趙敦華

宗教起源問題是宗教哲學的一個永恒主題。雖然借助人類學、語言學、考古學、神話學乃至生物學等領(lǐng)域的諸多知識，哲學家、思想家和宗教學家們對宗教起源的看法爭論不休，莫衷一是，以致人們即便不把宗教起源問題當做偽問題，也不得不把這個問題懸擱起來。但是，哲學從一開始就思考“起源”(arche)，宗教哲學如果不深入思考宗教起源問題，也就成了無源之水、無本之木。當然，哲學對任何問題的思考都不是實證研究。對宗教起源的哲學思考并不能為之提供充足的事實證據(jù)，但這不意味著這此研究只是沒有依據(jù)的思辨玄想?！秳?chuàng)世記》10:1－11:32對洪水之后挪亞子孫的記載，直到19世紀還被認為是真實的歷史。此后由于圣經(jīng)批判思潮的興起，各家學說欲取而代之，宗教進化論的風頭尤其強勁。百年之后，比較各家學說的優(yōu)劣是非，綜合各個學科所提供的相關(guān)證據(jù)，深感圣經(jīng)前11章對思考宗教起源問題仍有啟示。首先說明，本文不在“絕對無誤”的意義上談神圣啟示，而在“解蔽顯現(xiàn)”的意義上尋求“真理”(aletheia)，即通過消除誤解并結(jié)合已知的科學事實來顯現(xiàn)圣經(jīng)記載的歷史意義。讓我們看一看圣經(jīng)記載中包含著怎樣的宗教起源信息。

大遷徙

《創(chuàng)世記》第10章記載，閃、含和雅弗子孫“分開居住，各隨各的方言、宗族立國”。第10章古樸記實的風格使最挑剔的懷疑論者也難以在文字上找出虛幻或造假的破綻。這一章以譜系形式寫成，提到約九十個人名和地名，它們的指稱層次分明，分布清楚，而且，這些名字在圣經(jīng)后來的記載中大多再現(xiàn)。很難想象不同時代的古人為什么要憑空想象出那么多名稱，作如此想象的人如果不是存心的騙子，就是病態(tài)的幻想家。

19世紀后期興起的進化論卻為懷疑和否定挪亞后代的譜系提供了科學依據(jù)。早在大洪水之前，現(xiàn)代智人就已經(jīng)分布在世界各地，他們怎么可能是較晚遷徙到各地的挪亞的后代呢?為了與科學證據(jù)相對照，我們要限定《圣經(jīng)》記載的范圍。首先，圣經(jīng)只記載與人類拯救有關(guān)的歷史。因此，雖然存在上帝多次造人的可能，圣經(jīng)在史前人類中選擇性地記載了該隱、亞當和挪亞三個譜系，這并不否認同時期其他人類的存在，只不過他們與圣經(jīng)記載的拯救史無關(guān)。其次，挪亞的譜系是挪亞后代所記，并不包括當時世界上的其他民族。過去的神學家和解經(jīng)學家以為大洪水滅絕了挪亞家族的全人類，以為現(xiàn)在世界各民族都是挪亞三個兒子的后裔，甚至牽強地認為閃、含和雅弗分別是黃種人、黑種人和白種人的祖先。這些解釋既沒有圣經(jīng)的文本根據(jù)［提醒:“所有的人都死了”(7:21)系指方舟里的人看到的所有的人都死了］，也不符合現(xiàn)在所知的科學證據(jù)。

挪亞子孫的遷徙可能是現(xiàn)代智人在全球范圍的最后一次大遷徙。挪亞后代的遷徙伴隨著軍事征服，他們不但有國家的組織形式，建造“大城”(10:12)的先進技術(shù)，還有勇猛的精神，如含的后代寧錄“為世上英雄之首”(10:9)。這些“耶和華面前的英勇的獵戶”勢不可擋地橫掃被侵入地區(qū)的文明。比如，距今四千年左右，雅利安人的入侵消滅了印度河文明;印歐語系的邁錫尼人侵入希臘半島和克里特鳥，消滅了島上的米諾斯文明;至于發(fā)生在中東和西亞的征戰(zhàn)，更是圣經(jīng)記錄在冊的挪亞子孫之間的戰(zhàn)爭。

中國上古史并不游離在世界史之外。中國帝王譜系的正宗是黃帝系譜。在《竹書紀年》、《大戴禮記·帝系姓·五帝德》、《史記·五帝本紀》、《帝王世紀》、《世經(jīng)·帝系》等古籍中，都載有黃帝的世系。值得注意的是，《山海經(jīng)》除有黃帝譜系，還記載了帝俊的譜系。帝俊這個人物不見于其他古書，在《山海經(jīng)》中卻是第一顯赫的人物，該書提到他的事多達十六處。帝俊的世系有兩個特點:一是子孫多，二是發(fā)明多。他的子孫遍布各國，東南西北，無所不至。帝俊的子孫的發(fā)明包括農(nóng)業(yè)、制作工藝、交通工具以及樂器舞蹈。①中國古籍中記載的兩個譜系與圣經(jīng)記載不謀而合。最先遷徙到中國的部落大概是該隱的子孫，他們與本地居民結(jié)合，形成了以東部為中心的東夷和以長江中下游為中心的苗蠻兩大部落。不知經(jīng)過多少年，挪亞的子孫的一支進入中國西北部，號稱華夏族。

