫理學(xué)是經(jīng)驗主義倫理學(xué)。有學(xué)者著力探討費爾巴哈倫理思想對構(gòu)建現(xiàn)代幸福觀的啟示,認(rèn)為其生命觀、樂觀積極的生活態(tài)度、追求現(xiàn)實幸福、人人平等的幸福觀和合理利己主義等思想對實現(xiàn)世界的和諧都有借鑒意義。還有學(xué)者結(jié)合費爾巴哈生活的歷史背景和生活經(jīng)歷剖析費爾巴哈生物學(xué)意義的人本主義幸福觀,指出其資產(chǎn)階級幸福觀的缺陷在于以抽象人性取代了階級性,另有觀點認(rèn)為費爾巴哈道德觀的缺陷源自于他在道德主體、道德階級性和善惡問題上的唯心主義立場,還有觀點認(rèn)為費爾巴哈唯心主義道德觀源自于他的“半截子唯物主義”,恩格斯在批判費爾巴哈唯心主義道德觀的基礎(chǔ)上,建立了歷史唯物主義道德觀。同時,也有學(xué)者認(rèn)為,費爾巴哈利己主義不同于18世紀(jì)合理利己主義,兩者雖有聯(lián)系,但有區(qū)別,其“純粹利己主義”思想對馬克思集體主義思想的形成有一定的促進(jìn)作用。[14]

六、關(guān)于費爾巴哈“類”的哲學(xué)思想

對于費爾巴哈“類”的哲學(xué)思想,關(guān)注和研究者亦不少。首先是關(guān)于“類”的含義。有學(xué)者指出,費爾巴哈哲學(xué)的“類”指的是人的本性,體現(xiàn)人的“內(nèi)在生活”,其“類”的思想源于對宗教神學(xué)和思辨哲學(xué)的批判。馬克思以實踐思維方式超越了黑格爾和費爾巴哈,賦予“類”新的內(nèi)涵,實現(xiàn)了“類”和人的本性的統(tǒng)一。其次是關(guān)于“類”的作用及其對費爾巴哈哲學(xué)的意義。有學(xué)者提出,費爾巴哈感性的“類”架起了人與神之間的聯(lián)系橋梁,首次將人從宗教神學(xué)與理性哲學(xué)的虛幻世界拉回到屬人的現(xiàn)實世界,揭示了宗教的秘密在于人的類本質(zhì)的異化,并且通過對“類”的異化的批判抨擊宗教神學(xué)和君主專制。再次,有學(xué)者將費爾巴哈與馬克思的“類”理論作了比較,認(rèn)為費爾巴哈和馬克思都是從“類”出發(fā)對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行顛倒的,雖然二人對“類”的理解有差異,但都體現(xiàn)出了鮮明的人本主義色彩。另一種觀點則認(rèn)為,費爾巴哈通過“感性-對象性”學(xué)說確立了自己的人本學(xué)基礎(chǔ),其“類關(guān)系”思想以“你-我”關(guān)系為基礎(chǔ),而“強調(diào)類本質(zhì)的直觀性還是強調(diào)社會體系的實踐性是費爾巴哈和馬克思社會理論的根本分歧”[15],因而,馬克思是以“社會關(guān)系”取代費爾巴哈“類關(guān)系”完成了對費爾巴哈的超越。還有學(xué)者指出,中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“仁”學(xué)思想與西方哲學(xué)“類”理論是相通的,而馬克思“類”哲學(xué)的當(dāng)代價值在于它與當(dāng)代中國社會“以人為本”理念的契合。與此同時,也有學(xué)者提出了不同的見解,認(rèn)為馬克思“人的類本質(zhì)與人相異化”思想并非受費爾巴哈“類本質(zhì)異化”思想影響而產(chǎn)生,這一思想自馬克思青年時代起便已具有,并不斷發(fā)展深化,成為其唯物史觀的重要組成部分。[16]

