方紅慶

（1．浙江工業(yè)大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，浙江 杭州310023；2．廈門大學(xué) 知識(shí)論與認(rèn)知科學(xué)中心，福建 廈門361005）

一、以道義論為基礎(chǔ)的內(nèi)在主義模型

博爾格曼說(shuō)：“非常容易受到外在主義嚴(yán)厲批判的兩個(gè)最突出的內(nèi)在主義的理論基礎(chǔ)（rationale）就是：（1）確證的概念應(yīng)該從道義論上來(lái)理解和（2）確證是由以其他信念的形式擁有一個(gè)理由組成的。”［1］159這是有理由的，內(nèi)在主義陣營(yíng)中斯迪帕就是持續(xù)支持第一個(gè)理論基礎(chǔ)的代表，他認(rèn)為不用道義論術(shù)語(yǔ)來(lái)分析知識(shí)確證必然是要失敗的，他說(shuō)：“知識(shí)確證必然地包含著一個(gè)道義論的維度。”［2］67戈德曼正是從第一個(gè)理論基礎(chǔ)出發(fā)來(lái)批判內(nèi)在主義的：“我將把確證視為一個(gè)道義論概念，并且在規(guī)則的體系之中檢驗(yàn)它?！保?］25這句話既是對(duì)立場(chǎng)的一種表明，同時(shí)又是一種構(gòu)想，而這種構(gòu)想在其《曝光了的內(nèi)在主義》一文中得到了清晰的表達(dá)［4］。下面本文將詳細(xì)描述它的建構(gòu)過(guò)程，同時(shí)引出相關(guān)討論。

戈德曼在文章中開宗明義地指出：“我應(yīng)該把焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向內(nèi)在主義及其最重要的理論基礎(chǔ)，即揭示在內(nèi)在主義核心之中的基本問(wèn)題，質(zhì)疑它最流行的理論基礎(chǔ)的可行性……主要目標(biāo)在于內(nèi)在主義的一般結(jié)構(gòu)，并且企圖通過(guò)訴諸于構(gòu)成確證的一個(gè)特定概念來(lái)確證這個(gè)結(jié)構(gòu)?！保?］這個(gè)理論基礎(chǔ)就是以道義論為基礎(chǔ)的體系結(jié)構(gòu)，而這個(gè)特定的概念就是道義論的指導(dǎo)概念（guidance－deontological，viz．GD）。戈德曼用三個(gè)步驟來(lái)重構(gòu)了它：第一，確證的道義論的指導(dǎo)概念是成立的；第二，對(duì)確證的決定因素的某種限制來(lái)自于GD概念，這就是說(shuō)，這個(gè)限制就是所有確證的決定因素都必須是能夠?yàn)檎J(rèn)知主體所把握（accessible）或知道的；第三，這種可把握性或可知性限制意味著只有內(nèi)在的條件才具有合法的確證的決定因素的資格，所以確證必須是純粹內(nèi)在的事件。

這三重步驟依次完成了以道義論為基礎(chǔ)，通過(guò)把握（access）或知道概念，從而得出確證只能來(lái)自內(nèi)在條件的內(nèi)在主義的基本模型，從而這里涉及到了道義論、把握和內(nèi)在條件三個(gè)方面，所以，戈德曼只有完成這三方面的論證才能證明這個(gè)他所批判的理論基礎(chǔ)是有根據(jù)的。

戈德曼首先從歷史的角度追溯到知識(shí)論同指導(dǎo)概念之間的聯(lián)系，他認(rèn)為知識(shí)論的一個(gè)核心的目標(biāo)就是引導(dǎo)或指導(dǎo)我們理智的行為，而這樣一個(gè)目標(biāo)可以追溯到笛卡爾，這個(gè)目標(biāo)反映在笛卡爾于1701年出版的《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》一書中。而當(dāng)代學(xué)者帕洛克表達(dá)了這個(gè)理念，他認(rèn)為知識(shí)確證的問(wèn)題關(guān)注的是指導(dǎo)我們決定相信什么的問(wèn)題，稱之為“確證的信念指導(dǎo)或理由指導(dǎo)的意義”，進(jìn)而得出“確證的指導(dǎo)概念通常是與確證的道義論概念成對(duì)的”［5］10的結(jié)論。