苗蠻、東夷和華夏沿著不同的路徑，在不同的時期先后進入中國境內(nèi)。這并不是我們現(xiàn)在才構(gòu)想出來的假說。早在上世紀30年代，張國仁業(yè)已指出:“可見漢族未來之前，其布滿黃河流域且東漸于海濱的土著蠻族——即今之所謂苗族，也是西來的，不過較漢族為早。”②徐旭生說，華夏族從西向東擴張，不可避免地與先進的東夷、苗蠻發(fā)生沖突，史書記載的黃帝與蚩尤和炎帝之間的大戰(zhàn)就是上古的三大集團之爭。③流傳至今的《苗族古歌》中有蚩尤和“格炎爺老”被黃帝驅(qū)出黃河流域的傳說④，也是一個有力的證據(jù)。史前文明至少有兩次隨著人口的大遷徙而傳播，這是已被圣經(jīng)記載所揭示的事實，今后更多的證據(jù)將會以各種方式增加我們對這一歷史事實的認識。

建造通天塔之罪

挪亞的子孫在遷徙過程中語言分化，“各隨各的方言”立國。圣經(jīng)解釋了他們語言發(fā)生分化的原因?！澳菚r，天下人的口音言語都是一樣的。他們往東遷移的時候，在示拿地遇見一片平原，就住在那里?！?11:1－3)按第10章的譜系，示拿地是含的第三代子孫寧錄的屬國，此地建立的國家有一個名叫“巴別”。第11章記載的大概是第一批移民的遷徙路線，閃、雅弗和含的子孫開始都聚集在示拿地，后來閃和雅弗的后代移往他處，這里成了寧錄的屬國。示拿在兩河流域以西，是遷徙的一個十字路口，從這里可繼續(xù)向東，或向北、向南遷徙。

第一批移民在分散之前，作出了決定:“來吧，我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳我們的名，免得我們分散在全地上?！?11:4)這是一個有罪的決定?！八斖ㄌ臁弊鍪裁从媚?約瑟夫在《猶太古史》中說，通天塔在寧錄領(lǐng)導下建設，為的是“不讓上帝再在地上發(fā)洪水”，“他要建一座比洪水還要高的塔，以此對毀滅他們祖先的進行報復”。⑤正如古代猶太拉比所說，這是在向上帝宣戰(zhàn)。⑥建造通天塔的目的是“傳我們的名”，傳什么名呢?崇拜他們的祖宗之名，“免得我們分散在全地上”的意思是“免得分散了之后忘記我們的共同祖先”。如果我們記得，違背上帝和祖先崇拜正是亞當?shù)暮蟠驮撾[的后代所犯之罪，現(xiàn)在又要在挪亞的子孫身上重演。這一次，上帝作出迅速反應，阻止了他們的罪。

上帝說:“看哪，他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今既做起這事來，以后他們所要做的事就沒有不成就的了。我們下去，在那里變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通?！?11:6－7)人們也許會問道:一樣的人民，一樣的言語，能夠做成要做之事，難道不是好事嗎?為什么要變亂他們的言語呢?我們應理解圣經(jīng)在陳述上帝理由時“怨而不怒”的風格。語言是凝集人類力量的重要媒介，如果說同樣言語的一個族群自稱他們是神的代表，他們從共同祖先那里繼承了神性和神力，那么這個被言語、共同祖先和宗教信仰凝聚在一起的族群將犯下無與倫比的罪惡，不但是偶像崇拜的罪，而且是欺壓其他族群的罪。洪水之前的亞當后裔自稱“神的兒子們”犯下了這樣的罪，前車之鑒不遠，挪亞的子孫就要重蹈覆轍，通天塔就是他們自稱“神的兒子們”的標志物。上帝既然已經(jīng)承諾不再用洪水懲罰人的罪惡，他就要防患于未然，讓這座罪惡的標志物在建成之前就轟然倒塌。

上帝深知人的罪性難移，即使沒有共同的標志物，人在各自的國度里仍然會大搞自我神化和祖先崇拜。果然，沒有了巴別塔，巴別國的國王仍然被神化，“像寧錄在耶和華面前是個英勇的獵戶”(10:9)，后世的國王仍然模仿通天塔的樣式建造了著名的“巴別侖塔”。但是，由于不同國家沒有共同的言語，崇拜不同的神和祖先，這些國家的偶像崇拜在相互沖突中被削弱，他們也沒有能力主宰世界。我們在談到上帝為什么不阻止挪亞建立王權(quán)國家時看到，國家懲治罪的“必要的惡”，這是就國家內(nèi)部而言的。如何懲治一個國家的罪惡呢?變亂不同國家人的言語在此意義上也是“必要的惡”，是“兩害相權(quán)取其輕”的趨善避惡的最佳方式。

