劉梁劍

“形神”不定:魏晉南北朝思想的一個(gè)面向*

劉梁劍

“形神”不定(“神”不定，形神關(guān)系不定)構(gòu)成了魏晉南北朝思想的一個(gè)重要面向。魏晉時(shí)期，神滅論者認(rèn)為神是精氣，形神之間是地位相等的兩種實(shí)體間的合同共處關(guān)系;神不滅論者如慧遠(yuǎn)以神為靈魂，認(rèn)為它是輪回業(yè)報(bào)之主體。南北朝時(shí)代，神不滅論者如梁武帝、沈績(jī)，從成佛的根據(jù)講神識(shí)不滅;神滅論者范縝說(shuō)的“神”，主要指人的精神活動(dòng)。因?yàn)閮膳芍v的“神”不是同一概念，范縝的神滅論并沒(méi)有在佛性論層面與梁武帝、沈績(jī)思想形成實(shí)質(zhì)意義的交鋒。不過(guò)，他們都共享了體用思維:一方面，范縝認(rèn)為形神關(guān)系是形體與功用之間的相即關(guān)系;另一方面，梁武帝、沈績(jī)以體用范疇論證湛一不變的神明與因境而起、無(wú)明無(wú)常的心識(shí)之間的關(guān)系，在體用關(guān)系上主張?bào)w獨(dú)立于用而支配著用。

形神;神滅論;神不滅論;業(yè)報(bào);體用

魏晉南北朝時(shí)，儒、道、釋三家鼎立，既彼此對(duì)抗，又相互影響。梁代僧祐所輯《弘明集》、唐代道宣所輯《廣弘明集》和《集古今佛道論衡》等文獻(xiàn)集中反映了三家的思想交鋒。其中一個(gè)重點(diǎn)，在于神滅、神不滅之爭(zhēng)。高僧慧遠(yuǎn)、名士宗炳、梁武帝蕭衍等佛教思想家基本上主張神不滅。與之相對(duì)，佛教之外的一些哲學(xué)家如何承天、范縝等對(duì)此提出了理論上的回應(yīng)。

神滅、神不滅之爭(zhēng)在一定意義上又是形神之爭(zhēng)，因各家立論，往往立足形神關(guān)系，而以形神是否可離為焦點(diǎn)。神滅論者主張形神相即不離，神不滅論者主張神可離形而在。形神相即則神滅，形神可分則神不滅，由此可見，諸家顯然以形滅為共許的預(yù)設(shè)。形是有生有滅、其生滅可視可見的肉身，諸家于此似無(wú)異議。但是，形神關(guān)系究竟為何，乃至與形相對(duì)之神究竟為何，則是眾說(shuō)紛紜。實(shí)際上，形神關(guān)系上的意見分歧，關(guān)聯(lián)著對(duì)神的不同理解;而對(duì)神的不同理解，關(guān)聯(lián)著不同的追問(wèn)形神關(guān)系的問(wèn)題意識(shí)?！靶紊瘛辈欢?“神”不定，形神關(guān)系不定)構(gòu)成了魏晉南北朝思想的一個(gè)重要面向。

一、魏晉時(shí)期:以慧遠(yuǎn)為中心的考察

在形神問(wèn)題上，東晉高僧慧遠(yuǎn)(334—416)的《沙門不敬王者論》(《弘明集》卷5)是一篇帶有總結(jié)性質(zhì)的重要文獻(xiàn)。該論引述前此的神滅論者之說(shuō)云:

神形俱化，原無(wú)異統(tǒng)。精粗一氣，始終同宅。宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅。散則反所受于天本，滅則復(fù)歸于無(wú)物。反復(fù)終窮，皆自然之?dāng)?shù)耳，孰為之哉?……神之處形，猶火之在木。①［梁］僧祐:《弘明集》，上海:上海古籍出版社，1991年，第32頁(yè)。按，該書與［唐］道宣《廣弘明集》合為一冊(cè)。

