趙 淳

(四川外國語大學 外國語文研究中心，重慶 400031)

一、理論訴求

身體成為當下文化研究諸領(lǐng)域中一種頗為流行的自律話語，在社會實踐層面上，是與20世紀發(fā)生的兩件大事分不開的。

第一件大事，1960年代西方學生文化革命運動的失敗，造成了西方文化精神的短暫迷茫。在1970年代的北美，幻滅的青年將過剩的精力轉(zhuǎn)向了性和毒品;而在歐洲，一批街頭革命失敗了的青年返回大學校園，掀起了西方人文學科的一次波瀾壯闊的革命。在這些歸返象牙塔的人中間，最著名的無疑是解構(gòu)主義的鼻祖德里達和建構(gòu)了知識譜系學的福柯。

第二件大事，則是1990年左右的前蘇聯(lián)和東歐社會主義國家的崩潰，使得信念瞬間破滅。社會主義事業(yè)的全球性低潮，馬克思主義的衰退，使得理論很難再成為一種實踐的話語。“隨著革命活力逐漸消退，對身體的關(guān)注起而代之并越來越突出了?！保?］15人們意識到，資本主義顯然不是最好的，但我們卻沒有更好的體制去替代它。在如此語境下，社會實踐的目標變得模糊，學術(shù)開始轉(zhuǎn)向文本實踐和話語實踐。某種程度上，這種向文本的轉(zhuǎn)向是出于特定時期某種理想的幻滅。換言之，當下的知識分子不再受到對知識的世俗奉獻的支配，“現(xiàn)已被行業(yè)成就和專業(yè)進取的精神所取代”［2］。某種程度上，批評逐漸從一種旨在改變?nèi)祟惿鏍顩r的公共行為向一種謀生之道轉(zhuǎn)變。

在與上述社會實踐層面的演進并行的話語層面上，是后結(jié)構(gòu)主義在西方學術(shù)話語中的興起。力圖突破二元封鎖的后結(jié)構(gòu)主義對形而上學宏大敘事進行拆解和顛覆，將人們的視線從活生生的現(xiàn)實轉(zhuǎn)移到文本之中。這一觀點后來之所以遭到詬病，乃因我們僅憑常識便知，世界也許會躲在某個角落不愿敞開自身，但它卻肯定是活生生的存在。今天之所以感覺那些曾經(jīng)奉為圭臬的真理變得不那么令人放心了，某種程度上乃因人們對表述真理的話語和策略產(chǎn)生了懷疑。

如此語境令學界處于兩難:一方面，后結(jié)構(gòu)主義埋頭嬉戲于文本，早已空虛得令人生厭;另一方面，晚期資本主義雖積重難返，但革命前景卻空前暗淡。批評理論處于既無法再回到與世隔絕的文本之中，又找不到現(xiàn)實的可操作的革命性突破口的尷尬之中。社會實踐處于顯然的缺席狀態(tài)，但理論卻不能因此而總是懸在空中。純粹務(wù)虛的“離弦說箭”再花哨再時髦也很難讓人長久信奉。理論向何處去尋求自己的根基?身體便成了首選之一。可以說，自尼采轉(zhuǎn)向身體以來，身體還從未受到如此多的理論家的青睞。這正如伊格爾頓(Terry Eagleton)所言，“談?wù)撋眢w時，顯出一種光彩照人的唯物主義，這對現(xiàn)在麻煩纏身的某些較為古典的唯物主義不啻是一種彌補?！保?］157身體在當今文化研究主流話語中扮演重要角色，其顯在的優(yōu)勢就是身體人人皆有，借助身體從事話語生產(chǎn)，既可回避對現(xiàn)實世界做出認真負責的回答，又可為理論提供一個落腳的根基。同時身體作為話語主題也較易為大眾理解，便于理論的推廣?？傊?，身體具有令理論不再如后結(jié)構(gòu)主義時代那樣飄在文本的空中的功效，這似乎倒真是賦予了身體話語某種唯物主義光環(huán)。

