陳家琪

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200092)

一

康德在道德哲學(xué)中講德行，認(rèn)為德行本身就是一種道德力量；所以人的理性的固有使命不是為了幸福，而是為了更高、更純粹的理想，這就是道德的自主與自律。德行與幸福之間沒有必然聯(lián)系，不能用幸福定義德行，從直覺上說，這應(yīng)該是沒有問題的。康德的目的是要克服一切從非理性的沖動(dòng)而來的動(dòng)機(jī)，讓德行本身發(fā)號(hào)施令。而幸福作為一種感受性經(jīng)驗(yàn)，只是對(duì)德行的意識(shí)，或者說，德行是幸福的條件，對(duì)其本身的意識(shí)就是幸福。

當(dāng)然，這里存在著一種矛盾：那種道德的自主與自律一定是能夠?qū)崿F(xiàn)的，否則無(wú)法成為人們的道德要求；但它又一定是一個(gè)幾乎無(wú)法實(shí)現(xiàn)的道德理想。這也是一切堅(jiān)定的道德理想主義者所面臨的困難。也許有人會(huì)說，正因?yàn)榈赖峦昝乐荒苁抢硐?，才?huì)成為自主與自律的方向；當(dāng)然也可能有人會(huì)說，那它就不應(yīng)也無(wú)法成為人們的道德義務(wù)。

在康德之后，最先對(duì)康德的道德理想提出質(zhì)疑的就是黑格爾。在黑格爾看來，我們不應(yīng)把個(gè)人的德行抬得過高，制約人的道德行為的，也許更多地應(yīng)歸因于家庭(親情)、市民社會(huì)(友情)和國(guó)家(團(tuán)結(jié))中所體現(xiàn)出來的傳統(tǒng)、法治以及可以通稱為倫理意志的客觀精神。

到了20世紀(jì)，我們不能不承認(rèn)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)就是這種德行理論的崩潰。塞瑞娜·潘琳(Serena Parekh)在《阿倫特與現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》中講到阿倫特的20世紀(jì)道德經(jīng)驗(yàn)時(shí)告訴我們，歐洲人原先所認(rèn)為的那種普遍永恒的東西，比如理性，即那種識(shí)別對(duì)與錯(cuò)的能力，其實(shí)是可以毀于一旦的。于是道德就似乎又回到了其原初的含義——“習(xí)慣”(mores)，就是說，道德已經(jīng)成為了一套沒有堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的習(xí)俗，就如餐桌上的禮儀一樣。

作為背景，我們也不得不承認(rèn)20世紀(jì)是一個(gè)殺人不眨眼和死人超過任何一個(gè)世紀(jì)的世紀(jì)。

這是一種很可怕的現(xiàn)實(shí)。阿倫特說，當(dāng)“你不應(yīng)該殺人”轉(zhuǎn)變?yōu)椤澳銘?yīng)該殺人或殺壞人”，而“壞人”又是一個(gè)可以隨時(shí)更換的概念時(shí)，已經(jīng)不會(huì)有任何人表示抗議了。