上帝說:“我們下去，在那里變亂他們的口音?！边@里的“我們”與“照著我們的形象和樣式造人”(1:26)以及“那人已經(jīng)與我們相似，能知道善惡”(3:22)中的“我們”，都是指上帝的三個位格。比較這三個“我們”，似乎有不同的側(cè)重，造人的“我們”側(cè)重于圣子，因此，圣子以后肉身化為人;在“知道善惡”的能力上與人相似的“我們”側(cè)重于圣父，因此，《舊約》中的上帝和《新約》中耶穌宣講的“父的真理”始終都在教人如何“知道善惡”;變亂人的口音的“我們”側(cè)重于圣靈，因此，五旬節(jié)時的信徒才能“按著圣靈所賜的口才說起別國的話來”(使徒行傳2:4)?！杜f約》和《新約》貫穿著同一個道理:圣靈可控制人說話，既可變亂人的言語，也可變換人的言語。

宗教與語言的同步分化

第11章第1句“那時，天下人的口音言語都是一樣的”，是分開之前的挪亞后代所記，那只是說他們所知道的“天下人”的口音言語是一樣的。挪亞的子孫在分開之前口語已經(jīng)分化，在遷徙中遇到其他族群，如原先遷徙的該隱后裔以及土著圖騰族群，不同族群的融合造成語言的進一步分化。

人類的語言分化與人口遷徙和文化傳播有密切聯(lián)系。達爾文猜測:“各種語言，像有機的生物一樣，也可以加以分類或歸類……這些類別可以推本尋源地劃分，成為一些自然的類別，也可以根據(jù)其他的特征來分，成為人為的類別。占優(yōu)勢的語言或方言傳播得很廣泛，導致了其他語言或方言的逐漸被取代而至于滅絕?！雹咦罱?，卡瓦利－斯福扎發(fā)展了達爾文的語言的“自然類比”猜測，勾畫出現(xiàn)代智人的族群與語言同步分化的線路圖。⑧

但是，達爾文的進化論難以解釋人類語言的“其他的特征”所產(chǎn)生的“人為的類別”，自然主義不足以解釋人類語言的意義變化。在史前人類語言中，最重要的莫過于關(guān)于神的傳說。最早的文獻把這些古人最為看重的口耳相傳的傳說用文字記載下來，因此幾乎全是宗教、神話的典籍。馬克斯·繆勒看準這一點，使用比較語言學方法研究宗教的起源和發(fā)展，對宗教學的創(chuàng)立做出了貢獻。

繆勒認為歐亞大陸最早人類分圖蘭、閃和雅利安三大語系，他們原來使用同一語言，用共同語詞稱呼共同崇拜的神靈，后來盡管分成三大語系中的各個分支，但最早的宗教典籍仍然保存了相同的詞根。他說，古梵語的“特尤斯必特”，希臘文的“宙必特”，拉丁文的“丘必特”，詞根相同，原義是“天父”，閃語的“埃爾”的意思是“強大的在天之神”，圖蘭語系漢語的“天”，蒙語的teng－ri，匈奴語的tang－li，雅庫特語的tagara，都指天神，突厥語的pu－teng－i－li是“地(pu)天之神”。⑨在后來出版的《人類學宗教》中，他說:“19世紀古代史最重要的發(fā)現(xiàn)只是一個詞源學的等式:梵語的Dyaush－Pitar=希臘文的Deu Pater=拉丁文的Jupiter=古斯堪的納維亞語的Tyr?！@意味著和證明了所有這些人曾經(jīng)有過同樣的信仰，崇拜共同的、有同樣名字的至上神，這個名字的意思是天－父?！雹庥W語系崇拜的至上神的名稱的詞根是div，是“照耀”的意思。使我們感興趣的不是div的意思，而是它的發(fā)音。中國古代崇拜的“帝”與這些民族崇拜的至上神為什么會有相似的發(fā)音呢?這個問題也許同為什么世界各地兒童最初的發(fā)音都是papa、mama一樣不可思議。

繆勒的貢獻不可高估。他和19世紀末的德國學者一樣，推崇雅利安文化和語言，他過分地依靠梵文吠陀典籍，以為那是雅利安語最早、最可靠的文獻。他在《比較神話學》中說:“吠陀對比較神話學的作用等于梵文對比較語法學的作用?！保?1）繆勒以希伯來文只是閃語的一個分支為由，把希伯來文圣經(jīng)作為研究古代宗教的一個佐證。他的過錯不亞于同時代的“四府本”說倡導者威爾豪森(Julius Wellhausen，1844～1918)，兩者都以為圣經(jīng)來源于中東其他宗教的文獻。

繆勒正確地看到，遠古的至上神崇拜是一個有著共同來源的口傳傳統(tǒng)，但他誤以為吠陀和希臘典籍最接近這一傳統(tǒng)。實際上，這些典籍中的至上神名稱已經(jīng)受到自然物崇拜的影響，因此才會把“天空”、“光亮”等自然現(xiàn)象當做無限之物來崇拜。圣經(jīng)記載更接近那個至上神崇拜的傳統(tǒng):上帝是自然萬物的創(chuàng)造者和主宰，而不被任何自然物所象征和取代。挪亞的子孫繼承了這一傳統(tǒng)，把它帶往世界各地。圣經(jīng)記載的閃、雅弗和含的三支后裔語言的同源和分化，可以解釋歐亞大陸三大語系的至上神名稱有相同詞根的現(xiàn)象，只不過繆勒看到的至上神名稱已經(jīng)發(fā)生了蛻變。他不懂得，其他民族的宗教典籍成書時，人們已經(jīng)不知道上帝之名，圣經(jīng)記載的“神耶和華”才是上帝的最初名稱。除了這一依據(jù)圣經(jīng)的合理解釋，還能有什么更好的解釋嗎?