于是確證的指導(dǎo)概念順利地轉(zhuǎn)向了確證的道義論概念，并且關(guān)于人的認(rèn)知義務(wù)這一觀點(diǎn)在知識(shí)論當(dāng)中早已有其一脈相承的歷史淵源了。從洛克的“作為一個(gè)理性生物的人的義務(wù)”開始，這個(gè)觀點(diǎn)已經(jīng)為當(dāng)代許多知識(shí)論者所回應(yīng)，其中齊碩姆是以道義論為基礎(chǔ)的內(nèi)在主義的一個(gè)代表人物，他用“比……更有理由”的關(guān)系來(lái)定義確證的同類概念，并且一再重申了這一關(guān)系：“S在t所處的狀況使得他通過(guò)p比通過(guò)q能更好地履行作為一個(gè)理智存在者的要求和責(zé)任?！保?］14類似地，費(fèi)爾德曼認(rèn)為一個(gè)人的認(rèn)知義務(wù)就是去“相信有某一證據(jù)支持或確證的東西，并且避免相信那些沒(méi)有獲得證據(jù)支持的東西”［7］。

戈德曼從歷史角度向我們展示了道義論事實(shí)上確實(shí)是內(nèi)在主義的一個(gè)由來(lái)已久的核心，接著他從指導(dǎo)概念和道義論概念之間的內(nèi)在聯(lián)系出發(fā)來(lái)說(shuō)明從指導(dǎo)概念中分離出道義論概念是可能的?！暗懒x論當(dāng)其與指導(dǎo)概念相配對(duì)時(shí)，思考的總是關(guān)于一個(gè)人的認(rèn)知義務(wù)通過(guò)他的證據(jù)或在一個(gè)給定的時(shí)間任何其他決定一個(gè)命題的確證狀況的因素去指導(dǎo)他的信念態(tài)度的問(wèn)題”［4］。

并且，從這個(gè)理論基礎(chǔ)的構(gòu)建的角度出發(fā)，只有包含著指導(dǎo)概念，這個(gè)論證才能沿著設(shè)定的路線到達(dá)可把握性限制，進(jìn)而由此到達(dá)內(nèi)在主義。于是就順利進(jìn)入了論證的第二階段，即對(duì)可把握性或可知性限制的討論。

在具體證明可把握性或可知性限制對(duì)以GD概念為基礎(chǔ)的確證來(lái)說(shuō)是必不可少的時(shí)候，戈德曼認(rèn)為就確證者這個(gè)概念本身就蘊(yùn)含著一個(gè)特定的限制：確證者決定了一個(gè)命題在一個(gè)給定的時(shí)間點(diǎn)上是否對(duì)一個(gè)認(rèn)知主體來(lái)說(shuō)是確證的。這似乎自然地跟隨著確證的GD概念，即一個(gè)特定的限制必須放置在能使之具有確證者資格的那類事實(shí)或事件狀態(tài)之上［4］。而這個(gè)特定的限制就是可知性或可把握性，因?yàn)槿绻粋€(gè)人要避免冒犯他的認(rèn)知義務(wù)，那么他就要知道或能夠把握他的義務(wù)所要求的東西。誠(chéng)然，確實(shí)存在偶然的情況，你不知道你自己的義務(wù)是什么，但卻履行了義務(wù)。然而問(wèn)題在于這種履行處于缺乏確證的情況，因而它已經(jīng)偏離了我們所要討論的范圍。所以戈德曼說(shuō)：“事實(shí)上，在一個(gè)規(guī)則性的且一致的基礎(chǔ)之上履行一個(gè)義務(wù)卻不知道構(gòu)成這些義務(wù)的行動(dòng)條款是什么，這是行不通的。”［4］所以，道義論概念內(nèi)在地要求著對(duì)認(rèn)知義務(wù)的認(rèn)識(shí)，相應(yīng)地，以道義論為核心的確證也要求著對(duì)確證者的可知性或可把握性。由此，戈德曼給出了確證者的可知性限制（the knowability constraint on epistemic justifiers，KJ）的具體形式。

KJ：使一個(gè)主體在t時(shí)刻相信p的確證者具有這種資格的惟一事實(shí)就是這個(gè)主體能夠輕易地在時(shí)間t知道獲得或不獲得的事實(shí)。

當(dāng)然，這只是一個(gè)最小化版本，它只涉及到那種使主體擁有某種知道方式的事實(shí)，而沒(méi)有具體點(diǎn)明哪一種知道方式。最為重要的一點(diǎn)就是這個(gè)KJ里面點(diǎn)出了為什么會(huì)導(dǎo)向內(nèi)在主義的關(guān)鍵的一個(gè)詞，即“輕易地”。因?yàn)?，外在事?shí)是一個(gè)認(rèn)知主體可能不能知道的事實(shí)，而內(nèi)在事實(shí)大概就是那類一個(gè)認(rèn)知主體能夠輕易地決定的條件。因而，它正是確證者的典型類型，也最能滿足KJ。至此，我們完成了這個(gè)理論基礎(chǔ)的第三階段，即對(duì)內(nèi)在條件的討論，也就完成了內(nèi)在主義的理論基礎(chǔ)的構(gòu)建工作。