于是，我們就發(fā)現(xiàn)以后的道德哲學(xué)至少沿著兩個(gè)方向艱難前行，一是幸福問題，或者更具體地說，也就是追求幸福這種欲望的正當(dāng)性問題；再就是用人權(quán)取代傳統(tǒng)的德行或良知，為道德規(guī)范重新提供一個(gè)主要的基礎(chǔ)。講人權(quán)，主要是針對(duì)強(qiáng)權(quán)而言的，因?yàn)?0世紀(jì)給我們的一個(gè)基本教訓(xùn)就是必須抑制權(quán)力的為所欲為。所謂的“殺人不眨眼”大都與權(quán)力的運(yùn)作有關(guān)，甚至自然災(zāi)害或貧富差異也蘊(yùn)含著社會(huì)的結(jié)構(gòu)性問題；于是追求權(quán)力的欲望(當(dāng)然權(quán)力本身不會(huì)是空洞的東西)也就壓倒了所有其他一切的欲望。拉康的“欲望倫理學(xué)”就是要讓主體把自己的無(wú)意識(shí)(那里一定積壓著諸多的欲望)清理出來，好好地說出來。這既有臨床的意義，要解決人類文明中的癥狀，也通過把外在的社會(huì)規(guī)則的制定者命名為“大他者”，而讓我們意識(shí)到我們的無(wú)意識(shí)正是“大他者”的語(yǔ)言效果，而我們只不過是這種語(yǔ)言的傀儡而已。*[法]納塔莉·沙鷗：《欲望倫理學(xué)：拉康思想引論》，鄭天喆等譯，桂林：漓江出版社，2013年，引言。傳統(tǒng)的德行與良知學(xué)說在理論上總與某種神圣的或者具有超驗(yàn)之源的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)有關(guān)；這種內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)所依賴的，就是西方自中世紀(jì)以來漫長(zhǎng)悠久的自然法或自然權(quán)利學(xué)說。那時(shí)候，外在的規(guī)范與強(qiáng)制性戒律(自然法)、內(nèi)在的反省(良知或德行)是完全一致的。今天，外在的規(guī)范與強(qiáng)制性戒律(自然法)崩潰了，剩下的就只有內(nèi)省的主觀經(jīng)驗(yàn)。也就是說，一方面，這種內(nèi)省的主觀經(jīng)驗(yàn)喪失了其神圣而超越的外在依據(jù)，另一方面，它又同時(shí)告訴我們，所謂的道德，必須完全與外在的服從相分離。道德一旦變成了對(duì)外在力量的屈從，便不再有道德可言；這種屈從的另一個(gè)后果就是偽善。偽善幾乎成為我們這個(gè)民族幾千年無(wú)法解脫的道德之困，此即孔子在《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中所謂的“鄉(xiāng)愿，德之賊也”。“無(wú)論是上帝之法，還是國(guó)家之法，我們必須在法律與道德之間進(jìn)行區(qū)分?！?[美]塞瑞娜·潘琳：《阿倫特與現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)：人權(quán)現(xiàn)象學(xué)》，張?jiān)讫堊g，南京：江蘇人民出版社，2012年，第六章。分離后的道德也不全靠?jī)?nèi)省，而是被置于與他人的關(guān)系之中。阿倫特告訴我們，人類歷史上最著名的三個(gè)道德箴言均與他人相關(guān)：“己所不欲，勿施于人”或“己之所欲，當(dāng)施于人”；像愛自己一樣愛你的鄰人；康德的道德絕對(duì)命令：要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能為所有人認(rèn)可從而成為普遍法則的準(zhǔn)則去行動(dòng)，這就是自己必須與自己相一致(不矛盾律)，因?yàn)樽约和瑫r(shí)在為某種具有普遍性的東西立則。

于是，道德的根基不再源于某種神圣的或者具有超驗(yàn)之源的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，它事實(shí)上來源于語(yǔ)言在沉積中構(gòu)建而成的“自我”，來源于那種人所固有的社會(huì)關(guān)系也就是與他人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系之中。

如果要講內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)或者講德行與良知的話，它也就應(yīng)該在與“自我”(拉康命名為“小他者”，即另一個(gè)與“我”相似的“我”)的內(nèi)在關(guān)系以及與他人的外在關(guān)系這一前提下更內(nèi)在化、主觀化為一種對(duì)尊嚴(yán)的意識(shí)。

康德說：“目的王國(guó)中的一切，或者有價(jià)值，或者有尊嚴(yán)。一個(gè)有價(jià)值的東西能被其他東西所代替，這是等價(jià)；與此相反，超越于一切價(jià)值之上、沒有等價(jià)物可代替的，才是尊嚴(yán)?！?[德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年，第87頁(yè)。

康德進(jìn)一步區(qū)分了市場(chǎng)價(jià)值(與人們的普遍需要有關(guān))、欣賞價(jià)值(與人們的無(wú)目的情趣相適應(yīng))與尊嚴(yán)。前二者都是相對(duì)價(jià)值，只有尊嚴(yán)才是“構(gòu)成事物作為自在目的而存在的條件的東西”，這里顯然就指的是生命；或者說生命本身就應(yīng)該有它自身的尊嚴(yán)。

只有生命的存在才是絕對(duì)的，它不似人權(quán)或權(quán)利學(xué)說那樣在與義務(wù)的相對(duì)性中討論問題，而是把某種具有絕對(duì)性的自在目的作為了一切權(quán)利的前提或條件。