宗教起源問題之爭

繆勒的宗教學觀點只是一家之言，當時對宗教起源的看法，有“進化”和“退化”兩種立場之爭。持“宗教進化”說的學者接受達爾文的進化論。達爾文說:“我們沒有什么證據(jù)，來說明人在最原始的時候便被賦予這樣一個高貴的信仰，認為宇宙間存在著一個無所不能的上帝。與此相反……許許多多一向存在而今天還存在的種族并沒有一神或多神的概念?！庇终f:“野蠻人傾向于想象地認為，一切自然物體和自然力量，由于一種精神的或生命的元氣從中起著作用，才顯得活潑而有生機?！保?2）文化進化論者應用達爾文的思想解釋宗教起源，認為宗教起源于低級的自然物或精靈崇拜，逐步進化到對高位神的崇拜。泰勒以為原始文化的特征是“萬物有靈”論，原始部落沒有神觀念，但相信靈魂無所不在，因而才崇拜自然物，崇拜動物和祖先。斯賓塞把宗教的功能歸結(jié)為保障一個部落在生存斗爭中取得勝利，他說，原始宗教的“神”是生存斗爭中最著名的勝利者，“這一著名人物也許是創(chuàng)立部族的始祖，也許是以勇敢用力而著稱的領(lǐng)袖，也許是出名的巫醫(yī)，也許是帶來了卓越藝術(shù)和知識的外族人，也許是優(yōu)越的勝利民族的成員?？傊?，只要他們生前被人們所敬畏，死后就會受到更大的敬畏”，最后被固定為宗教崇拜的對象。（13）弗雷澤認為在宗教崇拜之前有一個巫術(shù)階段，原始人企圖用巫術(shù)獲得控制自然和人事的神力，只是在巫術(shù)接連失靈的情況下才轉(zhuǎn)而求助可以庇護他們的神靈?？娎针m然認為宗教從一開始就是對“無限者”的崇拜，但也認為代表“無限者”的事物可以是單立的一，有等級的多，或普遍的唯一，宗教因而沿著從“單一神教”(henotheism)到多神教，最后到一神教的發(fā)展。

持“宗教退化”說的人認為宗教起源于“原始一神教”，現(xiàn)在存在的多神教、祖先崇拜、圖騰和靈物崇拜以及巫術(shù)、占卜、獻祭，都是宗教退化的結(jié)果。蘭格在《宗教的形成》一書中，在現(xiàn)存的宗教崇拜中尋找原始一神教的痕跡，認為原始的至上神崇拜經(jīng)歷了四個階段:(1)澳洲原始部落崇拜的不要獻祭的道德神;(2)非洲原始部落崇拜的不關(guān)心人、但還保留了道德屬性的神;(3)波洛尼西亞原始部落中與人祭相結(jié)合的、比較崇高的神;(4)希臘哲學重申的道德神，以及以色列人崇拜的上帝。第一階段是純正的原始一神教，繼后的兩個階段是退化，第四個階段雖然被當做向第一階段的回歸，但蘭格認為圣經(jīng)中的耶和華的形象仍保留了退化階段的野蠻、迷信的特征。（14）施密特在12卷的《上帝觀念的起源》(Der Ursprung der Gottesidee)這部著作中力圖證明，多數(shù)原始民族都崇拜一個全能的父親般的上帝;這是宗教的最初形式，多神教和祖先、鬼神崇拜只是后來的附加和退化的表現(xiàn)。

從19世紀末到20世紀初發(fā)生的宗教“進化”說與“退化”說的爭論，以“進化”說的勝利而告終。現(xiàn)在回顧這段歷史，我們并不認為宗教“進化”說比“退化”說更符合事實，兩者依賴的基本材料都不可靠，只是“進化”說符合20世紀學術(shù)界的時尚，因而在爭論中占上風。我們并不支持任何一方，而要指出雙方的共同缺陷。他們都以文化人類學、民族學和神話學為陣地，依賴對現(xiàn)存原始部落的田野調(diào)查，或重新詮釋古代的和新發(fā)掘的神話。他們使用的資料的可靠性以及詮釋方法的合理性，都經(jīng)不起推敲。文化人類學和民族學的調(diào)查者以目擊耳聞為證據(jù)，他們不理解原始部落的語言用法，而是根據(jù)自己熟悉的語言意義為標準，他們可以用調(diào)查材料支持任何符合己意的觀點。同樣，神話文獻的詮釋者面對繁蕪無章的文字謎團，可以按照自己的意圖尋章摘句，找出自己愿意看到的“證據(jù)”。蘭格曾引用繆勒的話說，只要愿意，你總可以找到幫助你的野蠻人;你的批評者也是如此。比如，如果你認為野蠻人有零碎的至上神的信仰，你可以找到證據(jù);如果你要表明他們沒有任何宗教觀念，你也可以找到證據(jù)?！澳愕淖C據(jù)”，蘭格接著說，“來自那些對他們所談論的人的語言無知的觀察者，或有理論偏見的人。在這樣的基礎(chǔ)之上，你如何能指望建立一門科學呢?”（15）蘭格和繆勒雖然抱怨別人，他們自己也好不到哪里去。蘭格大量利用對自己有利的調(diào)查材料，繆勒在神話學文獻中尋找符合自己觀點的語詞，不也有強烈的主觀任意性嗎?

