■肖文明

麥當(dāng)勞1990年進入中國市場，此后便在中國迅速成長，迄今已擁有1400多家連鎖餐廳。與此同時，麥當(dāng)勞也越來越多地成為公眾和媒體談?wù)摰脑掝}，人們賦予了麥當(dāng)勞不同的含義，可以說，麥當(dāng)勞已經(jīng)不僅僅是一家快餐店，更是一種文化現(xiàn)象和社會議題。但是，很少有學(xué)者從社會學(xué)角度來詮釋中國語境下的麥當(dāng)勞現(xiàn)象及其背后的社會意涵與文化意涵，本文試圖結(jié)合貝克和吉登斯等人的自反性現(xiàn)代化理論 (reflexive modernization theory)做一初步的詮釋。[1]

一、作為全球化現(xiàn)象的麥當(dāng)勞:現(xiàn)代性的全球化

今天，麥當(dāng)勞已經(jīng)遍布全球五大洲121個國家，擁有3．2萬家連鎖店，且以每年新開業(yè)1000家快餐店的速度增長。這些事實說明，麥當(dāng)勞確實在全球化。什么是全球化?羅伯森說，全球化既指世界的壓縮，又認為世界是一個整體的意識的增強。[2](P11)湯姆林森則認為，全球化是一種復(fù)雜的聯(lián)結(jié)，喻示一種日益增加的全球空間的親密感。[3](P3)這兩種定義都指出了全球化的一種意象，即親密感和熟悉感，麥當(dāng)勞無疑能給人們這樣一種感受。對此，麥克盧漢有一個著名的“地球村”的論斷，羅伯森也精妙地說，世界壓縮成了一個單一的地方。無論是“地球村”還是“單一的地方”，都反映出全球化過程的時空遠距化(timespace distantiation，又譯時空伸延)的本質(zhì)。[4](P12)借助于這一機制，事物得以從當(dāng)?shù)氐那榫持谐殡x出來，并在不確定的時空中加以重組。定位于特定時空中的個體，也因而能夠影響不在場的他者或者為他者影響。

與之相關(guān)，有學(xué)者指出，全球化的體驗很大程度上也是一種移位感的體驗。[3](P13)一位在麥當(dāng)勞用餐的小伙子說，坐在麥當(dāng)勞里，他有時感到自己是坐在紐約或巴黎的餐館里。也有研究者指出，年輕的法國人是在麥當(dāng)勞里尋找另外一種社會空間——美國空間。[5]這種移位感的形成，實質(zhì)上是缺場的事物對在場的穿透和建構(gòu)。湯姆林森使用的“去區(qū)域化”(deterritorialization)[3](P40)，其實也道出了同樣的事實，而背后的機制也正是吉登斯所說的時空遠距化。所有個人都不由分說地定位于特定的時間和空間之中，但今天人們的地方性體驗已遠非前現(xiàn)代的地方性體驗，后者是自足的，而前者通過時空遠距化用“非地方”代替了“地方”，移位感就是在這一過程中產(chǎn)生的。因此，吉登斯指出全球化的概念最好理解為時空遠距化，這是不無道理的。[4](P56)

由于時空遠距化本身是現(xiàn)代化的動力機制之一，現(xiàn)代化的過程便是時空遠距化的過程，這種現(xiàn)代化同時正在內(nèi)在地全球化，現(xiàn)代性的問題從而擴展為全球性的問題。在這個意義上，麥當(dāng)勞在中國的擴張這一全球化的現(xiàn)象，折射出的是時空遠距化機制下現(xiàn)代性的全球化。

二、中國麥當(dāng)勞現(xiàn)象與現(xiàn)代性

人類學(xué)家閻云翔指出，在文化大革命時期，中國只有食堂和少量餐館，都是內(nèi)部員工或者有一定地位的人正式用餐或者舉行婚宴的場所，而不對普通大眾開放。改革開放后，社會結(jié)構(gòu)和政治組織發(fā)生變化，以往那種以國家為中心的“組織化的社會性”(organized sociality)——如游行、各種社會運動——減少，而產(chǎn)生對一種新的社會性的需求。這種新的社會性在國家控制之外，發(fā)生于非官方的主要是私人的場合。改革開放所推動的社會重組，形成了新的社會群體，如白領(lǐng)群體、兒童群體、婦女群體。這些群體，是新的社會性的支持者。[6]