在阿倫特的書中，多處地方談到了生命或某些人的生命，某一種族、某一階層、某一群體的生命為什么在某種情況下會(huì)被視為了多余。

那些被視為了多余的生命首先喪失的就是尊嚴(yán)；而他們?cè)谌f(wàn)般無(wú)奈的境況下唯一可維護(hù)的，其實(shí)也只有自己的尊嚴(yán)。徐賁先生在為意大利最重要的作家、化學(xué)家和奧斯維辛174517號(hào)囚犯普里莫·萊維(Primo Levi)所著的《被淹沒和被拯救的》(上海三聯(lián)書店，2013年)所寫的“導(dǎo)讀”《幸存者的記憶與見證》中說，在萊維那里我們看到了一種“平凡美德”，一種“弱勢(shì)美德”；這種美德就是在經(jīng)歷了地獄之火，已經(jīng)變得十足的謙卑而現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，卻依舊懷有羞恥心，懷有自尊感，拒絕就此墮落下去。所謂“弱勢(shì)美德”，是相對(duì)于“強(qiáng)勢(shì)美德”而言的。“強(qiáng)勢(shì)美德”常與歷史進(jìn)步和公民政治聯(lián)系在一起；而“弱勢(shì)美德”則總是伴隨著被侮辱、被損害、被踐踏的弱者經(jīng)歷，它不能使人成為英雄，也無(wú)法讓人充分高尚，至少不是康德意義上的道德高尚，而是在人性道德的灰色地帶保持那種人之為人的最起碼的尊嚴(yán)，不至于完全絕望或徹底墮落。

當(dāng)我們今天談到道德、制度倫理和政治哲學(xué)時(shí)，都應(yīng)該首先確立自己作為一個(gè)“平凡美德”或“弱勢(shì)美德”的立場(chǎng)；這等于先要承認(rèn)自己其實(shí)無(wú)法認(rèn)識(shí)或掌控歷史的進(jìn)步，甚至至少在眼下還無(wú)法實(shí)現(xiàn)公民政治的憲政，剩下的就只有了個(gè)人的尊嚴(yán)和彼此間在尊嚴(yán)問題上的相互溝通與彼此維護(hù)。于是從這里就可以引申出制度倫理與政治哲學(xué)的基本問題。

二

康德其實(shí)也已經(jīng)意識(shí)到了盡管德行是唯一內(nèi)在的善(德行完全依賴于自身，無(wú)論條件是如何的不利，德行總是能夠?qū)崿F(xiàn)的)，但卻不是至善；“至善由擁有相應(yīng)數(shù)量的幸福的德行構(gòu)成?！边@里的“相應(yīng)數(shù)量”就說的不是個(gè)人，而是“共同體中的總體善”。從邏輯上講，“至善”同時(shí)也應(yīng)該是一個(gè)既包含了完美德行同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了最高幸福的概念。布勞德(Charlie Dunbar Broad)在他的書中區(qū)分了“共同體中的總體善”與“共同體的總體善”這兩個(gè)概念，這比較有意思。前者說的是共同體中所有人的善(或理解為利益、幸福)的總和，后者說的是共同體(富國(guó)強(qiáng)兵之類的愿景)自身的善。如此看來，康德所講的“相應(yīng)數(shù)量的幸福的德行”就指的是“共同體中的總體善”，而不是“共同體的總體善”。在布勞德看來，“共同體的總體善”依賴于“共同體中的總體善”；這種依賴部分指的是“如何分配共同體中的總體善的方式”(羅爾斯就是想回答這一問題)，部分指的是共同體中成員間的相互關(guān)系(沿著胡塞爾的“生活世界”與“主體間性”一脈相承下來的所有問題)。*[英]C. D. 布勞德、廖申白：《五種倫理學(xué)理論》，田永勝譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年，第115頁(yè)。

在拉康看來，如果說“善”與個(gè)人“道德”有關(guān)的話，“至善”就指的是“倫理”意義上的“善”；也就是說，如果說“善”是個(gè)人的自我約束的話，“至善”則是自我約束的參照，也就是說，約束個(gè)人的東西其實(shí)來自于某種普遍性的、約束著所有人的東西。這種東西是什么呢？一是決定著個(gè)人習(xí)慣養(yǎng)成的習(xí)俗、傳統(tǒng)、文化；二是社會(huì)性規(guī)范(最具有強(qiáng)制性的無(wú)疑就是體現(xiàn)國(guó)家意志的制度、法律)，我們也可以理解為某種具有普遍性品格的文明秩序，它與制度文明、政治文明當(dāng)然也有著更多的關(guān)聯(lián)；第三，也是最重要的，就是“至善”這一概念所要告訴給我們的那種道德理想。在康德這里所講的“道德”之所以在黑格爾那里會(huì)變成“倫理”，從根本上說，就是因?yàn)榭档碌膫€(gè)人意義上的道德理想其實(shí)不得不參照或不得不來源于家庭、市民社會(huì)和國(guó)家意義上的普遍倫理；國(guó)家不過是這一普遍倫理得以實(shí)現(xiàn)的載體而已。在拉康看來，“至善”其實(shí)也就是傳統(tǒng)形而上學(xué)所講的“實(shí)在”，它無(wú)法觸及，但又具有無(wú)比的吸引力，“因?yàn)樯频念I(lǐng)域正是圍繞著這個(gè)完全不能觸及而又具有吸引力的中心組織起來的?！崩到又f，“問題在于，要將實(shí)在作為‘空’來認(rèn)識(shí)理解，并通過欲望和時(shí)間的辯證法來思考實(shí)在。”*[法]納塔莉·沙鷗：《欲望倫理學(xué)：拉康思想引論》，鄭天喆等譯，桂林：漓江出版社，2013年，第9頁(yè)。