整個(gè)構(gòu)建工作的最核心部分在于第二階段的工作，即對(duì)可知性或可把握性的討論部分，戈德曼接下來(lái)的工作就是在KJ的基礎(chǔ)之上增加不同的條件，使得成為不同的內(nèi)在主義的版本，進(jìn)而引發(fā)出不同的內(nèi)在主義所無(wú)法解決的問(wèn)題，最終證明內(nèi)在主義的途徑在根本上是不可行的。這些問(wèn)題將在本文第二部分中具體討論。

戈德曼對(duì)內(nèi)在主義的批判同其他許多批評(píng)者一樣共同認(rèn)為內(nèi)在主義的核心論題依賴于知識(shí)確證是一個(gè)道義論概念的前提之上。然而事實(shí)上，許多內(nèi)在主義者，尤其是自現(xiàn)代以來(lái)，內(nèi)在主義在很多程度上已經(jīng)擺脫了古典內(nèi)在主義的這種以道義論為基礎(chǔ)的模式，而以心靈論和證據(jù)主義為其核心，其中以費(fèi)爾德曼的轉(zhuǎn)向最為突出。正如我們上面已經(jīng)提到過(guò)的費(fèi)爾德曼曾經(jīng)在《認(rèn)知義務(wù)》［7］一文中表達(dá)了以道義論為核心的內(nèi)在主義的觀點(diǎn)，然而在《信念的倫理學(xué)》［8］和《辯護(hù)了的內(nèi)在主義》［9］兩篇文章中分別表達(dá)了“用一種證據(jù)主義的觀點(diǎn)為我們應(yīng)該相信什么辯護(hù)”［9］234的觀點(diǎn)和把內(nèi)在主義理解為心靈主義的觀點(diǎn)。并且，在第一篇文章中費(fèi)爾德曼還反駁了威廉·阿爾斯通的確證的GD概念預(yù)設(shè)了唯意志論的觀點(diǎn)，因?yàn)楦甑侣旧险J(rèn)同阿爾斯通的這一觀點(diǎn)，所以費(fèi)爾德曼也就回應(yīng)了戈德曼對(duì)GD概念作為內(nèi)在主義的理論基礎(chǔ)的質(zhì)疑：“我的辯護(hù)僅僅在于由阿爾斯通在他的文章中提出的道義論認(rèn)知要求可能是真的，要求人們能夠擁有認(rèn)知權(quán)利、義務(wù)、允許等等。他們能夠擁有這些，不管信念唯意志論真與否?！保?］雖然，費(fèi)爾德曼為確證的GD概念提供了辯護(hù)，但這并不就表明其支持以道義論為基礎(chǔ)的內(nèi)在主義，事實(shí)上他也認(rèn)同戈德曼的這種觀點(diǎn)，即認(rèn)為義務(wù)要依賴于一個(gè)人所能知道的東西的前提并不排除它們能夠依賴于外在事實(shí)的可能性這一觀點(diǎn)，而且他也承認(rèn)很難為道義論的內(nèi)在主義提供更多的辯護(hù)，因而他轉(zhuǎn)向了證據(jù)主義，他認(rèn)為：“內(nèi)在主義的立場(chǎng)是有著獨(dú)立支持的。在我們看來(lái)，內(nèi)在主義主要依賴于證據(jù)主義的力量。這些力量包括它的解釋力，諸如評(píng)斷在第Ⅱ部分所討論的例子中的認(rèn)知差異的能力，并且反駁反對(duì)的能力。”［9］241－242

所以，在很多內(nèi)在主義者看來(lái)，對(duì)GD概念的反駁并不證明內(nèi)在主義的失敗。正如上面所言，GD概念已經(jīng)不再是當(dāng)代內(nèi)在主義所關(guān)注的重點(diǎn)，而且更為關(guān)鍵的是外在主義者錯(cuò)誤地分析了在哲學(xué)上真正感興趣的認(rèn)知屬性，從而完全喪失了理解其在哲學(xué)上的深度的可能性。例如，外在主義過(guò)多地強(qiáng)調(diào)感性知覺(jué)對(duì)確證的重要性，從而把確證或知識(shí)的關(guān)注點(diǎn)導(dǎo)向了對(duì)知覺(jué)及其可信賴性的探究，然而哲學(xué)上真正感興趣的并不是感性知覺(jué)，而是在于知識(shí)形成的過(guò)程和機(jī)制。

