廖永林，卞程秀，鄧小明

（內(nèi)江師范學(xué)院 政法與歷史學(xué)院，四川 內(nèi)江641000）

一、民主儒學(xué)之前提：國家的兩重性格

徐復(fù)觀在民主政治與儒家傳統(tǒng)之間游離的思想奠定在其對國家的兩重性格的劃分上。在徐氏的著作中，他明確地撇清了政治國家與民族國家的區(qū)別。對于中國歷史上所出現(xiàn)的政治國家，徐氏認(rèn)為這些政治國家或者政府都是一家一姓之政治國家，是某個人或者某些人壟斷政治權(quán)力。雖然歷史上有所謂的盛世之治，但是他們都只是政治統(tǒng)治者對人民的少許愛惜，卻始終無改政治國家一家之私的情況。

與政治國家緊密相隨的則是民族國家。民族國家是作為老百姓的一種生活共同體而形成的。中國之為民族國家具有兩種基本特性：

其一，民族國家正因為其是某一“生活體的文化及生活于此文化內(nèi)的廣大人民與其土地，并不是指的某一個朝廷的政治支配者及其勢力范圍”［1］164，所以民族國家要求的是“老百姓自己的國”［1］164。而“老百姓自己的國”時時要求打倒一人一家的政治國家以成就百姓之政治國家?！翱酌现?，常常希望在某一國得行其道，只是希望能夠轉(zhuǎn)變某一為統(tǒng)治者私有的國，成為屬于老百姓自己的國”［1］164。

其二，民族國家是在文化基礎(chǔ)之上的生活共同體，具有共同的文化心理?！爸袊^‘國’，乃是以社會性為主的，是廣大的家族社會的共同紐帶”［2］169。民族國家在生活共同體的基礎(chǔ)上形成了其民族所特有的心理、思維和文化，所以民族國家更多情況指的是具有共同民族文化的生活共同體。在徐復(fù)觀看來，民族國家所具有的文化特征并非可有可無，更多情況下是在這種文化共同體的基礎(chǔ)上形成了一定的文化傳統(tǒng)，而這種文化傳統(tǒng)使得這一生活共同體具有一定的民族性、社會性、歷史繼承性、當(dāng)下實踐性，以及這種文化傳統(tǒng)使得這一生活共同體處于一種共同生活的有序狀態(tài)。就中國而言，正是因為作為文化基礎(chǔ)上的生活共同體的民族國家以其文化本身之連續(xù)性使得政治國家在歷經(jīng)各種危難之際而民族依然不絕如縷，也正因為這種奠定在文化基礎(chǔ)上的生活共同體的民族國家，徐復(fù)觀在1971年的《華僑日報》中嚴(yán)厲地譴責(zé)了當(dāng)時臺灣青年在法國所出版的《臺灣青年》雜志的分裂主張。徐復(fù)觀認(rèn)為：“臺灣是中國領(lǐng)土的一部分，不是由什么國家法等來決定的，而是由一千多萬中國人的‘心態(tài)’所決定的。任何力量，不能對此心態(tài)加以阻遏的?！保?］169

在徐復(fù)觀看來，分離出任何一方的政治國家或者民族國家都是不可取的。他認(rèn)為，秦代統(tǒng)一之后，作為一家之私的政治國家就吞噬著民族國家。以班彪的《王命論》為轉(zhuǎn)折點，“把對一人一姓的阿私，看成是對于民族國家的忠義，于是把‘與人忠’的觀念，專用來事奉一人一姓，使它真正變成了奴隸道德，而騙取多少人流了冤枉的血”［1］164。政治國家吞噬民族國家的最終結(jié)果，就是民族國家與政治國家的一同消亡。

在現(xiàn)實中，只有政治國家與民族國家的完全合一才具有“為萬世開太平”的意義。但是這種政治國家與民族國家的結(jié)合必須同時滿足上文所提到的民族國家的兩點：即老百姓自己的民族國家和文化上的民族國家。在徐復(fù)觀看來，老百姓自己的國家不能委諸于任何專制的政治，只有通過民主政治將政治國家的權(quán)力交與老百姓才能達(dá)到。“因為在真正的民主政治之下，人民操縱住了政治的權(quán)力機構(gòu)，政治的運行系根據(jù)于人民大多數(shù)人的自由意志。政治不與人民對立”［1］165。同時因為民族國家的文化傳統(tǒng)上的民族性、社會性、實踐性、歷史性、秩序性的特點，民主政治中民族國家與政治國家的結(jié)合只能是在共同生活體的文化基礎(chǔ)之上。而對于中國這一民族國家的文化基礎(chǔ)，雖雍容博大但仍然是以儒家文化為主體。儒家的文化觀念已經(jīng)深入到中華民族的日用倫常之中，也就是說，徐復(fù)觀的政治思想其實是民主政治與儒家文化傳統(tǒng)的結(jié)合。