倫理意義上的“至善”其實(shí)不過就是一個(gè)“空”。黑格爾在《邏輯學(xué)》中經(jīng)常將上帝、關(guān)于法律和倫理的原則相提并論，并告訴我們?nèi)祟愰_始思維時(shí)，只能從沒有任何規(guī)定性的“有”(純有)開始，而這樣的“有”其實(shí)也就是“無(wú)”，因?yàn)樗鼪]有任何具體的規(guī)定性。王海明教授在他的《〈國(guó)家學(xué)〉自序》中專門提到了文化大革命時(shí)的“公字化”與“忠字化”運(yùn)動(dòng)，全民性地大立“公”字、“忠”字，大破“私”字、“我”字，人人都要做到“三忠于、四無(wú)限”。*王海明：《國(guó)家學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年，序。但這里的“公字化”、“忠字化”運(yùn)動(dòng)中的“公”與“忠”，不過就只是兩個(gè)空洞無(wú)物的“字”而已，誰(shuí)都無(wú)法做到，但又具有無(wú)限的吸引力，致使全國(guó)人民都處于某種癲狂狀態(tài)之中。除了不得不的外在使然，也與“主體對(duì)自己的欲望一無(wú)所知”有關(guān)，于是欲望(完全做到“三忠于、四無(wú)限”)就在一條長(zhǎng)長(zhǎng)的能指鏈上奔跑，“并且通過一個(gè)阻止固著的無(wú)可救藥的不滿意，被一個(gè)根本性‘不是這個(gè)’所標(biāo)記，于是乎，不再有欲望的自然性?！庇捎跊]有人能做到，所以也就沒有人(包括自己)滿意，它的唯一作用就是“不再有欲望的自然性”。*[法]納塔莉·沙鷗：《欲望倫理學(xué)：拉康思想引論》，鄭天喆等譯，桂林：漓江出版社，2013年，第12、13頁(yè)。

我們每個(gè)從那個(gè)年代過來的人都應(yīng)該仔細(xì)想想，“不再有欲望的自然性”，這到底是什么意思，對(duì)我們來說又是多么的真切。

于是，我們也就更理解了我們的世界其實(shí)是用語(yǔ)言建構(gòu)起來的，特別是倫理意義上的“至善”，比如“公”、“忠”，比如“三從四德”、“三綱五?！?，它超越了所有具體的、個(gè)人道德意義上的“善”，成為了具有“至善”意味的外在強(qiáng)制。統(tǒng)治者是一定會(huì)通過一整套的制度和實(shí)際的軍隊(duì)、法庭來維護(hù)這種有利于自己統(tǒng)治的“至善”理念的。在現(xiàn)實(shí)生活中，它導(dǎo)致的也一定就是偽善。從理論上說，離開了“至善”，我們無(wú)法規(guī)定具體的、有形的“善”；但離開了這些體現(xiàn)在具有個(gè)人自主精神的人身上的具體的、有形的“善”，所謂的“至善”不過就是一個(gè)“空”。“至善”作為“空”，否定著所有具體的、有形的“善”(“不是這個(gè)”)；而所有具體的、有形的、不是這個(gè)或那個(gè)的“善”的總和又在實(shí)際上實(shí)現(xiàn)著一開始必定是空洞無(wú)物的“至善”，這就是黑格爾的辯證法。拉康說要“通過欲望和時(shí)間的辯證法來思考實(shí)在”，其實(shí)也就是要遵循著黑格爾的思路來理解作為“空”的“實(shí)在”是如何成為了“實(shí)”的“實(shí)在”的。這當(dāng)然也是一個(gè)漫長(zhǎng)到幾乎看不到盡頭的過程(所以才有了后來的“過程哲學(xué)”)。如果我們能從主奴關(guān)系的角度理解無(wú)限的“空”(主人)與有形的“實(shí)”(奴隸)的關(guān)系，也許會(huì)使問題變得更為清晰。納塔莉·沙鷗在講到拉康的學(xué)說時(shí)，專門提到1933年至1939年間，拉康曾專門跟隨亞歷山大·科耶夫閱讀黑格爾，閱讀的線索就是欲望問題；人的欲望不同于動(dòng)物的地方就在于價(jià)值的追求，“如果價(jià)值沒有被他人認(rèn)可，那么欲望也就迷失了方向”。所以，首先，欲望完全是被認(rèn)可的欲望，欲望本身需要如此被承認(rèn)；其次，主人的位置一定會(huì)在奴隸們“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的過程中受到嚴(yán)重動(dòng)搖。*[法]納塔莉·沙鷗：《欲望倫理學(xué)：拉康思想引論》，鄭天喆等譯，桂林：漓江出版社，2013年，第12、13頁(yè)。當(dāng)然，動(dòng)搖或改變的結(jié)果很可能就是奴隸變成主人，而原來的主人則淪為奴隸。在霍布斯看來，最初之人是生活在“自然狀態(tài)”中的人；尼采認(rèn)為，最后之人則是最終獲得了勝利的“奴隸”。