值得我們深思的一個問題是:爭論雙方為什么都不以圣經(jīng)記載為依據(jù)呢?圣經(jīng)前11章對史前人類的記載與其他文字材料相比，難道沒有任何優(yōu)點嗎?圣經(jīng)的這些記載線索清晰，要言不煩，這在學者們看來不是優(yōu)點，他們寧可訴諸雜亂無章的材料，以便發(fā)揮自己的想象力，建立一家之言，達到與眾不同的效果。更重要的是，這些學者大都接受了圣經(jīng)歷史批評的影響，以為圣經(jīng)記載沒有歷史真實性，前幾章更是諸多神話中的一種，沒有必要特別關(guān)注。如果自己觀點與圣經(jīng)之言湊巧符合，更會招來“非學術(shù)性”的指責。比如，施密特神父即使大量使用原始部落的調(diào)查材料，而不運用圣經(jīng)記載，仍不免于“信仰主義”、“騙人的”東西之類指責。（16）在這樣的學術(shù)風氣中，學者們對圣經(jīng)只能是唯恐沾邊而避之不及了。

從圣經(jīng)的觀點看

如果對圣經(jīng)記載中一些隱而未發(fā)的細節(jié)加以說明，圣經(jīng)就會顯露出自身的解釋優(yōu)勢，這是簡明的歷史線索和解釋更多歷史事實的雙重優(yōu)勢。按照我們的解釋，圣經(jīng)前11章有兩條線索:一是人與神的關(guān)系，二是人與人的關(guān)系;前者是顯性的，后者是隱性的。

圣經(jīng)明確地記載了人類中特殊的一支，即，最初完全享有“人”的名稱的亞當家族的墮落，這是一個歷史過程，表現(xiàn)為越來越遠離上帝的四次疏遠。他們的始祖亞當和夏娃最初與上帝面對面密切接觸，由于他們的罪而第一次疏遠了上帝。他們的一個支脈該隱由于更大的罪而不能再見上帝的面，嫡傳的一支從第三代以挪士開始，只能求告上帝的名，這是第二次疏遠。從那時起到洪水之前，亞當?shù)暮笠嶂谐说谄叽囊灾Z和挪亞“與神同行”，其余的人以“神的兒子們”的名義作惡，這是第三次疏遠。上帝在洪水前后與挪亞一家密切接觸，這并未阻止挪亞和他的子孫在洪水之后與上帝的繼續(xù)疏遠，第四次疏遠的高潮是建造巴別塔之罪，從此之后，這一支人類分散在世界各地，與上帝的關(guān)系更加淡漠。

圣經(jīng)前11章記載的人神關(guān)系以三大譜系為線索，如下圖所示。

圣經(jīng)對早期人與人關(guān)系的記載時隱時現(xiàn)，對犯罪過程和細節(jié)諱莫如深，其記事風格好像是現(xiàn)在的正面教育的倫理影片，不宜展示可能會讓人模仿的犯罪細節(jié)。但是，為了理解歷史的事實，我們要向法官那樣拷問事件的真相，其中的一個關(guān)鍵是要了解亞當這支人類與其他人類之間既分離、又融合的關(guān)系。上帝讓亞當為動物命名的事件標志著亞當一族與動物圖騰族群相分離的開始，而夏娃受蛇引誘犯罪標志著這一族與動物圖騰族群相融合的開始。最初融合的產(chǎn)物是該隱，該隱的后代是他在大遷徙過程中與動物圖騰族群相融合的產(chǎn)物。自稱為“神的兒子們”的亞當后代與“人的女子”的結(jié)合則是亞當家族與動物圖騰族群的第三次融合，他們的產(chǎn)物被洪水所滅絕。洪水之后挪亞子孫的第二次大遷徙是以亞當為始祖的族群與動物圖騰族群的第四次融合，他們的后代最初分布在舊大陸，現(xiàn)在分布在世界各地。以下是亞當族群與動物圖騰族群融合的線路圖。（17）

人類的四次融合與亞當族群的四次墮落是同一個歷史過程。亞當族群在遷徙與融合的過程中，一方面?zhèn)鞑チ松系鄣拿暫蛯ι系鄣某绨荩硪环矫嬗譂u漸淡忘了上帝的名，把上帝的形象混同于圖騰族群崇拜的鬼怪神靈，產(chǎn)生出形形色色的宗教或準宗教的現(xiàn)象。宗教史學者看到的從“原始一神教”到萬物有靈論、祖先崇拜、多神教以及巫術(shù)和人祭等儀式，都可用亞當族群在與圖騰族群的融合中發(fā)生的墮落得到解釋。以圣經(jīng)為依據(jù)的解釋不但合理地解釋了宗教“進化”說與“退化”說雙方所能解釋的事實，而且解釋了兩者不能解釋的事實。比如，它既可以解釋為什么一些族群很早就有至上神崇拜，為什么至上神的名稱有相同的詞源，而且可以解釋為什么這些或其他一些族群同時也崇拜低等的神靈;既可以解釋最早的至上神崇拜不同于祖先崇拜和靈物崇拜，又可以解釋把這些崇拜相混同的趨勢。