由此，身體話語便在當今文化研究諸領(lǐng)域中成為了一個頗為流行的理論話語。譬如，以研究社會文化語境中的符號為己任的符號學，在某種程度上將符號看作是語言系統(tǒng)的一部分，看作是以文本形式顯現(xiàn)的客體、行為和事件。如此，符號學順理成章地就將身體也讀解為文本，即是說，身體本身也是一個有待解讀的符號系統(tǒng)。而女性主義對身體的倚重則更為明顯。伊莉加蕾(Luce Irigaray)從女性身體器官外在的多元性出發(fā)，對男性文化的連續(xù)性、統(tǒng)一性和穩(wěn)定性提出挑戰(zhàn)。西蘇(Hèlène Cixous)針對二元結(jié)構(gòu)的菲邏中心主義的語言觀，試圖用女性語言去顛覆居主導地位的父權(quán)制符號系統(tǒng)。她呼吁，女性應(yīng)該“通過身體將自己的想法物質(zhì)化;她用自己的肉體表達自己的思想”［3］。在符號學和女性主義研究中都享有盛譽的克里斯蒂娃(Julia Kristeva)在Powers of Horror一書中，通過重讀弗洛伊德而提出的“卑賤理論”(abjection)亦是建構(gòu)在身體話語之上的。她認為:“導致卑賤的并非是(身體的)清潔或衛(wèi)生的缺乏。而是那些擾亂身份、系統(tǒng)、秩序的東西。還有那些不尊重界限、位置、規(guī)則的東西。中間的、含混的、混合的東西?！保?］因此所謂卑賤，就是在身體的污穢與清潔、前俄狄浦斯階段和俄狄浦斯階段、分裂的主體之內(nèi)部和外部之間的一種令人困惑的標示。卑賤理論力圖從身體出發(fā)，通過消解社會文化符號系統(tǒng)的穩(wěn)定性和完整性而使世界重新處于動態(tài)之中。

作為文化研究重要理論源頭之一的精神分析學，從弗洛伊德開始，擺脫了過去的唯心和抽象，尋到了重新切入人的精神與靈魂的路徑:性別和性行為，從而取得了劃時代的進展。身體令該學科實現(xiàn)了硬著陸，獲得了某種實在的基礎(chǔ)。在后來的拉康那里，身體就是用語言構(gòu)建的，而語言的動力是先驗?zāi)苤阜七壦?phallus)。

二、認知突破

在20世紀之前兩千多年的西方思想史上，身體經(jīng)驗由于其在哲學上明顯的非推論性而沒有位置。從柏拉圖開始到20世紀的實證主義者這一脈絡(luò)來看，西方哲學一直深陷在二元框架內(nèi)。在漫長的二元敘事模式中，身體遭到了柏拉圖的智慧、中世紀基督教的信仰和笛卡爾以來啟蒙哲學的理性的持續(xù)壓制。這種狀況從尼采開始才得到了改變。

審視西方人文科學之身體轉(zhuǎn)向譜系，在主客二元之外尋求另一切入角度并非一個十分新鮮的課題，尼采無疑是一個最重要的轉(zhuǎn)折點。他認為:“肉體是一個大理智……感覺與精神不過是工具與玩物”，“在你思想與感情之后，立著一個強大的主宰，未被認識的哲人——那就是‘自己’，它住在你的肉體里，它即是你的肉體”。［5］如此，在尼采那里，死去的上帝將其特權(quán)拱手讓給了身體，身體成為通達超人的橋梁，身體就是權(quán)力意志。

尼采將“大理智”賦予身體，使其成為認知的中心，成為真理領(lǐng)域中重估世界的中心，對傳統(tǒng)的二元關(guān)系擺出了突破的姿態(tài)，從而為身體轉(zhuǎn)向的譜系奠定了問題框架和理論路向。