于是，主人們?yōu)榱瞬恢率棺约簻S為奴隸，有兩條路可循：一是強(qiáng)化暴力鎮(zhèn)壓的力度，二是必須“對(duì)于制度進(jìn)行價(jià)值審視，以制度的‘善’為核心，分析與揭示制度的道德價(jià)值屬性及其具體內(nèi)容”。設(shè)法對(duì)制度本身進(jìn)行價(jià)值審視，以從根本上滅除主奴之別，這種制度化的保證就是高兆明教授所理解的“制度倫理”，亦即他所理解的“憲政正義”。*高兆明：《制度倫理研究：一種憲政正義的理解》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第45頁(yè)。當(dāng)然，它的前提必須是：第一，任何正式的國(guó)家制度本身就具有倫理屬性；其次，制度作為人類社會(huì)的文明成果，一定離不了人的“自由”與“實(shí)踐”。納塔莉·沙鷗認(rèn)為拉康更強(qiáng)調(diào)的是人的“意識(shí)”，因?yàn)槿丝偸且幸庾R(shí)的，而“意識(shí)”(conscience)，無(wú)論在英文還是在法文中，本身就具有道德層面(好的意識(shí)即良知)與認(rèn)識(shí)層面(正確的認(rèn)識(shí)即真理)雙重意思。“有意識(shí)”，在我們的日常語(yǔ)言中，就指的是“故意”或“有價(jià)值取向”。這也就是說，“理論”(求真)與“實(shí)踐”(求善)并不是兩張皮，而是人的意識(shí)活動(dòng)本身的兩種屬性；而人的意識(shí)活動(dòng)本身就是自由的，這似乎本來就是一個(gè)不言而喻的、什么東西都無(wú)法限制也限制不了的簡(jiǎn)單事實(shí)。所以自由應(yīng)該是討論自尊、道德、制度倫理、主體間溝通與交流等所有問題的最底層的要求或前提。

“有意識(shí)”，到底其意何在？現(xiàn)在大多講“承認(rèn)”，這是從黑格爾那里來的；但承認(rèn)，用《〈世界人權(quán)宣言〉前言》中的話來說，就是追求“大家庭中所有成員的內(nèi)在尊嚴(yán)以及平等與不可讓渡之權(quán)利”，并認(rèn)為這才是自由、正義與世界和平的基礎(chǔ)。“人格尊嚴(yán)”(human dignity)這個(gè)概念雖說來自西方，但也是中國(guó)古代的先賢們反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一種“君子風(fēng)范”，如“君子謀道不謀食……憂道不憂貧”(孔子)，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(孟子)，“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義。人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴”(荀子)，等等。

現(xiàn)在的問題只是要討論：為什么主奴關(guān)系的制度本身并不是善，以及如何才能使要求承認(rèn)的欲望(要有人格尊嚴(yán)的欲望)在制度上受到保護(hù)的問題；當(dāng)然，它也不可能只限于“君子”，而是指“大家庭中所有成員”。

