謝禮圣

(淮陰師范學院政治與公共管理學院,江蘇 淮安 223300)

在對德性倫理學的重述中,麥金太爾實際上運用了一個關于人類目的的新觀念。對于麥金太爾而言,實現(xiàn)人類目的就是實現(xiàn)內(nèi)在于實踐中的善。但這意味著,首先必須為實踐做一個辯護。顯而易見,并非所有的實踐都是正當?shù)?。實踐必定可以被評價,但是如果德性根據(jù)實踐來理解,這種評價對以德性為中心的倫理學觀點而言就是有問題的。換言之,要么必須把符合麥金太爾實踐定義的某些人類活動不看作是實踐,要么必須承認符合德性的行為并不總是正當?shù)男袨?。前一個選擇并不可取,因為這樣會使實踐定義陷入解釋上的循環(huán)。但是,如果承認有德性的行為有可能是不正當?shù)?那么就必須解釋這種可能性意味著什么。否則這種對德性的說明就是不完整的道德理論,因為這種說明未能告訴我們正當行為是什么。這就使麥金太爾不得不進一步深化了他的德性理論。對麥金太爾而言,極為重要的是,將實踐置于一種敘事背景中從而確保實踐得以被正確理解。

一、背景條件、可理解性與敘事

在麥金太爾看來,就人的行為和意圖而言,不能脫離意圖來描述行為,而且也不能脫離行為背景來描述意圖,因為正是背景條件使得意圖無論對于行為者本人,還是對于他人都是可理解的。一種背景就暗示了一種歷史。沒有背景條件,個體行為者的歷史將是不可理解的。意圖、社會和歷史之間的相互聯(lián)系表明,唯有援引兩種背景條件,才可以識別一個特定的行為。首先,必須參照行為者的意圖在其歷史中的作用,把其意圖置于因果秩序和時間秩序中；其次,必須參照意圖在環(huán)境的歷史或意圖所屬的環(huán)境中的作用,把意圖置于因果秩序和時間秩序中。此外,“一定類型的敘事歷史(narrative history)對人類行為的描述而言就是基本的形式。 ”［1］(P208)麥金太爾認為,這種立場與分析哲學家的立場不同,分析哲學家所建構(gòu)的行為解釋以“一個”人類行為的觀念為中心。

按照麥金太爾的觀點,人類事件(human events)的過程是一個復雜的個人行為系列,而行為系列中的每個行為正是由于背景條件的存在才是可理解的。如果撇開背景條件,這些行為的存在就變得沒有意義。因為,可理解性對于描述行為而言是不可或缺的。在某種意義上,可理解行為的概念是比行為本身的概念更為基本的概念。不可理解的行為與可理解的行為地位截然不同,把不可理解的行為和可理解的行為混為一類行為,然后依據(jù)兩種行為的共同處來進行描述,這實際上忽視了這種根本性的差異。這同時也忽視了可理解性概念的重要性。

在麥金太爾看來,可理解性概念對于敘事而言是至關重要的。話語和實踐在可理解性領域里所包含的一個最為基本的區(qū)分,就是人類和其他生物的區(qū)分。一般認為,人類能夠解釋其創(chuàng)造的東西；而其它生物則不能。把一個事件看作一個行為,是在一種描述下把這個事件放在范例中去識別。這種描述能使我們把這個事件,看作是清楚明白地來自于某個當事人的意圖、動機、情感和目的。因此,這就是把一個行為理解為某人可以解釋的某種東西。人們總是可以適當?shù)匾笮袨檎呔瓦@一行為給出一個可理解的解釋。如果一個事件顯然是一個行為者的故意行為,但我們卻不能這樣去識別這個行為,那么我們在理智和實踐上都會感到困惑。麥金太爾表明,要成功地識別和理解人的行為,就必須要把一個特殊事件置于一組敘事歷史構(gòu)成的背景條件中——既有個人的歷史,也有個人置身其中的環(huán)境的歷史。我們通過這種方式使得其他人的行為變得可以理解,因為行為本身有一種基本的歷史特征。“正因為我們在生活中都進行敘事,并且根據(jù)這些敘事來理解我們自己的生活,敘事形式才是理解其他人行為的適當形式?！保?］(P212)麥金太爾強調(diào)行為概念和敘事概念之間的概念聯(lián)結(jié)。如果理解了這種聯(lián)結(jié)的意義,就可以理解行為的概念何以從屬于可理解行為的概念。關于單個行為的觀念盡管具有最高的實踐意義,但總是一種潛在的誤導性抽象。一個行為是一種可能或現(xiàn)實的歷史中的一瞬間。如同行為的概念一樣,歷史的概念也是一個基本的概念。因此,行為的概念和歷史的概念不可分割。