但這里隨之而出現(xiàn)的關(guān)鍵問題則是：民主政治與儒家文化的結(jié)合是否可能？這一問題又可以轉(zhuǎn)換為：儒家文化為何必須與民主政治相結(jié)合？

二、儒家之困與民主政治

與近年來的絕大多數(shù)的大陸新儒家對于民主政治的態(tài)度截然相反，徐復(fù)觀直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸懊裰骺茖W(xué)未曾在傳統(tǒng)中出現(xiàn)，但必須徹底加以接受”［3］。之所以得出這樣的結(jié)論，在于徐復(fù)觀始終對儒家所代表的文化傳統(tǒng)抱著一種警醒的態(tài)度。在《儒家精神之基本性格及其限定與新生》一文中，他就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸拔也徽J(rèn)為僅僅中國文化，便可以解決中國今日的問題。并且認(rèn)為若僅僅肯定中國文化，且將無以防止中國文化本身所發(fā)生的流弊。”［4］36以儒家文化為代表的中國文化存在著其自身的困境，這是儒家文化與民主政治結(jié)合的首要原因。

對于儒家文化在政治上的困境，散見于徐復(fù)觀的許多文章。綜而言之，徐氏主要從兩個方面——儒家文化中倫理與政治的含混、儒家文化中理想政治與現(xiàn)實政治主體的錯位來展開。

首先，儒家文化包含著倫理與政治的含混，其主要表現(xiàn)在“親親”與“德治”的觀念上。在述及到先秦儒家以“親親”、“尊尊”為基礎(chǔ)的封建制時，徐復(fù)觀認(rèn)為“親親”精神源于血統(tǒng)的宗支關(guān)系，而“尊尊”的實際內(nèi)容則是一種統(tǒng)治體制。徐復(fù)觀一方面肯定作為社會倫理的“親親”觀念具有其重要意義；另一面則認(rèn)為將這種血緣倫理延伸至政治建構(gòu)則必然導(dǎo)致現(xiàn)實政治的瓦解?！坝H親精神原于血統(tǒng)的宗支關(guān)系。宗支關(guān)系日益疏遠(yuǎn)，宗法制度縱然不遭到敗德亂行的破壞，親親的精神在無現(xiàn)實利害支持下，其勢原就不能持久”［5］。這與張蔭麟在《中國史綱》中言及親親尊尊的父子子孫同治家產(chǎn)的絕妙比喻異曲同工。

這種倫理與政治的含混不僅僅表現(xiàn)為對于“親親”的推崇，更表現(xiàn)為儒家對于“德治”的肯定上?！盀檎缘隆笔侨寮业幕菊嗡枷?。徐復(fù)觀認(rèn)為儒家文化所建立的是內(nèi)發(fā)的、自本自根、無待于外的道德。《論語》中的“為仁由己”，“我欲仁，其仁至矣”都試圖從發(fā)掘個人自身道德的根源，來闡釋一種內(nèi)在完滿的人。于是，這種修身以德與平治天下為儒家的一體兩面，即是所謂的“始終”與“本末”關(guān)系。修身以德就成為上至天子下至庶民的根本。

但是，作為自本自根的道德卻只能是內(nèi)視而不可外現(xiàn)，省察而不可計量的?！捌渥C驗只能是個人的體驗，其方法只是個人的操存，一切都是主觀上的”［6］133。這種道德要求最后只能訴諸于心之安與不安?？鬃訉υ孜业娜曛畣实霓q析，最后只能得出“如汝安，則為之”的結(jié)論。這種訴諸于心之安與不安并推擴于政治只會產(chǎn)生兩種結(jié)果：第一種當(dāng)然是儒家“德政”所要求的“圣君明主”，但是成就為堯舜禹湯文武的可能性小之又小。因為在徐復(fù)觀眼中自本自根的儒家文化“在道德上卻只能成就少數(shù)人，而不易成就多數(shù)人”［6］131。多數(shù)情況下，這種本心所發(fā)出的“便可一轉(zhuǎn)而成為只知有己、不知有人的格局，恰恰合乎作為自然人的自私自利的自然愿望”［6］132。而對于“德治”的過分肯定則導(dǎo)致了儒家政治思想中對外在制度的建構(gòu)沒有得到足夠的重視，絕大多數(shù)不能成為堯舜之人于內(nèi)不能立其大者于外又得不到外在制度的依托和規(guī)范，于是德治成就了當(dāng)權(quán)者滿足私欲的己治。