從古典內(nèi)在主義同道義論的內(nèi)在聯(lián)系來(lái)看，我們可以反對(duì)說(shuō)戈德曼沒(méi)有完全理解道義論與內(nèi)在主義之間的聯(lián)系以及破壞了古典內(nèi)在主義自身深刻的完整性。道義論中蘊(yùn)含著內(nèi)在主義，但是其闡釋的方式，或者說(shuō)它們之間的具體的蘊(yùn)含關(guān)系跟戈德曼的方式有著根本的區(qū)別。在前者看來(lái)，古典內(nèi)在主義的根源在于道義論的確證概念，其核心思想在于“確證地?fù)碛幸粋€(gè)信念就是在形成或繼續(xù)擁有這個(gè)信念的時(shí)候完成他的認(rèn)知責(zé)任”［10］。而就責(zé)任本身是完全取決于我和處于我的能力范圍之內(nèi)而言，我對(duì)信念的確證是一個(gè)內(nèi)在事件，而就具體的認(rèn)知義務(wù)或責(zé)任是什么的問(wèn)題并不是古典內(nèi)在主義所不太關(guān)注的，而且他們大多數(shù)都訴之于直覺(jué)性的人的本性，認(rèn)為人作為理性存在物，有能力使主觀的責(zé)任同客觀的責(zé)任相一致，所以，古典內(nèi)在主義并不是否定外在客觀的責(zé)任的存在，而在于我們完成信念的確證的因素取決于人自身的主觀責(zé)任，然而，戈德曼恰恰抓住了古典主義這一點(diǎn)在論證上的弱點(diǎn)，從而把關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向了對(duì)具體的認(rèn)知責(zé)任的可知性或可把握性上面來(lái)。

就戈德曼抓住了古典內(nèi)在主義的弱點(diǎn)這一點(diǎn)我們是認(rèn)同的，但問(wèn)題在于他的這樣一種轉(zhuǎn)變必然會(huì)破壞古典內(nèi)在主義的整體性，從而完全喪失古典內(nèi)在主義的精髓?！肮诺涞膬?nèi)在主義有一種特定的深刻的完整性。它的核心觀念就是我們擁有認(rèn)知責(zé)任或義務(wù)；這導(dǎo)致了認(rèn)知類和非認(rèn)知類的內(nèi)在主義之別；并且核心的責(zé)任，洛克認(rèn)為，就是去相信那些僅僅在證據(jù)的基礎(chǔ)之上還不確定的命題”［10］。所以，古典的內(nèi)在主義強(qiáng)調(diào)的是在于知識(shí)形成的最后環(huán)節(jié)必須具有一種“相信”的要素加入其中，而這種“相信”是給知識(shí)提供最后的確定性的，而這是古典內(nèi)在主義的道義論的主旨，因此我們說(shuō)戈德曼偏離了以道義論為基礎(chǔ)的內(nèi)在主義的核心是責(zé)任本身的主旨，而只把內(nèi)在主義的關(guān)注點(diǎn)引向了責(zé)任的可知性或可把握性，這樣就把內(nèi)在主義進(jìn)一步限制在認(rèn)知類的內(nèi)在主義，從而他所攻擊的內(nèi)在主義進(jìn)一步減少，因而戈德曼對(duì)內(nèi)在主義整體的攻擊目標(biāo)事實(shí)上很難完成。

然而，畢竟當(dāng)代許多接受這個(gè)傳統(tǒng)的知識(shí)論者本身已經(jīng)破壞了這一傳統(tǒng)，他們只是接過(guò)了古典內(nèi)在主義的其中一個(gè)或另一個(gè)因素，例如，費(fèi)爾德曼和科尼則只接受了確證是擁有充分證據(jù)的這一觀念，阿爾斯通則用“根據(jù)”來(lái)替代，完全沒(méi)有提及責(zé)任或義務(wù)的概念。更為嚴(yán)重的是，這個(gè)傳統(tǒng)本身確實(shí)蘊(yùn)含著不一致。這種不一致的深刻根源在于倫理學(xué)同自然知識(shí)，尤其是同經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之間存在著本質(zhì)上的不同，在此康德比我們看得透徹：“道德法則與自然法則不同。道德法則作為有效的法則，僅僅在于它們能夠合乎理性地建立在先驗(yàn)的原則之上并被理解為必然的?！保?1］15正是倫理學(xué)與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)在原則上的根本差異導(dǎo)致了這個(gè)傳統(tǒng)的內(nèi)在不和諧，也因此為戈德曼在這個(gè)理論基礎(chǔ)之上反駁內(nèi)在主義提供了可乘之機(jī)。