然而,人類生活的可敘述性并不意味著,人類生活是以一種特殊方式為法則所支配的并且是可以預言的。麥金太爾認為,人類生活的敘事結(jié)構(gòu)需要這種不可預言性。正因為人類生活的這種不可預言性,所有生活敘事必定具有某種目的論的特征。人總是借助于對可能的未來的某些了解去過著自己的生活。在這個可能的未來中存在某些可能性:一些可能性召喚我們向前,另外一些可能性排斥我們；某些可能性似乎已經(jīng)被排除,而另外有些可能性也許是不可避免的。現(xiàn)在總是獲得了某些關于未來的想象,而關于未來的想象總是以某種目的的形式表現(xiàn)出來。人類當下的生活或者向著這些目標前進,或者未能邁向這些目標。因此,“不可預言性和目的論作為我們生活的一部分而共同存在。 ”［1］(P216)人類像虛構(gòu)敘事(fictional narrative)中的人物一樣并不知道未來將要發(fā)生什么,但人類生活有一定的形式,這形式朝向未來規(guī)劃著人類生活。這樣一來,生活敘事就具有不可預言性和部分目的論的特征。麥金太爾認為,這些特征施加的限制使得關于個人生活和社會生活的敘事獲得了可理解性。

人的行為的可理解性存在于他的敘述性之中,敘述性就是歷史性。一個故事的片段之所以是可理解的,是因為這個故事有上下文,有一種敘事的連續(xù)性(歷史)。人的行為之所以是可理解的,是因為人的行為也有上下文,也有一種敘事的歷史。人生就是一個故事:我們將故事實現(xiàn)于我們的生活中,我們按照實現(xiàn)出來的故事來解釋我們自己。［2］(P169)按照麥金太爾的觀點,“在其行為和實踐中,也在其虛構(gòu)中,人本質(zhì)上都是一個講故事的動物(story-telling animal)?！保?］(P216)這也就說,敘事是人的一種本質(zhì)規(guī)定性,人通過敘事(包括虛構(gòu)的故事)去理解自身和世界,因而敘事成為理解個人身份及相應道德要求的一個關鍵性環(huán)節(jié)。麥金太爾并沒有因此主張敘事概念、可理解性概念是比個人身份概念更基本的概念。相反,敘述概念和可理解性概念以個人身份概念的運用為前提條件,一如身份概念以前二者的運用為前提條件一樣。確切地說,這三個概念中的每一個的運用都以其他兩個的運用為前提條件,它們的關系是一個互為前提條件的關系。