事實上，這些群體的形成本身便是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，而這些群體的認同仍然是現(xiàn)代意義上的比較穩(wěn)固的認同，有確定邊界的認同。這一點與后文所述自反性現(xiàn)代性下的自我認同處境頗為不同，這是值得留意的。白領(lǐng)群體在中國的誕生以及在公眾中獲得廣泛認可，是在20世紀(jì)90年代以后更大步的市場化過程中產(chǎn)生的。在這個過程中，企業(yè)要求建立一種現(xiàn)代化的管理體制，因而職業(yè)人士(如職業(yè)經(jīng)理人)的數(shù)量穩(wěn)步增長，與此同時，媒體和各行各業(yè)的商家推波助瀾，共同塑造出白領(lǐng)群體。兒童群體作為一個完全有別于成人的群體，也是近現(xiàn)代的產(chǎn)物。[7](P143)當(dāng)然，這一點在中國有特殊的時代背景，即國家推行的計劃生育政策。不過，從福柯的視野來看，后者也與現(xiàn)代性密切相關(guān)。婦女群體意識的凸顯也與現(xiàn)代話語有密切聯(lián)系，她們能更多地參與到社會交往的過程，因而有空前的對社會空間的要求。麥當(dāng)勞之所以大獲成功，便在于它為在中國現(xiàn)代化過程中產(chǎn)生的這些新的社會群體提供了社會空間，幫助他們?nèi)バ嗡墁F(xiàn)代性意義上的認同。閻云翔還指出了麥當(dāng)勞獲得成功的另外幾個要素:其一是消費主義的盛行，人們普遍愿意在外面用餐，品嘗各種風(fēng)味的食品;其二是麥當(dāng)勞作為一種美國文化和現(xiàn)代性的象征正好迎合了國內(nèi)的某種需求。這兩點都是與我們過去的現(xiàn)代化敘述關(guān)聯(lián)在一起的。

但是，僅僅放在這一現(xiàn)代化敘事中來理解和看待麥當(dāng)勞現(xiàn)象，可能會遮蔽麥當(dāng)勞現(xiàn)象背后更為豐富的社會事實。因此，我們需要借用另一種現(xiàn)代化理論——自反性現(xiàn)代化理論——來觀照麥當(dāng)勞現(xiàn)象。

三、自反性現(xiàn)代化理論

吉登斯和拉什認為，現(xiàn)代化程度越高，則反思能力越強，那種反作用于自身的反思性，被稱為自我自反性(self reflexivity)，而反作用于能動作用的社會存在條件的反思性，被稱為結(jié)構(gòu)自反性(structural reflexivity)。貝克認為他們提出的自反性是有意識的，而自反性的真實意涵是指現(xiàn)代化利用現(xiàn)代化來挖現(xiàn)代化的墻角，這是意料之外的，是沒有反思的?，F(xiàn)代社會的現(xiàn)代化進程越是深入，工業(yè)社會的基礎(chǔ)就越是受到消解、改變和威脅。這里，貝克強調(diào)的是一種意料之外的自我消解，而不是反思。[1](P9)

盡管二者在自反性的意涵上有一定的出入，但他們都認為自反性現(xiàn)代化的動力是我們熟知的那種現(xiàn)代化本身。更重要的是，他們都同意，自反性現(xiàn)代化的結(jié)果是個體化(individualization)，個人越來越脫離既定的結(jié)構(gòu)而獲得更大的能動性。人們面臨更多的不確定性，這種不確定性包括未來的不確定性乃至自我的不確定性，生活方式和自我皆成為一個思索的問題，人們必須對此進行反思和選擇。對此，貝克解釋說，工業(yè)社會文化中的集體或團體的意義之源(如階級意識)正在枯竭、解體、失去魅力，個體被釋放出來，原本求助于家族和村社或者通過社會階級和團體而解決的問題必須越來越多地由個人來解決和面對。舊秩序開始崩潰，具有約束力的秩序也越來越少，生活和行動的不確定性，成為人們的基本體驗，而人們必須做出自己的選擇。因此，所謂的“個體化”應(yīng)該被理解為新的生活方式對工業(yè)社會舊生活方式的消解，在這個過程中，個體面臨諸多不確定性且要做出選擇。