二、內(nèi)在主義的問(wèn)題及其相關(guān)回應(yīng)

正如上面已經(jīng)提到過(guò)的那樣，下面要討論的問(wèn)題都是在上述體系結(jié)構(gòu)或理論基礎(chǔ)之上遭遇的，而這些問(wèn)題的解答或多或少也是要依賴于不同體系結(jié)構(gòu)或理論基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)換，而不是在它們之中解決，因而這些問(wèn)題的產(chǎn)生都是結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，而不是知識(shí)本身的問(wèn)題。另外，我之所以把它們單獨(dú)列出來(lái)，還在于這些問(wèn)題是內(nèi)在主義與外在主義之爭(zhēng)的一塊戰(zhàn)場(chǎng)，其中也可以更清楚地展示結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，同時(shí)又能涉及知識(shí)確證本身的爭(zhēng)論。

第一，存儲(chǔ)信念的問(wèn)題。上述以道義論為基礎(chǔ)的內(nèi)在主義理論中提出了確證的可知性或可把握性的限制KJ，然而這個(gè)KJ只是提出了可知性或可把握性這個(gè)事實(shí)，具體的把握方式卻沒(méi)有提及，因而戈德曼根據(jù)可知性的直接和間接之分來(lái)區(qū)分強(qiáng)內(nèi)在主義和弱內(nèi)在主義。而存儲(chǔ)信念問(wèn)題就是直接可知性這個(gè)限制引發(fā)出的一個(gè)問(wèn)題，下面我們?cè)敿?xì)來(lái)闡述這個(gè)問(wèn)題。

戈德曼認(rèn)為，在一個(gè)給定的時(shí)間一個(gè)人的大量信念都存儲(chǔ)在記憶中，諸如個(gè)人信息、歷史事件或某種專業(yè)知識(shí)在同一時(shí)間幾乎都是存儲(chǔ)的。因而，對(duì)這些信息的任何一個(gè)信念，一個(gè)人的意識(shí)狀態(tài)在此時(shí)此刻并不包含確證它的東西。所以，根據(jù)強(qiáng)內(nèi)在主義，這些信念并沒(méi)有在那個(gè)時(shí)刻確證。由此可能會(huì)產(chǎn)生一個(gè)嚴(yán)重后果，即幾乎所有的信念都不是確證的，我們的知識(shí)的數(shù)量將急劇減少，從而有可能導(dǎo)致懷疑主義。

費(fèi)爾德曼也意識(shí)到這個(gè)不能令人接受的問(wèn)題，他試圖通過(guò)區(qū)分確證的當(dāng)前發(fā)生的意義和傾向的意義來(lái)解決問(wèn)題。他認(rèn)為人們對(duì)存儲(chǔ)信念的確證更多是傾向性的確證，而不是當(dāng)前發(fā)生的確證。戈德曼就此提出異議，他認(rèn)為在這個(gè)區(qū)分的建議中有兩個(gè)問(wèn)題：其一，如果擁有一個(gè)傾向去產(chǎn)生使之具有作為確證者資格的意識(shí)的證據(jù)狀態(tài)，那么為什么這不能從記憶傾向向知覺(jué)傾向擴(kuò)展？其二，一個(gè)內(nèi)在主義者，尤其是強(qiáng)內(nèi)在主義者，能夠忍受把某種傾向看作是確證物的觀念嗎？

針對(duì)第一個(gè)問(wèn)題，戈德曼舉了個(gè)例子，假設(shè)一個(gè)火車乘客從打盹中醒來(lái)，卻又還沒(méi)有睜開眼睛，他是否能確證地相信關(guān)于附近風(fēng)景的詳細(xì)細(xì)節(jié)的命題？當(dāng)然不能。然而只要他睜開眼睛就傾向于產(chǎn)生當(dāng)前地確證這些信念的意識(shí)的證據(jù)狀態(tài)。所以傾向的途徑太寬泛而不能提供一個(gè)確證的可接受的意義。

針對(duì)第二個(gè)問(wèn)題，戈德曼認(rèn)為擁有不擁有一個(gè)傾向不是那類能夠通過(guò)內(nèi)省知道的事實(shí)或條件。因此，從強(qiáng)內(nèi)在主義的角度看，用確證的傾向的意義來(lái)補(bǔ)充它的當(dāng)前發(fā)生的意義的建議是不可行的。