二、個人生活的統(tǒng)一性與追尋敘事

麥金太爾所關注的那種敘事把人類生活描述為一個統(tǒng)一體,以這種統(tǒng)一體為基礎,人們能夠清晰地表述善的觀念。這種對善的觀念能夠超越任何特定實踐的有限善物。因此,這種觀念使我們有了一個評價實踐的基準。那么,什么樣的敘事可以把人類由出生到死亡的生活經(jīng)歷描述為一個統(tǒng)一連貫的故事呢？麥金太爾認為,這種敘事是一種追尋敘事,也就是一種關于善的追尋的敘事。麥金太爾研究人類行為和個人身份所要解答的問題是:個人生活的統(tǒng)一性在于什么？他認為,個人生活的統(tǒng)一性就是體現(xiàn)了一種單一生活的敘事統(tǒng)一性。麥金太爾強調(diào),道德生活要獲得其統(tǒng)一性就必須探究兩個問題,這不僅是字面上的探究,而且是行動上的探究。這兩個問題就是:對我而言什么是善以及對人而言什么是善。探究前一個問題就是探究我如何最好地體驗個人生活的統(tǒng)一性并且完成這種統(tǒng)一性,而后一個問題則是前一個問題的一般化。在麥金太爾看來,“一個人的生活的統(tǒng)一性是一種敘事性追尋(narrative quest)的統(tǒng)一性。 ”［1］(P218)麥金太爾從中世紀的追尋概念獲得了啟示。第一,如果沒有某種至少是部分決定性的最終目的觀念,追尋就無從談起。這種最終目的觀念就是善的觀念,然而問題是,如何形成這種善的觀念？麥金太爾認為,人所面臨的問題,使人企圖超越在實踐中和通過實踐而得到的各種有限德性概念,而善的觀念恰恰源自這些問題。我們尋求這樣一種善的觀念,它使我們能夠?qū)ζ渌莆?goods)進行排序,能夠使我們擴展對德性的目的和內(nèi)容的理解。正是在尋求這種善(good)的過程中,我們一開始就把這種整體生活界定為一種對善的追尋。第二,追尋(quest)不同于一般的尋找(search)。尋找的對象是可以被充分描述的,例如我們?nèi)ふ业囊话谚€匙。但是,追尋的對象在追尋完成之前是不能夠被充分描述的。正是在追尋的過程中,通過遭遇和應付各種傷害、危險和誘惑,追尋的對象才能最終被理解。一種追尋在很大程度上就是一種教育,而這種教育又充當了所追尋之物。大多數(shù)教育都可以被看作是一種追尋。因此,即便事先沒有對善進行說明,對善的追尋也是可理解的。

麥金太爾一開始把德性同實踐相聯(lián)系,強調(diào)了德性與社會生活的聯(lián)系。他后來將德性同個人整體生活相聯(lián)系,強調(diào)了德性與終極目的的聯(lián)系,主張德性把從過去到現(xiàn)在直到未來的人類社會聯(lián)結(jié)成了一個連續(xù)整體。實踐構(gòu)成了那種體現(xiàn)個人生活統(tǒng)一性的敘事性追尋的一部分。因此,按照麥金太爾的進一步解釋,德性就是 “這樣一些品性(dispositions),它們不僅維持實踐從而使我們能夠獲得內(nèi)在于實踐的善物,而且將使我們能夠克服我們所遭遇的傷害、危險、誘惑和干擾從而支持我們在相關的追尋中獲取善,并且將使我們對自己和善物的了解與日俱增?！保?］(P219)麥金太爾認為,我們已經(jīng)由此得到了有關人的好(good)生活的暫時性結(jié)論:人的好生活是在尋求好生活之中度過的生活,這種尋求所必需的德性將使我們對于人的好生活有更多的理解。如此一來,德性不僅與實踐聯(lián)系起來,而且與人的好生活聯(lián)系起來。

盡管如此,如果我們把某件事情看作是對善的追尋,相對主義的危險似乎仍然是存在的。例如,我們可以設想一種對善的追尋把奴役實踐作為它的一個部分。實際上,這種追尋善的觀念在亞里士多德的著作中很容易找到。因此,我們?nèi)匀幻媾R一個基本問題:我們是否能夠評價和批判關于善的不同觀念以及那些支持或反對追尋善的理由？一方面,人具有某種德性就能獲得內(nèi)在于實踐的善。另一方面,對人類生活整體性的強調(diào)無法避免人與人之間的道德沖突,而只能避免單個人在不同的道德選擇中所面臨的混亂。整體性也許會讓一個人去追求最終的那個至善,但每個人由于自身歷史的不同,對至善的理解也許是不相同的。那些有助于維持實踐并使實踐獲得可理解性的歷史就是傳統(tǒng)。在麥金太爾看來,一個活生生的傳統(tǒng)是歷史的延續(xù)。我們個人生活和實踐的歷史只有嵌入到那屬于傳統(tǒng)的更大更長的歷史中,才是可理解的。所以,人不能僅僅作為抽象的個體去追尋善或踐行德性。在既定的社會結(jié)構(gòu)中,個體擔負一定的角色；不論個人是否意識到,個人都是傳統(tǒng)的承載者。這就導致了麥金太爾德性解釋的進一步推進,也就是需要把個人生活和實踐與傳統(tǒng)聯(lián)系起來。