尼采之后的胡塞爾(Edmund Husserl)現(xiàn)象學也希望在傳統(tǒng)的主客二元模式之外尋某種路徑，試圖通過本質(zhì)直觀而匯通主客，而實現(xiàn)從現(xiàn)象向本質(zhì)的還原:“意識本身有其自身的存在，該存在因其自然的、絕對的獨特性而免受現(xiàn)象分離的影響?！保?］這在某種意義上穿透了西方形而上學和邏各斯中心主義的迷霧。雖然他并未直接將身體作為接近真理的路徑，但其“懸置”的思路，以及其語言反映先驗思想的語言工具論消解了主客二元之間的語言障礙，這客觀上就在主客之間掃出了一片真空地帶，從而為身體在認知中當主角的理論路上鋪平了道路。

在胡塞爾清掃出的真空地帶，梅洛-龐蒂(Merleau-Ponty)用身體的知覺加以填充。他認為，身體是將主客二元聯(lián)結(jié)起來并由此形成一個特定關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的最重要單元，身體乃是主客二元發(fā)生關(guān)系的媒介。意義不屬于概念范疇，“如果它(意義)屬于概念范疇，所提出的問題會是我怎樣能從感性材料中辨識它;并且我還要在概念與感性之間設(shè)置中介，然后在中介之間設(shè)置中介，如此繁復，不一而足。”［7］但與胡塞爾不同，梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學堅持將現(xiàn)象學的意義和人的存在尤其是人的軀體存在聯(lián)系起來，賦予身體以認知的優(yōu)先特權(quán)，將我們喚回到肉體的自我面前。在那本被伊格爾頓稱為“我們時代最優(yōu)秀的關(guān)于身體的著作”［1］158的《知覺現(xiàn)象學》中，梅洛-龐蒂提出，思想和世界不僅受到純粹的邏輯還原的支配，也受到知覺者存在本身的影響。因此，知覺現(xiàn)象學的基本任務(wù)就是關(guān)注和研究人的身體這一關(guān)鍵性領(lǐng)域。身體是一種既在知覺中又被知覺到的主體，即知覺的中心，“成為一個身體就是與某種世界聯(lián)系在一起”，“我們的身體并不主要在空間中，它就是空間”。［8］

對尼采身體一元論和決定論大有心得的?？?，也將身體引入其對權(quán)力的分析中，認為在權(quán)力對身體的規(guī)訓、懲罰和拘禁中，知識得以產(chǎn)生，并反過來進一步促進了權(quán)力的展開。對此?？抡f，不管外化為懲罰與規(guī)訓制度的權(quán)力如何顯現(xiàn)自身，“最終涉及的總是肉體，即肉體及其力量、它們的可利用性和可馴服性、對它們的安排和征服”［9］25。當然，這并不意味著?？聹蕚渥珜懸徊可眢w史，身體只是他切入主體研究的路徑而已，他的主要興趣乃是微觀權(quán)力對主體的操控。對他來說，身體既是意義生成的中心也是抵抗的場所。因此，其權(quán)力理論可以被看作是“圍繞話語的身體和身體的話語而展開的一套分析程序”［10］。?？掳褭?quán)力看作是一種網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，將身體定位在不同的權(quán)力話語模式及其運行機制中，并把性行為作為一種文化進程來加以研究，由此生成了一種建立在廣泛的社會文化機構(gòu)和闡釋學基礎(chǔ)之上的身體的方法論。這一方法論為后來的大眾文化研究、女性主義和后殖民主義所廣為借用。

如果說身體在尼采處是上帝死后登上歷史舞臺的權(quán)力主體，在梅洛-龐蒂處是認知的關(guān)系單元，那么到了?？履抢?，身體就成了權(quán)力的客體。對這條線的梳理，有助于我們理解當今文化研究和文化批評理論的根子究竟扎在何處——譬如賽義德就明確表示?？碌臋?quán)力話語理論是其重要的理論淵源之一。