神滅論者以氣化說(shuō)神，認(rèn)為神是精氣，形則是粗氣。形神的差別只是氣的品質(zhì)或粗或精。形、神具有同源關(guān)系，“原無(wú)異統(tǒng)”。而且，二者因同源而共處，“精粗一氣，始終同宅”。先秦《墨經(jīng)》曾經(jīng)區(qū)分四種“同”:“同，重，體，合、類?！薄督?jīng)說(shuō)上》解釋如下:“同:二名一實(shí)，重同也;不外于兼，體同也;俱處于室，合同也;有以同，類同也?！雹伲矍澹輰O詒讓撰、孫啟治點(diǎn)校:《墨子閑詁》上冊(cè)，北京:中華書局，2001年，第351頁(yè)。據(jù)此分類，形神之同乃是“合同”之同。換言之，形神之間是不同實(shí)體間的合同共處關(guān)系。論者復(fù)設(shè)喻以明之:“神之處形，猶火之在木?！边@里的薪火之喻試圖強(qiáng)調(diào)，木(薪)與火是兩種不同的實(shí)體，皆自然而然，即各自成其自身，二者除了共在關(guān)系之外別無(wú)其他諸如一者主宰支配另一者的關(guān)系(“孰為之哉?”)。由此，形神之間是地位相等的兩種實(shí)體間的合同共處關(guān)系。

薪與火是二種實(shí)體的合同共處關(guān)系，薪盡火滅的現(xiàn)象固然可以支持神滅論，但神不滅論者同樣可以薪盡火傳的現(xiàn)象來(lái)支持自己的觀點(diǎn)。實(shí)際上，慧遠(yuǎn)就反駁說(shuō):“火之傳于薪，猶神之傳于形?；鹬畟鳟愋?，猶神之傳異形。前薪非后薪，則知指窮之術(shù)妙。前形非后形，則悟情數(shù)之感深?；笳咭娦涡嘤谝簧?，便以為神情共喪，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳?！?《沙門不敬王者論》)②［梁］僧祐:《弘明集》，第32，34頁(yè)?；圻h(yuǎn)的反駁相當(dāng)有力。從關(guān)系論的角度看，慧遠(yuǎn)反駁的要義在于:究其實(shí)質(zhì)，合同共處是一種相對(duì)稀薄的關(guān)系——更確切地說(shuō)，外在關(guān)系。A與B具有外在關(guān)系，則A或B在進(jìn)入此關(guān)系的前后并不改變自身的性質(zhì)③參見金岳霖:《內(nèi)在關(guān)系與外在關(guān)系》，劉培育編:《道，自然與人:金岳霖英文論著全譯》，北京:三聯(lián)書店，2005年，第17—39頁(yè);郁振華:《金岳霖關(guān)系理論研究》，《哲學(xué)研究》1993年第9期，第49—57頁(yè)。。由此出發(fā)的一個(gè)推論則是:A或B即便脫離彼此的關(guān)系也可以存在，且不改變其性質(zhì)。神滅論者的薪火之喻表明，他們的確將形神關(guān)系理解為一種外在關(guān)系;慧遠(yuǎn)的有力反駁則說(shuō)明，以形神關(guān)系為外在關(guān)系的理解稍加引申便難免自相矛盾。

細(xì)究起來(lái)，神滅論者的上述言論實(shí)際上隱含著對(duì)形神關(guān)系的另一種理解。所謂“宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅”，這里的“宅”既是形神合同共處的“空間”，又隱喻形神之間的“關(guān)系”?！罢币馕吨?、神進(jìn)入關(guān)系;一旦進(jìn)入關(guān)系，則神有“靈”“照”;一旦脫離關(guān)系，則神無(wú)“靈”“照”。關(guān)系項(xiàng)進(jìn)入關(guān)系則改變自身性質(zhì)，這正是內(nèi)在關(guān)系區(qū)別于外在關(guān)系的基本特征。在此意義上，我們可以說(shuō)，神滅論者已經(jīng)在一定程度上——或許是不自覺(jué)地——將形神關(guān)系理解為一種內(nèi)在關(guān)系。但是，這一理解最終讓位于薪火之喻所代表的外在關(guān)系論。

慧遠(yuǎn)一方面批評(píng)當(dāng)時(shí)的神滅論，另一方面正面提出神不滅的主張。他的《明報(bào)應(yīng)論》(《弘明集》卷5)一文答桓玄，闡明了形神一體、以神為本的形神觀:

請(qǐng)尋來(lái)問(wèn)之要，而驗(yàn)之于實(shí)。難旨全許地水火風(fēng)，結(jié)而成身，以為神宅，此即宅有主矣。問(wèn)主之居宅，有情耶?無(wú)情耶?若云無(wú)情……若果有情……因茲以談，夫神形雖殊，相與而化，內(nèi)外誠(chéng)異，渾為一體。自非達(dá)觀，孰得其際耶?④［梁］僧祐:《弘明集》，第32，34頁(yè)。

慧遠(yuǎn)及當(dāng)時(shí)一般佛教徒所講的“神”又有“精神”、“魂神”等等不同的叫法，其義之所在，不是精氣，而是靈魂。如牟子《理惑論》云:“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳?！雹菔?、樓宇烈等編:《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，北京:中華書局，1981年，第7頁(yè)。柏拉圖對(duì)話錄《斐多篇》(Phaedo)等也討論了肉身可朽而靈魂不死的問(wèn)題。又如，袁宏《后漢紀(jì)》卷10概述佛教宗旨的一段文字，代表了佛教初傳時(shí)期人們對(duì)佛教的基本理解:“人死精神不滅，隨復(fù)受形，生時(shí)所行善惡皆有報(bào)應(yīng)。故所貴行善修道以煉精神而不已，以至無(wú)為而得為佛也。”⑥［晉］袁宏撰、李興和點(diǎn)校:《袁宏〈后漢紀(jì)〉集?！?，昆明:云南大學(xué)出版社，2008年，第123頁(yè)?？梢娚癫粶缂挫`魂不滅;靈魂不滅，則靈魂在個(gè)體的生前死后保持同一;靈魂的這種同一性確保了靈魂成為報(bào)應(yīng)的主體。

佛教傳入之前，中國(guó)已有善惡報(bào)應(yīng)思想。顧炎武《日知錄》卷2“惠迪吉從逆兇”條:

善惡報(bào)應(yīng)之說(shuō)，圣人嘗言之矣。大禹言“惠迪吉，從逆兇，惟景響”，湯言“天道福善禍淫”，伊尹言“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”，又言“惟吉兇不僭在人，惟天降災(zāi)祥在德”，孔子言“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”。①參見［清］顧炎武著，［清］黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點(diǎn):《日知錄集釋》，上海:上海古籍出版社，2006年，第66頁(yè)。顧亭林緊接著寫道:“豈真有上帝司其禍福，如道家所謂天神察人善惡，釋氏所謂地獄果報(bào)者哉!”這里涉及施報(bào)應(yīng)者問(wèn)題。亭林對(duì)佛教不甚了然，以一般不確切之常識(shí)(或民間佛教信仰者所持之見解)揣度之。實(shí)際上，佛教業(yè)報(bào)論，施報(bào)應(yīng)的主宰者為業(yè)本身，亦非有人格之鬼神也。

龔自珍《壬癸之際胎觀第六》:

有域外之言，有域中之言，域外之言有例，域中之言有例。有以天為極，以命為的;有不以天為極，不以命為的。域外之言，善不善報(bào)于而身，歷萬(wàn)生死而身彌存;域中之言，死可以休矣，善不善報(bào)于而胤孫。②［清］龔自珍:《龔自珍全集》，上海:上海人民出版社，1975年，第17頁(yè)。