三、個人生活、實踐與傳統(tǒng)

個人的社會和歷史背景限制了其踐行德性和理解善之追尋的方式。這些限制并非是個人的偶然特征,而是個人道德主體身份的本質(zhì)特征。這些限制構(gòu)成了“我生活的既定因素,我的道德起點。 ”［1］(P220)因此,五世紀雅典關于善的一般觀念肯定不同于二十世紀美國學術界關于善的一般觀念。我們可以反叛我們的社會和歷史身份(以及道德身份),但是這種反叛必須從某個觀點開始:“對自己身份的反叛總是表達這個觀點的一個可能方式。”［1］(P221)現(xiàn)代自由主義正是這樣一種觀點。在麥金太爾看來,現(xiàn)代自由主義在它自己的概念框架內(nèi),除了把傳統(tǒng)觀念看作是一個競爭對手的觀念外,不能發(fā)現(xiàn)它的任何用處；而現(xiàn)代保守主義者絕大部分僅僅維持陳舊的而不是后來的自由個人主義論點,他們自己的中心學說像自由主義和個人主義一樣,是自我標榜的自由主義學說。相反,按照麥金太爾的觀點,既然人本質(zhì)上是一個講故事的動物,也就是說,人類通過各自的歷史成為渴望真理的敘事者,那么一個人的自我意識就與其在敘事中角色關聯(lián)起來。因此,敘事就是一個活的傳統(tǒng)。那些有助于維持實踐并使實踐獲得可理解性的歷史就是傳統(tǒng)。在這些傳統(tǒng)中,存在著特定的信念體系和關于共同善的論證。麥金太爾這樣描述一個活的傳統(tǒng):

一個活的傳統(tǒng)是一種在歷史中被擴展了的，在社會中被體現(xiàn)的論證。這種論證恰恰在一定程度上是關于構(gòu)成這一傳統(tǒng)的善物的論證。在一個傳統(tǒng)中，對善物的追求經(jīng)歷幾代人，有時甚至是許多代人。因此，個人對其善物的追求通常并且以特有的方式被引導在那些傳統(tǒng)所界定的背景條件內(nèi)，而個人生活就是這些傳統(tǒng)的一部分。不論對于實踐的內(nèi)在善物而言，還是對單一生活的善物而言，情況都是如此。敘事性的嵌入現(xiàn)象（narrative phenomenon of embedding）在這里也是至關重要的：我們時代中的一種實踐的歷史，通常并且以特有的方式被嵌入一個傳統(tǒng)的更大更長的歷史中，也只有依據(jù)這個更大更長的歷史才能夠被理解。通過這個傳統(tǒng)，實踐以它觀在的形式被傳遞給我們；我們每個人自己的生活歷史通常并且以特有的方式，也被嵌入一些傳統(tǒng)的更大更長的歷史中，也只有依據(jù)這些更大更長的歷史才能夠被理解。［1］（P222）

人類文化繼承的一個關鍵部分就存在于德性傳統(tǒng)之中。不幸的是,在具體文化內(nèi)部的爭論似乎是不能解決的,一如現(xiàn)今的道德論爭。麥金太爾表示:“我們的社會因此不能夠希望達成道德一致?！保?］(P252)那么人類應該如何應對共同道德規(guī)則的缺乏呢？在《德性之后》的結(jié)尾,麥金太爾說道:

……重要的是，建構(gòu)局域性的共同體。在這些共同體中，文明以及理智和道德生活能夠穿越那些已經(jīng)施加給我們的新黑暗時期。如果德性傳統(tǒng)能夠經(jīng)歷最后的黑暗時期的恐怖而幸存下來，那么我們就并非完全沒有希望。然而，這次野蠻人已經(jīng)侵入：他們控制我們已有相當長一段時間。正是我們對此缺乏意識在一定程度上導致了我們的困境。［1］（P264）