宗教的起源和發(fā)展的方向不是單向的，既不是單向的進化，也不是退化。亞當族群和圖騰族群一開始有不同的崇拜，后來混合成其他各種宗教形態(tài)?！斑M化”說看到圖騰族群在與亞當族群混合過程中的進步，“退化”說看到亞當族群在與圖騰族群混合過程中的退步。其實，進步和退步是同時共存的。就崇拜對象的高低而言，不同的族群從一開始就有高下不同的崇拜;在后來的融合過程中，較高的宗教形態(tài)被拉往低級，較低的被提升到高級?！斑M化”說和“退化”說猶如盲人摸象，把部分當全體。

從圣經(jīng)的觀點看，早期人類宗教的起源和發(fā)展經(jīng)歷了四次蛻變，產(chǎn)生出以下十種形態(tài)。

第一次蛻變:由于亞當族群的最初墮落，上帝的形象被淡忘，上帝的名稱也發(fā)生變遷，該隱子孫在第一次遷徙中傳播名目不同的至上神崇拜(第一次宗教形態(tài))，如《創(chuàng)世記》所說的“該隱離開耶和華的面”(4:16);與此同時，圖騰族群自發(fā)地流行祖先崇拜(第二種宗教形態(tài))，即《創(chuàng)世記》中“拉麥的詛咒”:“若殺該隱，遭報七倍;殺拉麥，必遭報七十七倍”(4:24)。

第二次蛻變:該隱子孫與圖騰族群的融合，產(chǎn)生了把上帝的靈混同于祖先靈魂的圖騰崇拜(第三種宗教形態(tài))，圖騰物有靈的觀念又被擴大為萬物有靈論，由此產(chǎn)生了靈物崇拜［(fetishism，又譯為拜物教)，第四種宗教形態(tài)］和自然神崇拜(第五種宗教形態(tài))。《創(chuàng)世記》中對靈物崇拜和自然神崇拜的譴責是:“人既屬乎血氣，我的靈就不永遠住在他里面?！?6:3)第三和第四這兩種宗教形態(tài)的系統(tǒng)化是多神教(第六種宗教形態(tài))。挪亞的子孫建造通天塔的目的是為他們各自崇拜的神靈造一座多神教的巨大祭壇:“塔頂通天，為要傳揚我們的名?！?11:4)

第三次蛻變:亞當后裔自我神化，為了顯示具有上帝的神力而施行巫術(shù)，相當于現(xiàn)在所說的地天人神相通的薩滿教(第七種宗教形態(tài))，《創(chuàng)世記》對此的描述是:“神的兒子們和人的女子們交合生子，那就是上古英武有名的人”(6:4)，并由此產(chǎn)生把死去的偉人當做英雄崇拜(第八種宗教形態(tài))，如《創(chuàng)世記》所說，“那時候有偉人在地上”(6:4)。

第四次蛻變:英雄成為國王，王權(quán)被神化(第九種宗教形態(tài))，此即是施密特指出的“千真萬確的事實”:“在原始文化以后，或者在其末期，族父顯然是侵占了至上神的地位;有時這種取而代之的方式是友誼的。最初的父好像是至上神與世人的媒介，因而把至上神推到一旁，并且漸漸地推到一種崇高而閑居的地位上去，而族父自己就變成造物主了?！保?8）最后，人神不分的權(quán)威產(chǎn)生人祭、神妓和虐神等最為野蠻的儀式習俗(第十種宗教形態(tài))。正如蘭格所發(fā)現(xiàn)的那樣，人祭不是發(fā)生在宗教的開始階段，而是宗教最終墮落的標志。他說:“人祭在成為獻給眾神的祭禮之前，先是獻給死人的祭禮。死去的首領(lǐng)需要仆人和妻妾?！保?9）只是到了后來，食人族的原始部落以為神也像他們一樣吃人，才用人祭來滿足神的欲望。（20）