龔自珍這里明確指出了中國(guó)傳統(tǒng)的善惡報(bào)應(yīng)觀與佛教報(bào)應(yīng)觀之間的基本差別:前者是子孫受報(bào)，后者是自己的來(lái)生受報(bào)。因此，中國(guó)傳統(tǒng)善惡報(bào)應(yīng)觀的主體沒(méi)有同一性的要求，而佛教報(bào)應(yīng)觀必須以報(bào)應(yīng)主體的同一性作為前提，而它的同一性乃是在三世輪回過(guò)程中的同一性。倘若神隨形滅，則因?yàn)槿狈喕氐闹黧w而報(bào)應(yīng)之說(shuō)無(wú)由成立。僧祐的《〈弘明集〉后序》明確指出當(dāng)時(shí)人對(duì)佛教的疑惑之一，正是疑“人死神滅，無(wú)有三世”③［梁］僧祐:《弘明集》，第96，88，55，55，55 頁(yè)。。實(shí)際上，佛教之報(bào)應(yīng)說(shuō)基于“業(yè)”(karma)這一核心概念。一個(gè)人作業(yè)或造業(yè)，就必須以承受這個(gè)業(yè)所帶來(lái)的禍福后果的方式為這個(gè)業(yè)負(fù)起責(zé)任(responsibility for one’s own conducts)。人必須自作自受，他人無(wú)可替代。東晉郗超(336—377)的《奉法要》(《弘明集》卷13)基于佛教之業(yè)報(bào)說(shuō)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的善惡報(bào)應(yīng)論進(jìn)行批評(píng):“是以《泥洹經(jīng)》云:父作不善，子不代受;子作不善，父亦不受。善自獲福，惡自受殃。至矣哉!斯言允心應(yīng)理?！雹埽哿海萆v:《弘明集》，第96，88，55，55，55 頁(yè)?！稛o(wú)量壽經(jīng)》則說(shuō):“善惡報(bào)應(yīng)，禍福相承。身自當(dāng)之，無(wú)誰(shuí)代者?！雹蓐惲肿g注:《無(wú)量壽經(jīng)》，北京:中華書局，2010年，第200頁(yè)。在此意義上，人是終有報(bào)應(yīng)者。更確切地說(shuō)，人是其所作之業(yè)的終有報(bào)應(yīng)者。

然則，以神為靈魂、為承擔(dān)輪回報(bào)業(yè)的主體，此恐非佛教之究竟義。唐代宗密的《華嚴(yán)原人論》即認(rèn)為:“佛為初心人，且說(shuō)三世業(yè)報(bào)，善惡因果?！雹奘?、樓宇烈等編:《中國(guó)佛教思想資料選編》第2卷第2冊(cè)，北京:中華書局，1983年，第388頁(yè)。這是說(shuō)，因果報(bào)應(yīng)說(shuō)是以剛剛發(fā)心向佛的信徒為言說(shuō)對(duì)象的方便教法。以“諸法無(wú)我”這一基本要義(所謂“三法印”之一)觀之，似乎不應(yīng)有輪回主體的問(wèn)題?；蛘哒f(shuō)，對(duì)輪回主體的困惑與追問(wèn)本身起于“我執(zhí)”，它們一開始就偏離了佛學(xué)所試圖提示的思考方向。

二、南北朝時(shí)期:以梁武帝(及沈績(jī))、范縝為中心的考察

隨著涅槃學(xué)的傳入及佛性問(wèn)題的興起，在梁武帝(464—549)時(shí)代，形神之辨關(guān)聯(lián)著佛性論問(wèn)題，而不僅僅關(guān)聯(lián)著因果報(bào)應(yīng)問(wèn)題⑦佛性是涅槃學(xué)的一個(gè)核心議題。作為梵文“Buddhatā”的漢譯，“佛性”一詞有多重含義:眾生成佛的根據(jù)與可能性;佛的體性與特質(zhì);世界的形上本體;等等?？蓞⒁娰囉篮?《中國(guó)佛性論》，南京:江蘇人民出版社，2010年。?！逗朊骷肪?收錄了梁武帝的《立神明成佛義記》以及沈績(jī)所作的注。梁武帝開篇便指出，佛教的正解在于“神明以不斷為精，精神必歸妙果”⑧“精神”不是名詞，而是神處于精的狀態(tài)之義。依前句，精者，神明不斷也。故，“精神”即神明不斷或不滅之義。。沈績(jī)注曰:“神而有盡，寧謂神乎?故經(jīng)云:吾見死者，形壞體化而神不滅。隨行善惡，禍福自追，此即不滅斷之義也。若化同草木，則豈曰精乎?以其不斷，故終歸妙極。”⑨［梁］僧祐:《弘明集》，第96，88，55，55，55 頁(yè)。這里明確主張形盡而神不滅，其立論的依據(jù)之一，為“隨行善惡，禍福自追”，這是以往神不滅論者提到過(guò)的業(yè)報(bào)輪回主體的角度。梁武帝、沈績(jī)還把神不滅同“歸妙果”、“歸妙極”聯(lián)系起來(lái)。所謂“歸妙果”或“歸妙極”也就是成佛，“以其不斷，故終歸妙極”。有神不滅，才有成佛，神不滅是成佛的原因或前提。沈績(jī)?cè)谙挛挠终f(shuō):“神識(shí)之性，湛然不移，故終歸于妙果矣?！雹猓哿海萆v:《弘明集》，第96，88，55，55，55 頁(yè)?！吧褡R(shí)之性，湛然不移”正是神不滅的詩(shī)意表述。值得注意的是，“神”具體化為“神識(shí)”，它的含義從靈魂漂移到了心識(shí)(沈績(jī):“識(shí)者，心也。故《成實(shí)論》云:心、意、識(shí)，體一而異名?！?11)［梁］僧祐:《弘明集》，第96，88，55，55，55 頁(yè)。)。神不滅不是靈魂不滅，而是神識(shí)不滅，這是梁武帝、沈績(jī)和此前的慧遠(yuǎn)等神不滅論者大不相同的地方。進(jìn)一步的區(qū)別，則是不再?gòu)臉I(yè)報(bào)輪回的角度講靈魂不滅，而是從成佛的根據(jù)講神識(shí)不滅。梁武帝引經(jīng)為證:“心為正因，終成佛果?！鄙蚩?jī)注曰:“略語(yǔ)佛因，其義有二。一曰緣因，二曰正因……正者，神識(shí)是也……神識(shí)是其正本，故曰正因?！雹伲哿海萆v:《弘明集》，第55，55，55，55，55，55，55 頁(yè)。