吉登斯則從信任機制的轉(zhuǎn)型來理解個體化。他指出，人類社會經(jīng)由傳統(tǒng)社會、簡單現(xiàn)代性社會而進入后傳統(tǒng)社會。傳統(tǒng)是一種程式真理，對于傳統(tǒng)的態(tài)度是一種個人的忠誠。與之相對，專家知識則依靠的是一種懷疑精神，也就是一種知識可以修正的信念，這意味著對專家的信任是可以修正的。因此，當(dāng)我們進入后傳統(tǒng)社會，人們越來越依賴于專業(yè)知識和專家系統(tǒng)而不是傳統(tǒng)的時候，我們需要的是一種新型的信任，即“主動信任”。后傳統(tǒng)社會中出現(xiàn)的“個體化”并不是一種“唯我主義”，而是要基于“主動信任”去建立新的社會團結(jié)。在這一“個體化”的過程中，社會生活呈現(xiàn)出一種開放性，個體對生活方式的選擇變得十分重要。這一點在傳統(tǒng)社會并不存在，因為傳統(tǒng)內(nèi)嵌于當(dāng)?shù)氐纳鐓^(qū)，因而就不存在生活方式的選擇問題。傳統(tǒng)提供的是一種穩(wěn)固的毋庸置疑的自我認同，而這是本體性安全 (ontological security)的基礎(chǔ)，于是傳統(tǒng)為本體性安全提供了一個停泊所。當(dāng)傳統(tǒng)消逝后，自我認同和本體性安全都遭到威脅，個體化過程以及對生活方式的選擇，就是對自我認同的構(gòu)建，是對本體性安全的一種尋求。

概而言之，無論貝克還是吉登斯都強調(diào)自反性現(xiàn)代化所帶來的個體化，而其后果就是個體自我認同的不確定性和流動性，個體自我認同不再是一種天生和確定的，而需要去主動地建構(gòu)、選擇和塑造。因此，自反性現(xiàn)代性下的主體(subject)奉行的不再是“我思故我在”的邏輯，而是“我就是我”(I am I)的自我認定和抉擇。[8](P23)

四、中國麥當(dāng)勞現(xiàn)象與自反性現(xiàn)代性

置于自反性現(xiàn)代化理論的視角下，我們會對麥當(dāng)勞現(xiàn)象獲得一個新的認識，并再次考慮社會空間及其相關(guān)的自我認同問題。

社會空間并不是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，可以說人群匯集的地方便有社會空間。民國時期的北京，社會空間大體有廟會、茶館、戲園這三個場所。當(dāng)時雖然也出現(xiàn)了洋式飯店和西餐館，但總體并無太大影響。與之相比，舊上海的“十里洋場”和外國租界都形成相當(dāng)?shù)囊?guī)模，各種各樣的咖啡館、舞廳、公園甚至跑馬場都出現(xiàn)了。如果比較一下老北京的茶館和舊上海的咖啡館，我們就可以發(fā)現(xiàn)二者所呈現(xiàn)出來的差異。老北京的茶館，多為清晨散步或遛鳥的場所，它與其所置身的社區(qū)是渾然一體的，你可以預(yù)期到在這會碰上什么樣的人。茶館的人也無從反思他們究竟為什么會選擇這樣一個場所，因為這是他們的習(xí)慣。

上海的咖啡館則大為不同，到這個地方去的人無疑經(jīng)過精心思慮的。當(dāng)時著名的文人張若谷就總結(jié)了去咖啡館的三種樂趣:首先，咖啡本身的刺激，效果“不亞于鴉片和酒”;第二，咖啡館提供了與朋友長談的地方，“此乃人生至樂”;最后也很重要的是，咖啡館里有動人的女侍。這位熱情的親法分子還驕傲地提到，一些他心愛的作家，如莫萊亞、侶德等人都是頑固的咖啡癮者。[9](P26)從中我們可以看出，當(dāng)張若谷選擇咖啡館時，是經(jīng)過充分反思的，在這種生活方式的選擇上他有他的模板——也就是他在法國的偶像。他通過在咖啡館里與朋友交流而獲得他的自我認同，一種不是基于傳統(tǒng)文人情趣的自我認同。這種有意識的建構(gòu)在曾樸的一篇文章中表現(xiàn)得淋漓盡致:

馬斯南是法國一個現(xiàn)代作曲家的名字，一旦我步入這條街，他的歌劇Le roi de Lahore和Werther就馬上在我心里響起。黃昏的時候，當(dāng)我漫步在濃蔭下的人行道，Le Cid和Horace的悲劇故事就會在我的左邊，朝著皋乃依路上演……法國公園是我的盧森堡公園，霞飛路是我的香榭麗舍大街。我一直愿意住在這里就是因為她們賜予我這古怪美好的異域感。[9](P24)

通過這些富有法國文化意涵的詞匯，他堆砌出了自己的自我認同。

綜上所述，老北京的茶館代表的是傳統(tǒng)的社會空間，舊上海的咖啡館則是后傳統(tǒng)中的社會空間。茶館的顧客沒有對他的生活方式進行反思，也不涉及自我認同的建構(gòu)問題，其特有的生活方式恰如他穩(wěn)固的自我認同一樣，乃是深深地根植于傳統(tǒng)和社區(qū)中的?？Х瑞^的顧客則不斷反思他的生活，且通過一種生活方式的選擇來積極構(gòu)建出他的自我認同。

在某種程度上，今日的麥當(dāng)勞與舊上海的咖啡館一樣，它們都提供一種生活方式的選擇和建構(gòu)自我認同的社會空間。但是，今日的麥當(dāng)勞帶來的是一種更為普遍的現(xiàn)象，因為舊上海的咖啡館中的坐客通常是少數(shù)親歐美的知識分子和文人，而今日麥當(dāng)勞里的“上帝”卻不分種族、信仰、職業(yè)、性別和階層，是大眾化的。這一轉(zhuǎn)變，反映的是上述自我認同的主動建構(gòu)已不再局限于少數(shù)精英分子，而成為普遍的社會事實。

麥當(dāng)勞的口號是“我就喜歡”(I’m loving it)，這與個體化暗合，它寓示人們盡可以選擇自己的生活方式。它欲圖告訴人們，當(dāng)你來到麥當(dāng)勞，你便是選擇了這樣一種生活方式，即“盡情地釋放自我”。而且，這種選擇只與生活方式有關(guān)，而與職業(yè)、年齡無涉。另外，根據(jù)筆者在麥當(dāng)勞的訪談來看，大部分顧客也都注意到了這一標(biāo)語，并給出了自己的理解，這表明他們都是經(jīng)過思考而作出的選擇。其中有一位顧客是在法國留學(xué)，由于沒帶鑰匙而只能在麥當(dāng)勞休息，她表達了自己對麥當(dāng)勞所傳達的生活方式的厭惡，認為是“對青少年的誤導(dǎo)”。她表示更愿意在“窗明幾凈”的中餐館吃飯，更喜歡歐洲這種有歷史底蘊的地方而不是美國。通過對麥當(dāng)勞的反思和評判，以及對自己喜好的表達，她標(biāo)榜了一種富有文化內(nèi)涵的生活方式，借此她構(gòu)建了自己的自我認同。

這種對社會認同主動的不斷尋找和建構(gòu)，注定會遭遇認同的不確定性、沖突性和流動性，這已成為普遍的社會事實，恰恰凸顯出上述自反性現(xiàn)代化下的個體化特質(zhì)。從這一分析角度來看，閻云翔使用的社會空間更著重于社會交往的場所，這仍然是基于對現(xiàn)代社會的體認而進行的分析。但社會空間也可以是人們獨處的場所，而這一點恰恰是吉登斯所說的晚期現(xiàn)代性中最特別的地方。在麥當(dāng)勞里，你經(jīng)常可以看到這樣的人，他們只是獨自一人坐著，透過巨大的玻璃窗看外面的人來人往。這些人不一定是城市中的游手好閑者，不是波德萊爾式的游吟詩人。人們不知道他們是哪個階層，從事何種職業(yè)，是否成家。麥當(dāng)勞的員工也照例帶著笑容對他們說“喜歡您來”。這些不知其底細的個體，在某種程度上反映的是個體從傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)(如階層、家庭)的抽離，他們喜歡麥當(dāng)勞“虛幻又實在的歡樂氣氛”，又因為“麥當(dāng)勞從不缺少人的風(fēng)景”而來到麥當(dāng)勞，但他們終于是停留在“一個人的麥當(dāng)勞”里，因為他們已經(jīng)從固有的世界里拋出來，成為一個全然的個體。正是在這個意義上，麥當(dāng)勞這一社會空間生動地展現(xiàn)了自反性現(xiàn)代化下的高度“個體化”。