當人類進入文明階段，這十種宗教形態(tài)已經(jīng)混合在一起。古代各個文明中心的宗教都是混合體，只是有些形態(tài)的成分多一些，有些形態(tài)的成分少一些而已。正如考夫曼在描述古代中東宗教的共同特點時說:“所有這些表現(xiàn)都牽涉到這樣一個表達異教鮮明特征的觀念:有一個領(lǐng)域先于、高于諸神而存在，諸神依賴于它，必須服從它的命令。神性屬于這個原初領(lǐng)域。這一領(lǐng)域被想象為不同的東西:黑暗，水，靈，大地和天空，等等。不管如何想象，它總是包含著所有存在的種子的子宮。這一觀念或者表現(xiàn)為另一種信仰:這個原初領(lǐng)域和諸神并存，與諸神一樣獨立和古老，不在諸神之下，而又限制他們。但前一個觀念比后一個更為根本。在異教的觀念中，諸神不是所有存在的根源，也不超越宇宙。他們只是一個先于、并獨立于他們的領(lǐng)域的一部分，他們扎根在這個領(lǐng)域之中，被它的本性所命定，服從它的規(guī)則。異教當然有創(chuàng)造和管理人的世界的人格神，但他們沒有這樣的觀念:只有神圣的意志才是所有一切的主宰和原因。眾神有首領(lǐng)，宇宙有創(chuàng)造者和維護者，但那個原初領(lǐng)域，以其先于存在和自發(fā)的力量超越他們。這是異教主義徹底的二分法，從中生發(fā)出神話和魔術(shù)?！保?1）文中的異教是相對于以色列人的宗教而言的。但異教信仰的“原初領(lǐng)域”與以色列人崇拜的上帝并非完全沒有關(guān)系，只是當上帝的形象在人的漫長而又模糊的記憶中被淡化、扭曲和畸變之后，人才會把他想象為一個無所不包、影影綽綽的“領(lǐng)域”(realm)，才能與人類想象出來的形形色色的偶像相混合。中東這一最古老的文明中心發(fā)生的這一切，驗證了圣經(jīng)記載的人與上帝漸行漸遠的過程。

中國古籍材料驗證圣經(jīng)觀點

依據(jù)圣經(jīng)觀點所解釋的史前宗教蛻變，可以在不同語言的最早典籍中得到驗證。我愿意用自己比較熟悉的中文古籍，逐一驗證上述十種宗教形態(tài)的蛻變。

(1)至上神崇拜

殷商時期，至上神被稱為“帝”?！暗邸币环矫姹３至擞W語系至上神名稱的詞根“div”的語音，另一方面也保持了各語系至上神名稱所含有的“天－父”的含義。甲骨文中的“帝”字像花蒂狀，《說文解字》，“帝，蒂瓜當也。”蒂落而生果，象征生命的開始。

(2)祖先崇拜

殷人熱衷于祖先崇拜，但帝并非殷人的祖先。早期甲骨文中的“帝”與“上帝”互通，后期甲骨文也稱祖宗神為帝，但都配以祖宗的名號，如“帝乙”等。祖先崇拜的祭禮繁多復雜，其中一種名叫“脅”，“脅”古通“袷”，袷祭就是祭祀所有祖宗神的儀式。但是，“殷墟卜辭資料至今確沒有發(fā)現(xiàn)明顯的祈求于帝與祭帝的卜辭”（22）。帝不享受祭獻，人不能直接向他祈求，帝與殷人祖先沒有血緣關(guān)系，殷人祖先死后“賓于帝”，是帝庭的賓客。（23）上帝崇拜的這些特征說明它獨立于、高于祖先崇拜，這兩種崇拜在殷商時期并行不悖。

(3)圖騰崇拜

當圖騰成為中文文字后，中文的象形意義和圖騰的象征意義混為一談，氏族始祖被等同為鳥獸蛇蟲。望文而生義，《山海經(jīng)》中那些關(guān)于動物形的、半人半獸形的、合體動物形的神話就這樣被創(chuàng)造出來，祖先崇拜變成圖騰崇拜?！赌印氛f鄭穆公見到人面鳥身的句芒神?！秶Z》記載虢公夢見“有神人面白毛虎爪”，史嚚說這是蓐收神(《晉語二》);又記載晉平公夢見“黃熊入于寢門”，子產(chǎn)說黃熊是鯀的化身。句芒、蓐收、鯀都是傳說中的部落首領(lǐng)，春秋時期人們對他們動物形象的猜測，很可能是根據(jù)他們部落的圖騰。

(4)萬物有靈論

中國古籍中記載的怪物是無所不在的鬼怪幽靈?？鬃訉治锏姆诸愂恰澳臼衷毁纾汪u;水之怪曰龍，罔象;土之怪墳羊”(《國語·魯語下》)。墨子提倡“明鬼”，他把鬼分為三類:“有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死為鬼者”(《墨子·明鬼》)?！蹲髠鳌ば辍芬蔡岬?，川澤山林里有“魑魅魍魎”。杜預注:“魑，山神，獸形;魅，怪物;魍魎，水神?！贝呵飸?zhàn)國時期，把怪物當做神靈來祭祀的做法已經(jīng)遭到抵制?！蹲髠鳌氛f，禹鑄鼎象物，“使民知神奸”，從而不受這些怪物的侵擾?！抖Y記·曲禮》明確說:“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀無福。”孔子也說:“非其鬼而祭之，諂也?！?《論語·為政》)楚昭公生病時，有人說，這是河伯作祟，要祭河伯消災，但昭公拒絕了?？鬃淤潛P道:“楚昭公知大道矣?！?《左傳·哀公六年》)西門豹則把祭祀河伯的巫婆干脆投入河里去了。

(5)靈物崇拜和自然神崇拜

《國語·魯語下》記載了孔子的一段話:“仲尼曰:山川之靈，足以綱紀天下者，其守為神;社稷之守為公候，皆屬于王者?！蹦菚r祭祀崇拜的對象是人鬼、天神、地祗;或是自然神，或是人形的鬼神。

(6)多神教

《周禮》中的祭禮有大中小之分，據(jù)鄭玄注，大祭的對象是昊天上帝、五帝、先王，中祭的對象是先公、四望、山川，小祭的對象是社稷、五祀、群小祀(《春官·司服注》)。祭禮的等級反映了多神崇拜的等級體系。