梁武帝、沈績(jī)的神明成佛義還引入了新的論題，那就是神識(shí)與無(wú)明的關(guān)系。實(shí)際上，也許正是神識(shí)與無(wú)明的關(guān)系，才真正構(gòu)成梁武帝、沈績(jī)神不滅論的直接出發(fā)點(diǎn)。他們需要解決的困惑是:“妙果體極常住，精神不免無(wú)常。無(wú)常者，前滅后生，剎那不住者也。若心用心于攀緣，前識(shí)必異后者，斯則與境俱往，誰(shuí)成佛乎?”②［梁］僧祐:《弘明集》，第55，55，55，55，55，55，55 頁(yè)。無(wú)常之精神隨外境而動(dòng)，也就是無(wú)明。心識(shí)有無(wú)明的狀態(tài)，這是否就否定了神明，從而否定了成佛的正因——所謂“心隨境滅”者?對(duì)這個(gè)問(wèn)題，梁武帝、沈績(jī)引入體用關(guān)系，論證雖有無(wú)明而神明永在。沈績(jī)說(shuō):“心隨境動(dòng)，是其外用?！雹郏哿海萆v:《弘明集》，第55，55，55，55，55，55，55 頁(yè)。隨外境而動(dòng)的心識(shí)、無(wú)明是用，神識(shí)是體。體(本)是一，用可以萬(wàn)殊。神識(shí)之用可以是無(wú)明，也可以是明。梁武帝強(qiáng)調(diào)，無(wú)明之用或明之用都無(wú)損或無(wú)益于神識(shí)之體:“夫心為用本，本一而用殊。殊用自有興廢，一本之性不移。”④［梁］僧祐:《弘明集》，第55，55，55，55，55，55，55 頁(yè)。神識(shí)是本，本獨(dú)立于用。本具有相對(duì)于用的超絕性。沈績(jī)說(shuō)得更明白:“既有其體，便有其用。語(yǔ)用非體，論體非用。用有興廢，體無(wú)生滅者也。”⑤［梁］僧祐:《弘明集》，第55，55，55，55，55，555 頁(yè)。這里可注意者，其一，以體用論神明與無(wú)常無(wú)明之心識(shí)的關(guān)系⑥值得注意的是，沈績(jī)的論述非常接近于《大乘起信論》的“一心二門”結(jié)構(gòu)?！洞蟪似鹦耪摗吩谥袊?guó)思想史上具有重要地位。龔雋教授認(rèn)為:如果說(shuō)《肇論》代表了印度佛學(xué)本體論中國(guó)化的一座里程碑，那么，《起信論》則是印度佛學(xué)心性論中國(guó)化的里程碑;《起信論》提出的“一心二門”的心性架構(gòu)和“心性本覺(jué)”的思想，為隋唐中國(guó)化佛學(xué)的創(chuàng)宗立旨，乃至宋明理學(xué)的形成，提供了思辨張力(參見氏著:《〈大乘起信論〉與佛學(xué)中國(guó)化》，臺(tái)北:文津出版社，1995年)?！镀鹦耪摗分?zhèn)挝从卸ㄕ?，或云馬鳴菩薩所造而真諦所譯，或云真諦或中國(guó)僧人所作而托名馬鳴。無(wú)論如何，真諦于梁武帝時(shí)來(lái)華，與沈績(jī)約略同時(shí)。沈績(jī)的上述思想至少表明，梁武帝時(shí)，類似于“一心二門”的思想不限于《大乘起信論》。;其二，體與用之間的本體論差異。沈績(jī)以此體用論批評(píng)“心隨境滅”之惑:“夫體之與用，不離不即。離體無(wú)用，故云不離。用義非體，故云不即。見其不離，而迷其不即。迷其不即，便謂心隨境滅?！雹撸哿海?僧祐:《弘明 集》，第55，55，55，55，55，55，55 頁(yè)。這里通過(guò)強(qiáng)調(diào)體用的“不即”面向，論證神明相對(duì)于無(wú)明的自在獨(dú)立性。從而，如梁武帝所言:“無(wú)明即是神明，神明性不遷也?！薄耙云溆帽静粩喙剩煞鹬眇ㄈ?。”⑧［梁］僧祐:《弘明 集》，第55，55，55，55，55，55，55 頁(yè)。這正是梁武帝神不滅論的問(wèn)題意識(shí)之所在。