七、理論界有關(guān)費爾巴哈的其他研究

(一)對費爾巴哈哲學(xué)的總體評價

有學(xué)者認(rèn)為費爾巴哈以感性原則突破了西方哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng),把哲學(xué)的研究視域從純粹的精神世界中轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的感性世界,費爾巴哈感性原則的貢獻(xiàn)在于他把感性看作是人的類存在,揭示了感性的社會性本質(zhì)。但是,他把感性理解為感性直觀而不是感性活動,因而無法達(dá)成感性和歷史性的統(tǒng)一,在歷史領(lǐng)域陷入唯心主義。有學(xué)者提出,費爾巴哈哲學(xué)中許多看似復(fù)雜的矛盾思想源于其強烈的針對性和批判性,在理解和把握其哲學(xué)思想時應(yīng)聯(lián)系具體語境具體分析,不可大而化之。有學(xué)者指出,費爾巴哈感性哲學(xué)具有“終結(jié)”和“開啟”雙重價值,它為顛覆傳統(tǒng)理性形而上學(xué)、終結(jié)近代哲學(xué)、開啟現(xiàn)代哲學(xué)做出了重大貢獻(xiàn),應(yīng)對其在哲學(xué)史上的地位和價值進(jìn)行重估。對于奠定費爾巴哈在德國哲學(xué)中歷史地位的是他的宗教批判還是哲學(xué)批判,有學(xué)者認(rèn)為以費爾巴哈《基督教的本質(zhì)》為代表的宗教批判,實質(zhì)上是對黑格爾思辨哲學(xué)批判的延續(xù)和拓深,因此,哲學(xué)批判才是費爾巴哈早期思想的精髓。有學(xué)者考察了費爾巴哈唯物主義的演變過程,認(rèn)為其對唯物主義的理解有四次大的變化。

(二)關(guān)于費爾巴哈哲學(xué)的本體論問題

部分學(xué)者研討了費爾巴哈哲學(xué)感性本體論問題。有學(xué)者提出費爾巴哈把感性作為第一位實體,提出“我欲故我在”,其人本學(xué)哲學(xué)實乃感性本體論哲學(xué)。另有學(xué)者提出費爾巴哈哲學(xué)不再把感性看作是認(rèn)識論意義感性,而是抽象的本體論的感性,馬克思對費爾巴哈的超越在于感性生存論對感性本體論的超越。同時,費爾巴哈在批判思辨唯心主義、機械唯物主義和二元論基礎(chǔ)上提出的“我與你”理論,是一種與對話辯證法相一致的關(guān)系本體論。還有學(xué)者認(rèn)為馬克思新本體論繼承了費爾巴哈感性的人與自然的本體自然主義思想,肯定人的地位與價值,以感性實踐活動超越了費爾巴哈的感性直觀,從而克服了人本主義和自然主義的局限性。也有學(xué)者提出感性本體論是費爾巴哈首創(chuàng)的,馬克思對其進(jìn)行了揚棄和改造,完成了對近代哲學(xué)的顛覆,開創(chuàng)了嶄新的哲學(xué)時代。

(三)關(guān)于費爾巴哈的辯證法思想和認(rèn)識論

針對認(rèn)為費爾巴哈哲學(xué)中缺少辯證法的傳統(tǒng)觀點,有學(xué)者指出費爾巴哈哲學(xué)的運動觀、聯(lián)系觀、矛盾觀、認(rèn)識論中蘊含有豐富的辯證法思想,費爾巴哈并沒有拋棄黑格爾哲學(xué)中的辯證法思想,通過對黑格爾辯證法的批判,費爾巴哈創(chuàng)立了人本主義辯證法,因而費爾巴哈哲學(xué)的缺陷在于“直觀性”而非“形而上學(xué)性”。[17]還有學(xué)者探討了費爾巴哈感性直觀的唯物主義認(rèn)識論,認(rèn)為費爾巴哈認(rèn)識論盡管在反對不可知論和黑格爾思辨哲學(xué)中發(fā)揮過重要作用,但由于不理解實踐而淪為消極、被動的反映論。

(四)關(guān)于費爾巴哈歷史觀

有學(xué)者指出,費爾巴哈歷史觀以人本主義思維方式思考社會歷史問題,是人本主義歷史觀,而馬克思主義歷史觀以實踐思維方式思考人和社會的本質(zhì)、社會發(fā)展規(guī)律問題,是實踐歷史觀。有學(xué)者提出,費爾巴哈最重要的哲學(xué)著作是《宗教本質(zhì)講演錄》,這本著作表明費爾巴哈哲學(xué)已具備早期現(xiàn)代哲學(xué)的性質(zhì)和產(chǎn)生出歷史唯物主義的萌芽。另有研究者通過費爾巴哈感性社會發(fā)展觀闡發(fā)其唯物史觀的理論萌芽。還有學(xué)者針對費爾巴哈“半截子唯物主義”問題,探究費爾巴哈唯物論在歷史領(lǐng)域失效的原因。