(7)巫術(shù)

據(jù)《國語·楚語下》記載的觀射夫的話，顓頊之前，巫覡流行，他們有特殊的通神本領(lǐng)，“民之精爽不攜貳者……如之則明神降之，在男曰覡，在女曰巫”，巫覡被當做神來崇拜，“民神同位”，“民瀆齊盟”，“神狎民則”。顓頊實行了“絕地天通”的宗教改革，使“民神不雜”，但并未取消巫覡。殷商時期，巫的主要工作是占卜。巫是人與帝交往的中介，占卜的目的是窺測上帝意向，但不能改變上帝的意愿。卜筮的意義往往要由王者親自斷定。據(jù)統(tǒng)計，已出土的十余萬片甲骨，除一兩個例外，全部占辭都是“王占曰”。不僅如此，“王卜貞”、“王貞”的卜辭也很多，說明王者往往代替卜人，親自發(fā)布命辭問卜。陳夢家統(tǒng)計出這樣一個趨向:由卜人署名的卜辭越來越少，后期大多數(shù)甲骨上不署卜人名。（24）這說明人王在問貞占卜的全過程中都起決定作用。西周之后，巫、祝、宗是地位較低的官，民間的巫在秦漢之后淪為“賤業(yè)”。巫術(shù)地位的不斷下降說明，這一遠古習俗在中國的文明時代沒有起到“薩滿教”的作用。

(8)英雄崇拜

據(jù)《左傳·昭公二十九年》，蔡墨說，五行社稷之神來自五官，最初分別由少昊氏的四叔、顓頊氏之子、共工氏之子和烈山氏之子擔任，他們死后“祀為貴神”。又據(jù)《國語·魯語上》展禽說，圣王規(guī)定的祭祀對象是:“法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之。非是族也，不在祀典?！边@句話表明，對國對民有功之先人都被當作神來祭祀。

(9)人王變成神

西周以降，“帝”的意義下移，逐漸被“天”所取代。與此相適應的現(xiàn)實是，至上神逐漸與祖宗神相混淆，最后甚至被祖宗神所取代。《國語·魯語》中說:“禘、郊、祖、宗、報，此五者，國之典祀也。”“禘”是祭祀上帝的禮儀，“郊”是祭天的，郊祭和禘祭比祖祭規(guī)格更高，祖宗神只有配享上帝或天的地位。但秦漢之后，上帝的“帝”和皇帝的“帝”混淆不清，祖祭取代了禘祭的崇高地位，郊祭成為唯一的祭天大典。這表明帝王取代了上帝的位置，至上神變成縹緲的“虛君”。

(10)人祭

人祭在甲骨文中是獻給先王的，帝不需要任何犧牲。以后的文字記載也說明人祭是死人的陪葬，而與崇拜天帝的郊祭或禘祭無關(guān)。

①③徐旭生:《中國古史的傳說時代》，科學出版社1960年版，第72、3～4頁。

②張國仁:《世界文化史大綱》(上卷)，《民國叢書》第一編第四○卷，上海書局1989年版，第129頁。

④潘定智等編:《苗族古歌》，貴州人民出版社1997年版，第276～287頁。

⑤Josephus，Jewish Antiquities，1，pp．113 ～114．

⑥3 Barch，2:7，H．Charlesworth，ed．The Old Testament Pseudepigrapha，Vol．I，New York:Doubleday，1983，p．664．

⑦（12）達爾文:《人類的由來》(上冊)，商務印書館2003年版，第133、138～139頁。

⑧參見卡瓦利－斯福扎等《人類的大遷徙》，樂俊河譯，科學出版社1998年版。

⑨繆勒:《宗教學導論》，陳觀勝等譯，上海人民出版社1989年版，第84～86頁。

⑩ Max Müller，Anthropological Religion，London:Routledge/Thoemmes，1997，p．82．

（11） Max Müller，Comparative Mythology， London:Routledge/Thoemmes，1997，p．240．

（13）H．Spencer，Principles of Sociology，Williams ＆ Norgale，vol．2，part 5，1882，p．440．

（14） （15） （19）Andrew Lang，The Making of Religion，London:Routledge/Thoemmes，1997，pp．295 ～329，p．45，p．279．

（16）參見呂大吉《西方宗教學術(shù)史》，中國社會科學出版社1994年版，第717、719 頁。

（17）詳見拙著《圣經(jīng)歷史哲學》(上卷)，江蘇人民出版社2011年版，第53～79頁。

（18）施密特:《比較宗教史》，上海文藝出版社1987年影印，第262頁。

（20）W．R．Smith，Sacrifice，London:Routledge/Thoemmes，1997，p．297．

（21）Y．Kaufmann，The Religion of Israel，New York:Schocken，1972，pp．21 ～22．

（22）朱鳳瀚:《商人諸神之權(quán)能與其類型》，載吳榮曾編《盡心集》，中國社會科學出版社1996年版，第71頁。

（23）（24）陳夢家:《殷墟卜辭綜述》，中華書局1988年版，第580、202～205頁。

〔責任編輯:趙 濤〕