自反性現(xiàn)代化也表現(xiàn)在這一事實中，即現(xiàn)代化自身的發(fā)展，恰恰讓這種機制成為反思的對象，并自反性地削弱了該機制，這也是貝克所說的自反性的“自我消解”。這一過程往往并非有意識，而是一種意料之外的后果。麥當(dāng)勞現(xiàn)象就充分地展現(xiàn)了這一點。麥當(dāng)勞的運作是基于現(xiàn)代的科學(xué)理性，但這種科學(xué)理性倡導(dǎo)的懷疑精神使得科學(xué)理性自身成為被懷疑的對象，麥當(dāng)勞作為這種科學(xué)理性的載體也自然會受到人們細致的審視。例如，飲食學(xué)和保健學(xué)獲得空前的關(guān)注，它們構(gòu)成了一種強大的自反性力量，在很大程度上改變了飲食行業(yè)和人們的飲食習(xí)慣。麥當(dāng)勞不斷面對“垃圾食品”的罵名，甚至被告上法庭。

此外，作為全球化的象征以及全球化的實質(zhì)推動者，麥當(dāng)勞也備受全球化之苦，換言之，正是全球化的動力使得反全球化運動成為可能。作為一種快餐廳，麥當(dāng)勞面臨國際慢餐運動組織的抗議和抵制;作為美國文化的代表，則在穆斯林國家面臨抵制;作為資方的代表，麥當(dāng)勞又面臨國際勞工組織的對抗。由此可見，麥當(dāng)勞已經(jīng)成為一種全方位的反思對象，這一點可以在中國找到越來越多的例證。比如，麥當(dāng)勞食品是否健康已經(jīng)成為一個廣泛討論的話題，1999年美國轟炸中國駐南斯拉夫大使館之后，麥當(dāng)勞餐廳也遭到抵制和抗議。這就形成了一個“自反性對話的世界”。值得指出的是，恰如羅伯森所說，社會學(xué)家也是對話中的一員?！胞湲?dāng)勞化”(MacDonalizat-ion)這個詞語也迅速成為人們認識周遭世界的一個視角，并影響著他們的日常行為。正是由于麥當(dāng)勞的發(fā)展與普及，才使得“麥當(dāng)勞化”這樣的概念變得如此有影響力，但伴隨著這樣的自反性對話的出現(xiàn)與壯大，麥當(dāng)勞以及與之相關(guān)的現(xiàn)象也不斷遭遇種種挑戰(zhàn)。

最后，自反性現(xiàn)代化還體現(xiàn)在第一現(xiàn)代性下的種種確定的二分法的模糊乃至消解，如公與私、我們與他者、全球性與地方性等。[8](P18)麥當(dāng)勞和肯德基這些洋快餐店自然是全球性的表率，但它們進入中國以后則采用了很多方式進行本土化，例如在玻璃外墻上貼福字，在室內(nèi)掛中國結(jié)等。不僅如此，它們甚至提供中式快餐 (如粥)。另一方面，著名的中式快餐連鎖店“真功夫”，其整體運作方式基本是模仿麥當(dāng)勞和肯德基，但它訴諸的符號(如李小龍與功夫)與提供的食物又主要是本土的。在這個意義上，無論是麥當(dāng)勞、肯德基還是真功夫，它們體現(xiàn)的都是一種全球性和本土性的混雜乃至消解，即學(xué)界所說的全球在地性 (glocality)或全球在地化(glocalization)。

五、小結(jié)

本文結(jié)合貝克和吉登斯等人提出的自反性現(xiàn)代化理論，一方面說明麥當(dāng)勞現(xiàn)象體現(xiàn)了現(xiàn)代性的全球化，尤其是時空遠距化機制;另一方面，也是本文更為著重論述的是，麥當(dāng)勞現(xiàn)象也體現(xiàn)出自反性現(xiàn)代性，具體而言，這包括個體化、自我認同的積極塑造、現(xiàn)代性的自我消解以及傳統(tǒng)二元兩分范疇的模糊與混雜。