(五)其他研究

有學(xué)者研究了歷史上費爾巴哈與施蒂納在1844年至1845年間的交鋒與論戰(zhàn),費爾巴哈與施特勞斯、鮑威爾的爭論,這些爭論對馬克思哲學(xué)革命的實現(xiàn)均有不同程度的啟發(fā)意義。理論界部分學(xué)者把感性作為解讀黑格爾哲學(xué)、費爾巴哈哲學(xué)和馬克思哲學(xué)的突破口。有學(xué)者提出從黑格爾“抽象的無”到費爾巴哈“直接的有”,再到馬克思“具體的無”是他們哲學(xué)思想的辯證發(fā)展過程。有學(xué)者通過費爾巴哈身體概念的梳理和剖析展開對費爾巴哈哲學(xué)的研究。近幾年,理論界關(guān)于費爾巴哈研究有一些有創(chuàng)見的選題。如有學(xué)者探討了費爾巴哈美學(xué)思想,認(rèn)為其現(xiàn)實主義美學(xué)思想對車爾尼雪夫斯基美學(xué)和馬克思主義美學(xué)均產(chǎn)生過重大影響。有學(xué)者從現(xiàn)象學(xué)的視角,提出費爾巴哈以感性直觀展開對黑格爾概念現(xiàn)象學(xué)的批判,胡塞爾純粹現(xiàn)象學(xué)通過對黑格爾和費爾巴哈哲學(xué)的揚棄創(chuàng)建了先驗現(xiàn)象學(xué),從而理清幾大哲學(xué)之間的相互聯(lián)系。有學(xué)者探討了費爾巴哈實踐觀和異化思想,比較了馬克思、黑格爾與費爾巴哈異化理論的異同。有學(xué)者考察了霍耐特對費爾巴哈和馬克思人類學(xué)關(guān)系的評價。還有學(xué)者專門研究了列寧對費爾巴哈《宗教本質(zhì)講演錄》的摘要筆記。

八、小結(jié)

總體來看,十年前,李毓章先生在總結(jié)和反思國內(nèi)費爾巴哈研究的創(chuàng)新時,專門談到用中國傳統(tǒng)哲學(xué)解讀費爾巴哈哲學(xué)的思路,隨著學(xué)界關(guān)于費爾巴哈與孔子思想、費爾巴哈與老莊思想、王夫之與費爾巴哈自然觀思想比較研究的出現(xiàn),這種尷尬的局面終于被打破了。[18]理論界也開始嘗試以現(xiàn)象學(xué)、生存論哲學(xué)等視角解讀費爾巴哈哲學(xué),這些都是積極的進(jìn)步,但目前國內(nèi)費爾巴哈研究的短板和不足依然突出,一是需進(jìn)一步克服重復(fù)研究的問題,加強學(xué)術(shù)創(chuàng)新,過去研究比較深入、老生常談的問題沒有必要一再重復(fù)。二是缺乏精通德語的哲學(xué)研究人才,由于受語言(主要是德語)的限制,國內(nèi)學(xué)界對國外費爾巴哈研究的情況了解不多,國內(nèi)外的學(xué)術(shù)交流與溝通較為欠缺,李先生在十年前提出的費爾巴哈著作翻譯問題到現(xiàn)在依然沒有進(jìn)展,學(xué)界亟需德語語言專業(yè)人才加入到費爾巴哈研究隊伍中來。

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B516.36

A

1672-9846(2013)04-0018-06

2013-11-02

湖北省教育廳人文與社會科學(xué)重點項目“費爾巴哈與馬克思‘新唯物主義’哲學(xué)”(編號:2012D042)。

潘峻嶺(1976-),男,湖北荊州人,武漢交通職業(yè)學(xué)院副教授,主要從事馬克思主義理論與思想政治教育研究。