其次，儒家的政治困境還表現(xiàn)在理想政治與現(xiàn)實政治主體的錯位上。徐復(fù)觀認(rèn)為“民為邦本”的思想與“德治”觀念是儒家政治觀念的基本內(nèi)容。雖然《尚書》中有“天聰明，原我民聰明；天明畏，自我民明畏”；《孟子》中亦有獨夫之說，但是“儒家盡管有這樣精純的政治思想，盡管其可以為真正的民主主義奠定思想根基；然中國的本身，畢竟不曾出現(xiàn)民主政治”［7］116。造成這一結(jié)果的原因之一就在于儒家雖然在政治理想中以民為政治主體，而在現(xiàn)實政治中則總是從統(tǒng)治者的地位來為被統(tǒng)治者想辦法，總是試圖通過居于正位的統(tǒng)治者來解決政治問題，而很少從被統(tǒng)治者的地位去規(guī)定統(tǒng)治者的政治行動，很少站在被統(tǒng)治者的地位來謀求解決政治問題。也就是說，儒家政治思想的思維方式是自上而下的。舉例而言，在儒家政治中盡管有文王主政施仁博施濟眾之說，但是“其德是一種被覆之德，是一種風(fēng)行草上之德，而人民始終處于一種消極被動地位”［7］117。

徐復(fù)觀認(rèn)為，囿于儒家本身在政治與倫理上的含混和政治主體上的錯位，中國政治問題單靠以儒家為代表的中國文化是得不到解決的。“單靠中國文化，只能是一治一亂的循環(huán)，并不能解開中國歷史的死結(jié)”［6］114。

儒家所面對的這種政治困境直到中西交通之后才出現(xiàn)轉(zhuǎn)機。徐復(fù)觀認(rèn)為，作為現(xiàn)代政治之民主，一方面可以把中國文化從主觀精神狀態(tài)中迎接出來，使道德客觀化為法制，使動機具體化為能力；另一方面民主作為一種“群己之間”的中庸之道，它改變了自上而下的權(quán)力形勢，倒轉(zhuǎn)了政府與人民的形勢，它“把權(quán)力的根源，從君的手上移到了民的手上，以‘民意’代替了‘君心’”［8］。

這里需要指出的是，上面所說的儒家政治的困境并沒有得出徐復(fù)觀否棄儒家文化的結(jié)論。恰恰相反，徐復(fù)觀認(rèn)為在儒家文化與民主政治之間存在著一種互補關(guān)系。在《論傳統(tǒng)》一文中，徐復(fù)觀辨正了傳統(tǒng)文化與民主政治的非矛盾性，指出儒家文化本身就是一種開放性的文化，并舉熊十力、張君勱、唐君毅、牟宗三等言之曰：“有誰人不主張民主，有誰人反對吸收西方文化？”［3］19徐復(fù)觀又認(rèn)為民主之實是以爭成其不爭，以個體之私成就共同之公，也就是說，民主的基礎(chǔ)是由“互相限制之勢所逼成，并非來自道德的自覺”［6］116，所以民主政治的根基并非牢不可破。而“儒家德與禮的思想，正可把由勢逼成的公與不爭，推上到道德的自覺。民主主義至此才真正有其根基”［9］116。總之，徐復(fù)觀試圖在完成外在民主政治建構(gòu)的同時盡量由儒家文化樹立個體的內(nèi)在德性，使得民主政治不僅僅為現(xiàn)實所迫，而同時上升為個體的道德自覺。

三、民主儒學(xué)中的社會與知識分子

在徐復(fù)觀看來，儒家思想提供了道德的最高標(biāo)準(zhǔn)，而在觀念上也已突破了專制政治。但是在政治中總是不能得以充分地展開并實現(xiàn)。造成儒家政治思想未能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的原因既有儒家政治思想內(nèi)部的因素，同時又受到既成歷史條件的限制?！爸袊幕诩瘸蓺v史條件面前的無權(quán)”［7］114導(dǎo)致了儒家政治思想的發(fā)展未能得以展開。于是，與自上而下的政治相比，徐復(fù)觀特別強調(diào)一種自下而上的民主政治對于中國傳統(tǒng)政治的意義。在民主政治中，徐氏又將其側(cè)重點依托在對于社會和知識分子的強調(diào)上。

徐復(fù)觀認(rèn)為，與強勢國家政府相比，中國民主政治更應(yīng)當(dāng)積極發(fā)展社會對于政府的權(quán)力制約與國家建構(gòu)作用；也只有將個人組成的社會發(fā)展成為政治的原動力，民主才具有其真實的意義。在《中國知識分子的歷史性格及其歷史命運》一文中，徐復(fù)觀對于隋唐科舉與漢魏察舉兩種選拔制度作了比較，他以理想主義的色彩毫不猶豫地肯定了漢魏察舉的民主意義：