三

到底什么是政治哲學(xué)所要研究的問題？早已眾說不一；但有一點(diǎn)是一致的，這就是政治事關(guān)眾人，事關(guān)共同體的存在、運(yùn)作方式，所以也就與共同體中的每個(gè)人都有著切身的關(guān)系；它所要保護(hù)或維護(hù)的就是每個(gè)人都應(yīng)該具有相同的自由的機(jī)會(huì)與能力。但現(xiàn)實(shí)生活中卻并非每個(gè)人(或因種種外在因素的限制或不愿意、不允許)在機(jī)會(huì)與能力上都是均等的，也并不是所有的人都能參與到政治的活動(dòng)之中。政治活動(dòng)需要作出判斷，所以阿倫特才認(rèn)為《判斷力批判》包含著康德政治哲學(xué)最偉大與最原創(chuàng)的部分。*[美]塞瑞娜·潘琳：《阿倫特與現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)：人權(quán)現(xiàn)象學(xué)》，張?jiān)讫堊g，南京：江蘇人民出版社，2012年，第102頁(yè)注釋(1)、109、109、116頁(yè)。她認(rèn)為政治與審美歸根結(jié)底是結(jié)合在一起的，它們都源于“主體間性”這一概念，也就是自胡塞爾以來的現(xiàn)象學(xué)一脈。塞瑞娜·潘琳解釋說，《實(shí)踐理性批判》之所以與《判斷力批判》(盡管康德或其他更多的人均想從道德學(xué)說發(fā)展出政治學(xué)說)不同，就在于前者的“絕對(duì)命令”建立在一個(gè)人不應(yīng)與其自身相沖突的觀念之上；而后者所講的“判斷”則涉及到共識(shí)的達(dá)成，所以它不是個(gè)人的思考，而是“必須將自己從主觀的、私人的狀況與特質(zhì)中解放出來，就是說，一個(gè)人必須超越其個(gè)體局限性，以便考慮其他人的立場(chǎng)”。*[美]塞瑞娜·潘琳：《阿倫特與現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)：人權(quán)現(xiàn)象學(xué)》，張?jiān)讫堊g，南京：江蘇人民出版社，2012年，第102頁(yè)注釋(1)、109、109、116頁(yè)。政治與審美都需要通過對(duì)判斷的分析來理解一個(gè)對(duì)共同世界的共通感是如何形成的。政治判斷與審美判斷的主觀普遍性相似，既非完全主觀，也非完全客觀；“這個(gè)雙重性有助于我們通過表現(xiàn)這個(gè)‘主觀普遍性’空間的重要性來理解共同體的世界?！?[美]塞瑞娜·潘琳：《阿倫特與現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)：人權(quán)現(xiàn)象學(xué)》，張?jiān)讫堊g，南京：江蘇人民出版社，2012年，第102頁(yè)注釋(1)、109、109、116頁(yè)。阿倫特政治哲學(xué)的全部努力就是要重建一個(gè)與現(xiàn)代性相適應(yīng)的公共領(lǐng)域的本體論意義；這個(gè)公共領(lǐng)域的重建又離不了人與人之間的共通感。共通感不同于私人感覺，而所謂的“私人感覺”事實(shí)上又只能求助于共通感。鑒賞判斷中的“這使我愉快”就扎根于共同體的經(jīng)驗(yàn)之中，并因此走向一種開放溝通的心態(tài)。可溝通性依賴于一個(gè)開放的心態(tài)，共通感是重建一個(gè)共同世界的條件與結(jié)果。

在《極權(quán)主義的起源》中，阿倫特告訴我們，極權(quán)主義的意識(shí)形態(tài)和恐怖的全部秘密就在于使人孤立，當(dāng)所有的勞動(dòng)都只是為了活下去時(shí)，孤立就變成了孤獨(dú)；而孤獨(dú)是一種根本不屬于世界的感覺，“這是人類經(jīng)驗(yàn)中最徹底、最絕望的一種經(jīng)驗(yàn)”。塞瑞娜·潘琳說，“無(wú)根”意味著“在世界中沒有立足之地，不受他人的認(rèn)可與保護(hù)”，“多余”意味著“根本不屬于這個(gè)世界”，而“無(wú)世界性”則可以界定為共通感的喪失。許多人走上犯罪道路都是因?yàn)樗麄兂蔀榱耸聦?shí)上的“孤獨(dú)個(gè)人”，于是也就喪失了本屬于階層或共同體才有的尊嚴(yán)。而那些故意炫耀權(quán)力與財(cái)富的人，也是因?yàn)樗麄儼炎约阂暈椤肮陋?dú)個(gè)人”，于是只好通過這種方式獲得他人的承認(rèn)。對(duì)每個(gè)人來說，共通感都是這樣一種感覺，它“規(guī)范并控制其他所有感覺，如果沒有它，我們每個(gè)人都會(huì)被封閉在自己特殊的、不可靠的感覺材料之中”。如果人權(quán)的本體論基礎(chǔ)是其所呈現(xiàn)的多樣性，以及它只有通過我們的判斷而持續(xù)存在的話，那么在現(xiàn)代性中，公共領(lǐng)域的衰落對(duì)于人權(quán)來說就具有了如此的毀滅性。*[美]塞瑞娜·潘琳：《阿倫特與現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)：人權(quán)現(xiàn)象學(xué)》，張?jiān)讫堊g，南京：江蘇人民出版社，2012年，第102頁(yè)注釋(1)、109、109、116頁(yè)。