對(duì)此批評(píng)，費(fèi)爾德曼提出了反駁。費(fèi)爾德曼認(rèn)為戈德曼根本沒(méi)有反駁他的這種建議，反而采取了這個(gè)建議背后的一個(gè)普遍觀念，即把產(chǎn)生意識(shí)的證據(jù)狀態(tài)的一個(gè)傾向視為一個(gè)確證者。而他就是在這個(gè)觀念之上舉出上述例子的。費(fèi)爾德曼指出，這個(gè)火車乘客并不擁有當(dāng)他睜開眼睛時(shí)就能獲得的證據(jù)。他只是處于傾向的狀態(tài)之中，他通過(guò)眼睛看到風(fēng)景的傾向并不是關(guān)于風(fēng)景的命題的存儲(chǔ)的證據(jù)。他只是潛在地獲得證據(jù)。這兩者是完全不同的。

然而，我認(rèn)為費(fèi)爾德曼的反駁在此喪失了戈德曼所要求的維度。戈德曼試圖通過(guò)這個(gè)例子表明，確證的傾向的意義并不僅僅同存儲(chǔ)的信念相聯(lián)系，而且也可以擴(kuò)展到知覺(jué)領(lǐng)域，也就是說(shuō)可以適用于當(dāng)前發(fā)生的領(lǐng)域，從而反對(duì)費(fèi)爾德曼借用這種區(qū)分來(lái)區(qū)別存儲(chǔ)信念與當(dāng)前發(fā)生的信念的確證方式的不同的做法。這才是戈德曼認(rèn)為費(fèi)爾德曼的傾向的途徑太過(guò)寬泛的原因所在。事實(shí)上，費(fèi)爾德曼已經(jīng)部分認(rèn)同了戈德曼的批評(píng)，而他所要維護(hù)的僅僅在于有一些非當(dāng)前發(fā)生的狀態(tài)是存儲(chǔ)證據(jù)，并且這些存儲(chǔ)證據(jù)能在傾向上確證一些人們已經(jīng)擁有的非當(dāng)前發(fā)生的信念這樣一個(gè)觀點(diǎn)，然而，這已經(jīng)是在很弱的意義上維護(hù)確證的傾向的意義與當(dāng)前發(fā)生的意義的區(qū)分，因?yàn)樗呀?jīng)大大削弱了這種區(qū)分最初的目的的意義。

費(fèi)爾德曼也意識(shí)到這種辯護(hù)的脆弱性，繼而他提出了第二種解決方案。它基本上是在常識(shí)的基礎(chǔ)之上提出來(lái)的。費(fèi)爾德曼假定我們有許多日常確證的信念，并且不是我們有意識(shí)地想到它們，于是，我們就沒(méi)有理由在存儲(chǔ)信念或其他記憶之前排除確證這些信念的東西。這些存儲(chǔ)的確證按照心靈主義（M）的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)是內(nèi)在主義的，并且可以合乎情理地把它們視為證據(jù)。對(duì)心靈主義的解答方案的可信賴程度的評(píng)測(cè)已經(jīng)跨出了我們的以道義論為基礎(chǔ)的體系結(jié)構(gòu)的范圍，它需要對(duì)心靈主義的內(nèi)在主義的評(píng)斷，而且，就其回答的方式本身來(lái)看也是在另一個(gè)結(jié)構(gòu)體系之下來(lái)做出的。

然而，這便是問(wèn)題所在。存儲(chǔ)信念問(wèn)題的產(chǎn)生導(dǎo)源于強(qiáng)內(nèi)在主義的規(guī)則體系的結(jié)構(gòu)，是這種體系結(jié)構(gòu)本身必然要包含的一種缺陷，因?yàn)閺?qiáng)內(nèi)在主義要求直接可知性，而在其反面恰恰意味著非直接可知的東西不能夠成為知識(shí)，也就是說(shuō)記憶的信念不能夠稱之為知識(shí)，因而對(duì)它無(wú)論用什么樣的回答都是脆弱的。而這也是費(fèi)爾德曼第二個(gè)問(wèn)題無(wú)能作出任何回應(yīng)的根本原因，恰恰是戈德曼本人點(diǎn)出了根本所在，他說(shuō)：“對(duì)確證的當(dāng)前發(fā)生的和傾向的意義的區(qū)分恰恰是對(duì)強(qiáng)內(nèi)在主義的棄絕?！保?］