不難看出,一種傳統(tǒng)在很大程度上就是一種實踐的歷史,因此訴諸傳統(tǒng)似乎將不能夠使實踐和敘事性追尋得到說明。依據(jù)實踐、敘事和傳統(tǒng)建構(gòu)起來的德性理論所給出的道德似乎仍然缺乏那種無可辯駁的合理性。也就說,德性倫理學的重述仍然需要進一步的闡明。傳統(tǒng)所突顯的歷史意識總是把過去、未來、現(xiàn)在編織在一起,這在每一個體那里造成了相對性和短暫性。歷史意識的存在使我們不得不面對無從閃躲的歷史問題。但是,歷史問題在歷史自身范圍內(nèi)是無法解決的。歷史事件不包含絲毫關于全面的、終極的意義的指示。歷史沒有終極的事件?！皬臍v史自身出發(fā)解決歷史問題,過去不曾有過,將來也不會有。 ”［3］(P229)但麥金太爾并不認為,歷史主義的傾向和歷史意識的突顯會危及其德性倫理學的合理性。

麥金太爾試圖解釋,現(xiàn)代反形而上學、反目的論的考察人類行為的研究計劃何以失敗。他給出了一種關于人類行為的新敘事,這種敘事與目的、實踐、社會和歷史有必然的聯(lián)系。如果現(xiàn)代倫理學被視為特定的哲學研究計劃,那么我們就可以根據(jù)它自身的標準,客觀地評價現(xiàn)代倫理學的能力和限制。在《三種對立的道德探究觀》一書中,麥金太爾研究了三種道德探究計劃。［4］(P2)每一種道德探究計劃都是一種獨特的倫理學實踐,都提供了一種關于人類生活、人類社會和人類理性的獨特敘事,都是一種傳統(tǒng)。在他看來,道德規(guī)則的根本分歧源自關于人類生活的各種奠基性傳統(tǒng)敘事相互之間存在分歧。如果我們能夠克服敘事中的差異,那么我們就能夠就規(guī)則的根本分歧達成協(xié)議:“它們怎樣才能夠得到合理的解決,在什么樣的條件下才能得到合理的解決,是一個只有在預先理解了這些傳統(tǒng)業(yè)已獲得的本性之后才能理解的問題。從合理探究傳統(tǒng)的立場來看,多樣性的問題是不會被取消的,但可以用一種方式將其轉(zhuǎn)化,從而使其能夠獲得解決辦法。 ”［5］(P10)

個人與歷史的聯(lián)結(jié)是通過傳統(tǒng)實現(xiàn)的,德性是構(gòu)建傳統(tǒng)的要素,同時德性又是傳統(tǒng)所構(gòu)建的。傳統(tǒng)的維持就是德性的維持,而德性的維持也就是傳統(tǒng)的維持。雖然麥金太爾否認純粹理性能夠為我們提供道德合理性概念的基礎,但這并不等于否認道德合理性概念基礎的存在。他認為我們應從歷史傳統(tǒng)的倫理信念中去尋找這個基礎。不過,從麥金太爾所列舉的傳統(tǒng)來看,他更注重從文化層面上說明傳統(tǒng)對于道德生活的制約作用,但實際上,倫理或道德在根本上依賴于社會的物質(zhì)生活,如恩格斯所言,“人們自覺地或不自覺地,歸根到底是從他們階級地位所依據(jù)的實際關系中——從他們進行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關系中,汲取自己的道德觀念。 ”［6］(P434)更為重要的是,麥金太爾所推崇的亞里士多德主義傳統(tǒng)實際上是一種古典的信念?，F(xiàn)代人無法像古人一樣生活在自己的信念之中已是不爭的事實。如果說古典的信念在現(xiàn)代社會中仍有一席之地,那也不過是現(xiàn)代人的一種懷舊情緒。但是,人始終既需要有趣的敘事去填補生活中索然無味的空白,也需要在體驗跌宕起伏和驚心動魄之后尋求靈魂的歸宿與安寧。因此,現(xiàn)代人也從未放棄過對信念的追問和探尋,這種追問和探尋顯示出現(xiàn)代人的迷惘,卻也表明他們重拾信念的渴望。在這個意義上,麥金太爾通過追尋敘事描述倫理傳統(tǒng)的更替,解釋道德生活的合理性根據(jù),對于當代倫理學研究仍然具有啟發(fā)意義。