使用現(xiàn)代化理論和自反性現(xiàn)代化理論這兩種不同的理論，來探討中國的麥當(dāng)勞現(xiàn)象這一相同的社會文化現(xiàn)象，竟然都具有合理之處，這本身就是一個值得探討的問題。對此，我們可以有兩種解釋。其一，貝克等人所提出的自反性現(xiàn)代化理論是由現(xiàn)實而生，但是自反性現(xiàn)代化在西方還是一個尚未完成的計劃，在中國更是如此。也就是說，中國兼具現(xiàn)代性和自反性現(xiàn)代性的特征(同時還具有前現(xiàn)代性的特征)。其二，盡管自反性現(xiàn)代性是另一種現(xiàn)代性，但其動力卻是我們熟知的現(xiàn)代性，因此在自反性現(xiàn)代性中我們?nèi)匀荒軌蛘业浆F(xiàn)代性的影子。

第一種解釋建立在中國是否具有自反性現(xiàn)代性特征這一問題上，本文的分析可以作為一個例證。另外，吉登斯說全球化和傳統(tǒng)行動情境的撤離這一雙重過程是自反性現(xiàn)代化階段的顯著特征，而貝克說個體化和全球化是自反性現(xiàn)代化的兩面，他們所說的這些特征在麥當(dāng)勞現(xiàn)象以及其他社會文化現(xiàn)象中都可以找到。依此，我們可以判斷中國具有自反性現(xiàn)代性。這里還有一個問題，即中國在什么時候具有自反性現(xiàn)代性。本文的分析認為，民國時期的上海等少數(shù)大城市已經(jīng)具有自反性現(xiàn)代性的某些特征，但是它更多地體現(xiàn)在某些特殊階層身上，而現(xiàn)在的自反性現(xiàn)代性已然是“平民化”了，因而也是更為普遍也更應(yīng)值得留意的社會事實。

第二種解釋在麥當(dāng)勞現(xiàn)象中也可以找到佐證。麥當(dāng)勞的運作是依照現(xiàn)代性的理性算計邏輯經(jīng)營，而它在中國的興起更是與現(xiàn)代化敘事中的全球化機制有本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。另外，反思性可以作為自我消解的力量，也可以作為增強的力量。比如麥當(dāng)勞作為一個成功經(jīng)營的典范，成為其他領(lǐng)域經(jīng)營者效仿的榜樣，國內(nèi)就有一些英語培訓(xùn)機構(gòu)自稱為教育界的“麥當(dāng)勞”，它們利用富有現(xiàn)代意味的“麥當(dāng)勞”形象來壯大自己的聲勢。因此，反思性的利用有時也可以增強現(xiàn)代性。

最后，筆者認為我們不應(yīng)該過于強調(diào)貝克意義上的自反性和吉登斯意義上的自反性的差異。貝克認為，自反性更多的不是反思性，它是一種無意識的，是意料之外的，因而沒有反思。吉登斯的自反性則更多的是一種反思性，是對自我的反思性和結(jié)構(gòu)的反思性的合稱。但正如貝克已經(jīng)指出，自反性是意料之外的，因而我們可以借用吉登斯的意外后果的概念來理解這兩個自反性，即個體和結(jié)構(gòu)的反思性所帶來的意外后果，導(dǎo)致了一種貝克意義上的自反性，即一種“自我對抗”、“自我消解”。在這個意義上，二者是同源的。麥當(dāng)勞就是在人們的不斷反思的過程中，形成一種自反性的力量，而改變著麥當(dāng)勞自身的運作和我們社會的方方面面。

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[3](英)約翰·湯姆林森．全球化與文化[M]．郭英劍，譯．南京:南京大學(xué)出版社，2002．

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[6]Yan，Y．Of Hamburger and Social Space:Consuming McDonald's in Beijing．James L．Watson(ed)．The Cultural Politics of Food and Eating:A Reader．Malden，MA:Blackwell Publications， 2005．

[7]吉登斯．社會學(xué)(第5版)[M]．李康，譯．北京:北京大學(xué)出版社，2009．

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[9]李歐梵．上海摩登——一種新都市文化在中國[M]．北京:北京大學(xué)出版社，2001．