說身體話語是一種唯物主義，似乎便暗示了身體轉(zhuǎn)向乃是向唯物主義的回歸。這一說法，暗中又回到了從蒙田、笛卡爾、盧梭到柯勒律治、費希特，再到葉芝、普魯斯特的文藝復興以來標志著文學和哲學連續(xù)性的主體和客體、自我與世界的二元系統(tǒng)之中。在本文作者看來，身體轉(zhuǎn)向是認識論上在傳統(tǒng)的二元體系之外對新的認知切入口的一種突破嘗試，身體話語是在這個口子中深化展開的模式。

三、唯一抵抗

身體話語是當今文化研究與文化批評中一條重要的理論線索。?？?、女性主義和后殖民主義將身體看成是抵抗的場所;符號學則將其當成意義的生產(chǎn)者;而在精神分析學那里，身體成了主體性建構(gòu)的宣言。概而言之，批評理論對身體的理論關(guān)注，主要在這幾個方面:第一，“文明化身體”是高度符碼化的“禮貌的”禮儀和舉止的歷史性呈現(xiàn)［11］;第二，身體是監(jiān)獄、醫(yī)院和學校中權(quán)力話語的控制對象［12］;第三，身體體現(xiàn)了社會關(guān)系和全球化資本流動中的階級背景［13］。

在當下的文化批評中，身體大有被當作一個不言自明的起點之勢，仿佛大可信手拈來而不必問其緣由。這樣做最起碼的便利是不必再為虛幻的理性意識所累，更不必勞神費力去搞社會實踐。在文本與社會實踐的夾縫中脫穎而出的身體，是否真的具有讓文化理論落在實處的功效?對此詹姆遜(F.Jameson)評論道:“沒有什么比對身體的指涉更抽象空洞的了……身體唯物論不應(yīng)與歷史唯物論混淆起來，因為后者注重實踐和生產(chǎn)方式。”［14］但換一個視角看，身體也還是頗為適合當今微觀政治分析的。伯明翰中心集體撰寫的《儀式抵抗》，對1960－1970年代的英國工人階級青少年中流行的所謂“反文化”的社會現(xiàn)象(如剃光頭、開飛車、嬉皮士風格等等)進行了廣泛的研究，認為“光頭仔的風格代表著一種通過野性青年的形象來重新塑造工人階級社群傳統(tǒng)的努力，他們用它來彌補后者事實上的衰落”［15］。即是說，工人階級青少年離經(jīng)叛道的亞文化生活方式表征了對資產(chǎn)階級的抵抗。由于工人階級在政治、經(jīng)濟和文化中所處的絕對弱勢地位，他們所能擁有的唯一的抵抗工具就只有自己的身體，在此意義上，身體便成了其抵抗的最后防線和唯一的反擊點

不可忽略的是，在女性主義的身體書寫和女性想像中，身體也起著同樣的作用。他們都是通過身體言說自己那些雖無明確政治目標但卻具有強烈意識形態(tài)特征的訴求。簡·蓋洛普在《通過身體思考》中如是道:“在女權(quán)主義者的思想當中，有一個關(guān)于正常的性活動的標準，這一性活動具有政治上的正確性，其功能是體現(xiàn)出道德性。”［16］因此，女性主義者對身體快感的追求，便是對這種所謂的“政治上的正確性”的抵抗。但是，在筆者看來，這樣的訴求是否有效，關(guān)鍵并不在對身體本身的揭示，而是取決于對操控身體行為和感覺的政治經(jīng)濟和社會文化力量的解構(gòu)和分析。這也正是為什么英國工人階級青少年和女性最終不可能通過身體的離經(jīng)叛道和所謂“女性書寫”來建構(gòu)自身的主體性的重要原因。