其實(shí)政治哲學(xué)的根本意向就涉及到一個(gè)公共領(lǐng)域的重建。從理論上講，這里面又涉及到兩方面的問題：一個(gè)是公共領(lǐng)域是如何喪失的，再一個(gè)就是主體間性、他人、承認(rèn)、尊嚴(yán)，即我們?cè)谶@里所討論的道德與制度倫理，對(duì)于公共領(lǐng)域的重建為什么具有如此重大的意義。

在古希臘的城邦，世界被明確劃分為公共與私人兩個(gè)領(lǐng)域：家庭屬于私人領(lǐng)域，家庭也提供了欲望的基本需要與滿足，勞動(dòng)與制作的地點(diǎn)就在家庭的領(lǐng)域之內(nèi)；而廣場(chǎng)則是公共活動(dòng)的領(lǐng)域，它是在與他人一起言說與行動(dòng)中展現(xiàn)出來的。前者受著必然性(或理解為生活必需品)的驅(qū)使，后者則是一個(gè)自由的領(lǐng)域；受必然性驅(qū)使是前政治的，因?yàn)樗荒芤员┝Φ男问将@得解脫；所謂的“自由”，就指的是不再為謀生或維持生命而奔波，自然，在古希臘的城邦，那些衣食無(wú)憂的人都是一些具有公民身份的人，也可以理解為后來的貴族。而政治從來不僅僅是為了生存，它是為了生活，或?yàn)榱俗屗械娜硕寄軓那罢蔚谋厝恍缘尿?qū)使中解脫出來。這也是革命不得不發(fā)生的一個(gè)根本原因。

這種解脫的一個(gè)結(jié)果就是公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域在界限上的消失，因?yàn)椤吧鐣?huì)”的出現(xiàn)同時(shí)取代了家庭和廣場(chǎng)；原本屬于私人的事情變成了公共的事情，而所有人的平等(同質(zhì)化的同一)則取代了原本屬于貴族們只有通過政治參與才能獲取的平等，同情取代了尊重，人民取代了公民。這里面重要的地方在于對(duì)“同質(zhì)化的同一”的理解，因?yàn)檫@種“同質(zhì)化”在消滅了多樣性的同時(shí)，也毀掉了個(gè)性、特征這些努力要使自己表現(xiàn)得卓越的“客觀聯(lián)系”，因?yàn)殡S便“你做什么對(duì)其他人來說都沒有影響，或者從字面上來說，沒有興趣”。*[美]塞瑞娜·潘琳：《阿倫特與現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)：人權(quán)現(xiàn)象學(xué)》，張?jiān)讫堊g，南京：江蘇人民出版社，2012年，第62頁(yè)。這當(dāng)然也就意味著一個(gè)可政治參與的公共領(lǐng)域的消失。政治成了一個(gè)單純地想達(dá)到什么目的，于是只能在手段與目的框架內(nèi)，以成王敗寇為價(jià)值取向的少數(shù)人最后化簡(jiǎn)為一個(gè)人的活動(dòng)。所以西方的政治哲學(xué)史家大都認(rèn)為在希臘化、古羅馬時(shí)代是無(wú)政治可言的，因?yàn)闆]有了眾人的參與。但這并不等于就沒有了個(gè)人的尊嚴(yán)。尊嚴(yán)來自于基督教的世界觀，基督教的一個(gè)核心信念就是普遍的人類尊嚴(yán)。這同時(shí)也就說明了為什么基督教是站在被侮辱、被損害與被踐踏的弱者一邊的；他們沒有權(quán)利可言，也幾乎沒有人權(quán)的概念與意識(shí)，有的就只是尊嚴(yán)。這同時(shí)說明了，為什么在阿倫特眼中，并不存在天賦人權(quán)、自然權(quán)利之類的東西。塞瑞娜·潘琳補(bǔ)充說：“只有當(dāng)人類尊嚴(yán)向現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的時(shí)候，人權(quán)才會(huì)表現(xiàn)為捍衛(wèi)尊嚴(yán)的一種方式。在這一意義上，人權(quán)是對(duì)人類尊嚴(yán)的特別墮落的一種反應(yīng)。”國(guó)家當(dāng)然是人類需要的產(chǎn)物，當(dāng)維持并壓制住社會(huì)的同質(zhì)化同一并繼續(xù)壟斷政治領(lǐng)域的公共空間時(shí)，那即是阿倫特所理解的極權(quán)主義了。