首先，我們要承認(rèn)戈德曼的這種分析有其合理性，因?yàn)樗_地在規(guī)則體系之下展現(xiàn)了古典內(nèi)在主義的缺陷所在，但是，戈德曼過(guò)分地依賴于規(guī)則，他把確證同規(guī)則綁定在一起，并且企圖在規(guī)則體系下挖掘出古典內(nèi)在主義的脈絡(luò)。然而，我們無(wú)論從古典內(nèi)在主義的追溯還是從當(dāng)代的內(nèi)在主義理論來(lái)看，都沒(méi)有一個(gè)如戈德曼所說(shuō)的規(guī)則體系結(jié)構(gòu)的存在，在戈德曼的這種結(jié)構(gòu)之下似乎沒(méi)有一個(gè)真正意義上的內(nèi)在主義者；而且，在規(guī)則的限定之下總難免喪失許多非規(guī)則性的因素，比如內(nèi)在主義者所關(guān)注的知識(shí)的意義和根源的問(wèn)題。從這樣意義上來(lái)看，我不認(rèn)為戈德曼的批判有多大的價(jià)值。

第二，遺忘證據(jù)的問(wèn)題。對(duì)上述以直接可知性為核心的強(qiáng)內(nèi)在主義的修正就是承認(rèn)確證者可以間接可知的，而間接可知的具體方式就是承認(rèn)從記憶中還原的知識(shí)作為確證者。戈德曼認(rèn)為雖然弱內(nèi)在主義不會(huì)有存儲(chǔ)信念的確證問(wèn)題，但是它還是會(huì)遭遇以下嚴(yán)重的問(wèn)題，即遺忘證據(jù)的問(wèn)題［4］。

遺忘證據(jù)的問(wèn)題講的是許多確證的信念對(duì)一個(gè)主體來(lái)說(shuō)曾經(jīng)擁有充分的證據(jù)，隨后遺忘了。在認(rèn)知評(píng)估的時(shí)候，其不再擁有可以由記憶還原的充分的證據(jù)。

假設(shè)，去年莎莉在《紐約時(shí)報(bào)》的科學(xué)版看到了關(guān)于洋白菜的益處的短文。因此，她就確證地形成了洋白菜的有益作用的信念。現(xiàn)在，她仍然保留了這個(gè)信念卻不再能回想起她最初的證據(jù)來(lái)源。然而，她的洋白菜的信念仍然是確證的，并且如果它是真的，可以稱之為一種知識(shí)。

他進(jìn)一步假設(shè)莎莉仍然擁有相同的背景信念，但她實(shí)際上獲得她的洋白菜的信念是從國(guó)家探究而不是從《紐約時(shí)報(bào)》來(lái)的。所以她的洋白菜信念不再能以一種在知識(shí)論上正當(dāng)?shù)姆绞将@得或確證。

費(fèi)爾德曼承認(rèn)在這些條件之下莎莉不知道洋白菜是健康的，同時(shí)也承認(rèn)過(guò)去所得的信念決定了這個(gè)結(jié)果。然而他認(rèn)為這并不表明莎莉的信念就不是確證的。因?yàn)楦鶕?jù)戈德曼自己所說(shuō)的確證的“認(rèn)知化”意義，就表明一個(gè)確證的信念就是那個(gè)被帶得離知識(shí)更近一步的真信念。費(fèi)爾德曼認(rèn)為這符合知識(shí)確證作為知識(shí)的必要條件的最初性質(zhì)。但是，戈德曼在此恰恰以莎莉的信念達(dá)不到知識(shí)為理由就斷定說(shuō)她的信念沒(méi)有帶得離知識(shí)更近一步。費(fèi)爾德曼認(rèn)為這種推理是錯(cuò)誤的。

事實(shí)上，我們發(fā)現(xiàn)費(fèi)爾德曼在此已經(jīng)弱化了知識(shí)的定義，或者說(shuō)他弱化了真信念同知識(shí)之間的差距，同時(shí)他也刻意誤解了戈德曼所說(shuō)確證的“認(rèn)知化”意義。戈德曼其實(shí)是在強(qiáng)調(diào)過(guò)去的所得同現(xiàn)在的信念之間的相關(guān)性，即過(guò)去的所得對(duì)當(dāng)前的信念的確證是有幫助的，是能夠把真信念帶向離知識(shí)更近的距離。但是，我們拋開誤解的因素不談，其實(shí)戈德曼與費(fèi)爾德曼之間在知識(shí)的傳統(tǒng)三元定義的觀點(diǎn)上發(fā)生了分歧，戈德曼的觀點(diǎn)似乎偏向于把確證的作用定位在縮小知識(shí)同真信念的差距問(wèn)題，而不認(rèn)為確證能夠完成由真信念向知識(shí)的過(guò)渡，也就是說(shuō)確證并不是知識(shí)的充分條件；而費(fèi)爾德曼則滿足于確證縮小真信念與知識(shí)的差距的作用，而且還認(rèn)為確證能夠完成真信念向知識(shí)的過(guò)渡。所以他會(huì)說(shuō)：“我們得出結(jié)論，內(nèi)在主義在遺忘證據(jù)的情況之下能夠毫無(wú)困難地尋找到充分的確證?！保?］249言下之意，充分的確證就能夠使真信念滿足知識(shí)的條件。這樣一種根本的分歧其實(shí)已經(jīng)超出了戈德曼所設(shè)定的弱內(nèi)在主義的討論范圍，而涉及確證本身的性質(zhì)問(wèn)題。