相對于思想，身體的演變顯然是微乎其微的。以身體為基點去反抗現(xiàn)行的社會文化和政治經(jīng)濟體制，便很容易會與身體的共時性同一，而缺乏某種必要的歷史意識。譬如，在?？履抢?，身體話語就暗含某種露骨的非歷史性。當?？抡f“肉體也直接卷入某種政治領(lǐng)域;權(quán)力關(guān)系直接控制它、干預(yù)它，給它打上標記，訓練它、折磨它、強迫它完成某些任務(wù)、表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些信號”［9］25時，似乎充滿了歷史意識形態(tài)的關(guān)懷。但是，?？略谏眢w的權(quán)力研究中卻懸置了權(quán)力最重要的歷史基礎(chǔ):“為了分析對肉體的政治干預(yù)和權(quán)力微觀物理學，在權(quán)力問題上，我們必須拋棄暴力—意識形態(tài)對立、所有權(quán)觀念、契約和征服模式?！保?］28這暗示了?？骂A(yù)設(shè)的一個觀點:權(quán)力是先驗的。權(quán)力失去了宏觀歷史基礎(chǔ)，變成了無所不在、無時不有的微觀存在。在?？碌南到y(tǒng)中，身體與微觀權(quán)力在共時性問題上攜手共謀。然而，通過身體話語這一路徑而展開的文化批判如果預(yù)設(shè)了文化權(quán)力的先在性，那么身體的反擊便極有可能陷入一種共時狀態(tài)的個人領(lǐng)域，而缺乏一種高屋建瓴的洞察力和顛覆力。這便消解了身體話語的抵抗力度。

誠然，我們用以體驗外在世界的身體在數(shù)千年的時間長河中也許并無多大變化，但由于歷史的演進，身體的感覺隨時間而在意識形態(tài)層面上流動。身體只是認識和通達世界的一個渠道，它本身絕不等同于世界。正是基于此點，伊格爾頓和詹姆遜不約而同地多次指出，身體唯物論絕對不是歷史唯物論。詹姆遜在評論以身體的性別和性行為為研究基礎(chǔ)的精神分析學時說，精神分析學和馬克思主義在“各自加以非中心化的領(lǐng)域頗為不同:一為性，一為社會歷史的階級動力”［17］。這就明確地把建構(gòu)在身體唯物論基礎(chǔ)之上的精神分析學和歷史唯物主義區(qū)別開來了。對弗洛伊德而言，支配社會法規(guī)的是父親的男根;對拉康而言，操控符號秩序的則是菲勒斯——他們都以身體的名義將社會歷史意識形態(tài)排斥在外而具有某種非歷史性，因此也就與歷史唯物主義拉開了不可逾越的距離。而正是這一點，使得身體話語希望將其根基扎在堅實土壤中的愿望落了空，從而令其對現(xiàn)行資產(chǎn)階級體制的反擊變成了一場話語的玩弄。譬如，在以反叛著稱的羅蘭·巴特那里，文本成了感官與精神愉悅的對象，主體被“撕裂兩次”，一切都破碎了，因此再“無主體與客體”，“你寫的文必須向我證明它欲與我交媾”。［18］然而，也正是這個放逐精神主體、追求身體愉悅的羅蘭·巴特，被彼得·畢爾格揪住了尾巴，畢爾格雄辯地證明了巴特的策略“也就不過是成功的自我證明的一種新偽裝而已”［19］。

因此，一方面，作為物質(zhì)的身體是相對穩(wěn)定的:這一點正好與身體轉(zhuǎn)向要求身體本身凝固下來以便身體話語能夠依附在一個較為堅實的基礎(chǔ)上相吻合;另一方面，對客體世界的認識則是歷史的、意識形態(tài)的、流動的。身體話語如何在這種穩(wěn)定與流動之間尋求到合理的平衡點以便發(fā)起真正有效的反擊?對此我們不妨拭目以待。

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