這里面可能導(dǎo)致兩個(gè)問題：一是在現(xiàn)代性危機(jī)的總體背景下，人們是否又表現(xiàn)出某種渴望回到古代社會(huì)的精英主義立場(chǎng)？二是在中國(guó)式的、古代傳統(tǒng)的家國(guó)體制下，家庭這一必然的、暴力的、前政治的欲望滿足方式是如何演化為現(xiàn)代性中的中國(guó)政治模式的？我們是否能按照欲望的滿足(比如承認(rèn)問題，比如尊嚴(yán)問題)從“是”中推論出價(jià)值的“優(yōu)劣”？按照王海明教授在《國(guó)家學(xué)》中的分析，國(guó)家本來不過是社會(huì)的下位概念，即國(guó)家是一種特殊的社會(huì)；但由于國(guó)家又是擁有最高權(quán)力的社會(huì)，所以便具有了可怕的強(qiáng)制性力量。這種力量作為一種欲望，也需要獲得承認(rèn)。獲得誰(shuí)的承認(rèn)？自然是該社會(huì)成員的承認(rèn)。與此同時(shí)，王海明教授再引用鄧初民的話說：“政府不過是執(zhí)行政治任務(wù)、運(yùn)用國(guó)家權(quán)力的一種機(jī)關(guān)罷了?！?王海明：《國(guó)家學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年，第27頁(yè)。但我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中最習(xí)以為常的，恰恰是政府代表著國(guó)家，國(guó)家代表著社會(huì)：也就是執(zhí)行機(jī)關(guān)(政府)取代了它的主權(quán)(國(guó)家)，而主權(quán)又取代了它的委托者(社會(huì))。無(wú)論從邏輯上還是從事實(shí)上，這里都存在著一種顛倒。在此顛倒下，承認(rèn)就發(fā)生了顛倒，個(gè)人的尊嚴(yán)也就變成了不得不讓別人臣服的尊貴。

既然社會(huì)的興起以及公私兩領(lǐng)域的衰落是現(xiàn)代性的突出特征，那么如何重建我們的公共世界也就成為了一個(gè)現(xiàn)時(shí)代的重要議題。阿倫特作為一位現(xiàn)象學(xué)家，也就把對(duì)政治現(xiàn)象的關(guān)注貫穿于她的所有作品之中，而且時(shí)時(shí)處處不忘“回到事物本身”的原始意圖。于是，按照胡塞爾關(guān)于“他人就是現(xiàn)象學(xué)的自我變體(modification)”(這幾乎與拉康對(duì)于“小他者”的定義一模一樣)的說法，就從“我”與“自我”的關(guān)系(內(nèi)省)擴(kuò)延為生活世界與主體間的關(guān)系，并把人與人之間的共通感與作為前提和結(jié)果的公共領(lǐng)域聯(lián)系在了一起；而其間的不同于勞動(dòng)與制作的“活動(dòng)”、能把人類活動(dòng)的不可預(yù)測(cè)性和不可靠性如其所是地保存下來的“承諾”、不同于自我相統(tǒng)一的“判斷”就使得共通感、共同領(lǐng)域與公共世界的重建在理論上成為了可能。它同時(shí)也構(gòu)成為阿倫特政治哲學(xué)的基本架構(gòu)。

最后讓我們引用《極權(quán)主義的起源》第458節(jié)的一段話作為本文的結(jié)束：

“因?yàn)樽鹬厝说淖饑?yán)意味著承認(rèn)我們的同伴或者同胞(fellow nationals)都是主體，是世界的建造者，或者共同世界的共同建造者?！?/p>

對(duì)我們來說，要如康德當(dāng)年一樣追問的，其實(shí)就是：在現(xiàn)有條件下，一種有意義、有尊嚴(yán)的生活到底是如何可能的？