與梁武帝同時(shí)代而持相反之論者有范縝(約450—515)。范縝主神滅論。但是，首先就要注意的是，范縝所說(shuō)的“神”，主要指人的精神活動(dòng)，包括知痛知癢的知覺(jué)以及知是知非的思維:“是非痛癢雖復(fù)有異，亦總為一神矣?！雹崾?、樓宇烈等編:《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，第316頁(yè)。相形之下，梁武帝、沈績(jī)所講的“神”雖然也是心識(shí)，但實(shí)際上乃是佛性。正因?yàn)榉犊b的“神”與梁武帝、沈績(jī)所講的“神”，問(wèn)題意識(shí)不同，不是同一概念，范縝的神滅論并沒(méi)有在佛性論層面與梁武帝、沈績(jī)的思想形成實(shí)質(zhì)意義的交鋒(10)這一點(diǎn)或許有助于我們對(duì)某些習(xí)見加以糾偏。對(duì)范縝神滅論的一般評(píng)價(jià)，可以任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)史》為代表:“梁武帝這種有神論有廣泛的代表性，它是范縝神滅論直接批判的對(duì)象。”“中國(guó)古代精靈不滅，人死變?yōu)楣淼拿孕潘枷肱c佛教輪回報(bào)應(yīng)的因果思想混淆一起，形成一種綜合的迷信學(xué)說(shuō)。梁武帝為首的這一派佛性學(xué)說(shuō)，所宣揚(yáng)的就是這種迷信觀點(diǎn)，范縝所全力駁斥的也正是這種迷信觀點(diǎn)?！?任繼愈主編:《中國(guó)哲學(xué)史》第2冊(cè)，北京:人民出版社，2003年，第281頁(yè))此處可以商榷之處有二:其一，范縝的神滅論能否對(duì)梁武帝佛性論意義上的神明不滅論構(gòu)成直接批判?其二，梁武帝所講的“神”是否為靈魂?。

范縝《神滅論》之精義在于開篇的四個(gè)問(wèn)答:

問(wèn)曰:子云神滅，何以知其滅邪?答曰:神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。問(wèn)曰:形者，無(wú)知之稱;神者，有知之名。知與無(wú)知，即事有異，神之與形，理不容一。形神相即，非所聞也。答曰:形者，神之質(zhì);神者，形之用。是則形稱其質(zhì)，神言其用，形之與神，不得相異。

問(wèn)曰:神故非質(zhì)，形故非用，不得為異，其義安在?答曰:名殊而體一也。

問(wèn)曰:名既已殊，體何得一?答曰:神之于質(zhì)，猶利之于刃;形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利無(wú)刃，舍刃無(wú)利。未聞刃沒(méi)而利存，豈容形亡而神在?①石峻、樓宇烈等編:《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，第314—315頁(yè)。

范縝開宗明義，提出自己的基本觀點(diǎn):形謝神滅。其理由則是形神二者的“相即”關(guān)系。所謂“相即”，更具體地說(shuō)，則是體用(“質(zhì)用”)關(guān)系:形為體，神為用。用譬喻來(lái)說(shuō)，形體神用相當(dāng)于刃體利用:有刃之體方有利之用，無(wú)刃之體則無(wú)利之用;同樣，形存則神存，形謝則神滅。