并且，戈德曼的弱內(nèi)在主義同費(fèi)爾德曼所認(rèn)為的完全不一樣：“另一種站得住腳的答案對(duì)那些認(rèn)為并非所有的證據(jù)都是內(nèi)在的內(nèi)在主義者來(lái)說(shuō)是可行的。”［9］247所以，他的這種內(nèi)在主義承認(rèn)并非所有的證據(jù)都是內(nèi)在的，并且企圖借用一種常識(shí)推理來(lái)獲得洋白菜是健康的信念的確證。他認(rèn)為如果莎莉是一個(gè)正常的當(dāng)代的成年人，那么她就很可能擁有許多可以回憶的證據(jù)來(lái)支持她的洋白菜的信念，例如，蔬菜的健康性肯定是廣泛地被報(bào)道和討論的。所以她的洋白菜的信念不一定要來(lái)自于《紐約時(shí)報(bào)》或是國(guó)家探究這樣的背景信念，她完全可以從蔬菜是健康的，而洋白菜是一種蔬菜，從而獲得洋白菜是健康的這樣的信念。所以，她能夠確證地相信洋白菜的信念，雖然她沒(méi)有最初的證據(jù)支持。

三、結(jié) 論

從上面的分析可知，我們發(fā)現(xiàn)其實(shí)是體系的設(shè)定造成了這些問(wèn)題本身。戈德曼所提出的問(wèn)題是有其合理性的，這些問(wèn)題確實(shí)是內(nèi)在主義的那些版本所要遭遇的無(wú)法克服的問(wèn)題，我們往往在其中發(fā)現(xiàn)費(fèi)爾德曼提出的辯護(hù)最終都要轉(zhuǎn)向結(jié)構(gòu)之外來(lái)尋求問(wèn)題的解決。由此我們可以得出以下幾點(diǎn)結(jié)論：

第一，戈德曼在建構(gòu)以道義論為基礎(chǔ)的內(nèi)在主義的基礎(chǔ)版本的時(shí)候存在著對(duì)古典內(nèi)在主義的歪曲，它事實(shí)上偏離了古典內(nèi)在主義的核心主旨；但是其建構(gòu)是有合理性的，即其發(fā)現(xiàn)古典內(nèi)在主義以直覺(jué)性的方式說(shuō)明人的責(zé)任和義務(wù)在論證上的缺陷。

第二，正是基于上述的歪曲，戈德曼其實(shí)把內(nèi)在主義同可知性和可把握性進(jìn)行捆綁，從而也產(chǎn)生了內(nèi)在主義同其所論述的問(wèn)題的捆綁，這種強(qiáng)加問(wèn)題的論證方式其實(shí)是一種綁架行為，而這是不合理的。

第三，我們發(fā)現(xiàn)費(fèi)爾德曼和科尼的反駁往往是無(wú)力的，最終我們發(fā)現(xiàn)他們不得不突破戈德曼所設(shè)定的范圍來(lái)應(yīng)對(duì)這些問(wèn)題，但是因?yàn)樗麄冏陨硪呀?jīng)喪失了古典內(nèi)在主義傳統(tǒng)的完整性，使得作為證據(jù)主義的內(nèi)在主義缺乏內(nèi)在的驅(qū)動(dòng)力，從而無(wú)能為內(nèi)在主義提供強(qiáng)力的辯護(hù)。

對(duì)于知識(shí)的確證的因素的內(nèi)外之爭(zhēng)如果僅僅關(guān)注于哪一種分量占的比重多一點(diǎn)的話，我認(rèn)為內(nèi)外之爭(zhēng)的意義就喪失殆盡了。內(nèi)外之爭(zhēng)雖然涉及的確實(shí)是知識(shí)確證因素的來(lái)源的內(nèi)與外的差別，但是，這種爭(zhēng)論的真正意義在于內(nèi)在的確證因素或外在的確證因素究竟哪一個(gè)才能更好地返回到哲學(xué)最原初的懷抱之中，哪一個(gè)更能體現(xiàn)人的求知的渴望的原初動(dòng)力。在這一點(diǎn)上，本人站在內(nèi)在主義的立場(chǎng)之上。

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