士人的科別行能，不是出于以皇帝為中心的靈感，而是出于鄉(xiāng)曲的清議，是社會與政府共人事進(jìn)退之權(quán)，而且社會是一種原動力。無異于政府把人事權(quán)公之于社會。因此，士人進(jìn)入政府，首先須進(jìn)入社會；要取得社會的同情，勢必須先對社會負(fù)責(zé)。于是不僅使士人不能脫離社會，而且實在含有真實的民主意義。［6］135

徐復(fù)觀這段話雖然主要是針對漢魏唐宋的用人制度而言，但其蘊含的深意卻是“伸地方、社會，以培養(yǎng)民力制衡朝廷”［6］143。這樣才能使政治力量相反處于消極的地位，社會和個人才可以在自由氣氛下根據(jù)自己的意愿與力量站立起來，使社會成為有力的社會，個人成為有力的個人。“有力的社會與個人，漸代替無力社會與個人，國家的內(nèi)容也為之改變，于是消極底民主政治，實際是培養(yǎng)孕育著一個強大的國家”［6］146。

而這種在政治之外、朝廷之外的社會的力量在產(chǎn)業(yè)落后的情況下所帶來的必然是“公民社會不成熟，公民社會組織弱小，民主法治環(huán)境不完善”等［9］，因此，在此情況下徐復(fù)觀認(rèn)為，首先應(yīng)當(dāng)重在培養(yǎng)社會的理性力量，而這種理性力量的培養(yǎng)就委諸于具有獨立人格的知識分子和知識分子的自由講學(xué)；作為社會主體的知識分子，只有擺脫讀書作為利祿工具而樹立自己的獨立人格，并承擔(dān)社會責(zé)任，才能新開社會之風(fēng)氣?！爸R分子應(yīng)立足于社會之上，立足于自由的知識之上，人格之上，以左右政治，而不再由政治權(quán)力左右知識分子的人格知識”［4］55。而知識分子的“這種講學(xué)以理性為精神，以社會為責(zé)任，對于國家政治的任何卑賤丑惡以鞭笞制衡。只有先有社會的自由講學(xué)，以激發(fā)人心、樹立風(fēng)氣，形成社會之文化力量，以推動社會的其他各方面，乃社會能夠站起來的先決條件”［4］55。在徐復(fù)觀這里具有獨立人格的知識分子和儒家本有的講學(xué)之風(fēng)儼然已經(jīng)成為了一種“社會的思想運動”。

應(yīng)當(dāng)說，從儒家之困到民主政治、從民主儒學(xué)到社會與知識分子，徐復(fù)觀的政治思想不但一改港臺新儒家希望從“內(nèi)圣”開出新“外王”的思路，其對于儒家的自我反思為后來蔣慶等人的政治儒學(xué)的“叛教”奠定了基礎(chǔ)，而且其對于社會的強調(diào)亦發(fā)20世紀(jì)90年代強調(diào)社會功能思潮的先聲。

［1］徐復(fù)觀．國家的兩重性格［M］∥李維武．徐復(fù)觀文集．武漢：武漢大學(xué)出版社，2002．

［2］徐復(fù)觀．中國人對于國家問題的心態(tài)［M］∥李維武．徐復(fù)觀文集．武漢：武漢大學(xué)出版社，2002．

［3］徐復(fù)觀．論傳統(tǒng)［M］∥李維武．徐復(fù)觀文集．武漢：武漢大學(xué)出版社，2002：17．

［4］徐復(fù)觀．儒家精神之基本性格及其限定與新生［M］∥李維武．徐復(fù)觀文集．武漢：武漢大學(xué)出版社，2002．

［5］徐復(fù)觀．兩漢政治思想史［M］李維武．徐復(fù)觀文集．武漢：武漢大學(xué)出版社，2002：9．

［6］徐復(fù)觀．中國知識分子的歷史性格及其歷史命運［M］∥李維武．徐復(fù)觀文集．武漢：武漢大學(xué)出版社，2002．

［7］徐復(fù)觀．儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)［M］∥李維武．徐復(fù)觀文集．武漢：武漢大學(xué)出版社，2002．

［8］徐復(fù)觀．中國的治道［M］∥李維武．徐復(fù)觀文集．武漢：武漢大學(xué)出版社，2002：293．

［9］孫百亮．“治理”模式的內(nèi)在缺陷與政府主導(dǎo)的多元治理模式的建構(gòu)［J］．武漢理工大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2010（3）：406－412．