前面提到，慧遠(yuǎn)之前，神滅論者曾有薪火之喻②《弘明集》卷5有《新論形神》一篇，以燭火喻形神。學(xué)者鐘肇鵬考訂《新論形神》為東漢桓譚之作。參見鐘肇鵬、周桂鈿:《桓譚·王充評(píng)傳》，南京:南京大學(xué)出版社，1993年。。南朝宋何承天(370—447)亦以薪火之喻論證神滅論:“形神相資，古人譬以薪火，薪弊火微，薪盡火滅。雖有其妙，豈能獨(dú)傳?”(《弘明集》卷3《宗居士炳答何承天書難白黑論》)③［梁］僧祐:《弘明集》，第19頁(yè)。薪、火是兩種不同的實(shí)體，而刃與利則是實(shí)體與作用的關(guān)系。因此，刃利之喻以體用關(guān)系理解形神。形神不再是兩種合同共處、恒常伴隨的實(shí)體;二者乃是形體(entity)與功用(function)的關(guān)系，即形質(zhì)而神用。

三、形神與體用

神滅神不滅之爭(zhēng)曠日持久，諸家對(duì)于關(guān)鍵詞“神”的用法也不盡相同。概而言之，約有四種:一者，神是靈魂，如前文所引牟子《理惑論》之說(shuō)“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳”;二者，神相當(dāng)于佛性，如梁武帝所立“神明成佛義”;三者，神是精微之氣，如慧遠(yuǎn)《沙門不敬王者論》引反對(duì)者之說(shuō):神與形“精粗一氣，始終同宅”;四者，神是人的精神活動(dòng)。以上四義，后二義為神滅論者所主，前二義為神不滅者所主。神不滅義對(duì)于佛教思想之所以必要，最初是用靈魂來(lái)說(shuō)明業(yè)報(bào)輪回的主體。隨著涅槃學(xué)的傳入及佛性論的興起，佛教思想家所立神不滅義往往是說(shuō)佛性不滅，故成佛有可能。

晉宋間，在形神問(wèn)題的爭(zhēng)論上，神滅論者與神不滅者共享了體用思維:一方面，主神滅論的范縝，認(rèn)為形神關(guān)系不是兩種實(shí)體之關(guān)系，而是形體與功用的關(guān)系，形神相即，形質(zhì)而神用;另一方面，持神不滅論的梁武帝、沈績(jī)則以體用范疇論證湛一不變的神明與因境而起、無(wú)明無(wú)常的心識(shí)關(guān)系。就體用關(guān)系而言，體獨(dú)立于用而支配著用:體之于用，不離不即，因?yàn)殡x體無(wú)用，用義非體;用有興廢，而體無(wú)生滅。

體用問(wèn)題乃魏晉南北朝思想之重心。湯用彤先生講道:

魏晉以訖南北朝，中華學(xué)術(shù)界異說(shuō)繁興，爭(zhēng)論雜出，其表面上雖非常復(fù)雜，但其所爭(zhēng)論，實(shí)不離體用觀念。而玄學(xué)佛學(xué)同主貴無(wú)賤有，以無(wú)為本，以萬(wàn)有為末。本末即謂體用。④湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊(cè)，北京:中華書局，1955年，第333頁(yè)。

本末之分，內(nèi)學(xué)外學(xué)所共許。而本之無(wú)二，又諸教之所共認(rèn)⑤本是一，道是一，理是一。一個(gè)有意思的課題是:“一”的觀念史考察。柏拉圖的共相也是一種特定的“一”。斯塔斯認(rèn)為:“柏拉圖已經(jīng)明示一的觀念，若絕對(duì)擯斥雜多于其外，便是一個(gè)不可能的抽象。就連說(shuō)‘一在’，這句話也就包含著一的雙重性質(zhì)?！^對(duì)的存在’斷不能是一個(gè)抽象的統(tǒng)一，而是一雜多之中的統(tǒng)一。卻是普羅提諾一著手便抹殺了這個(gè)最為重要的哲學(xué)原理。他轉(zhuǎn)回到東方一元論的較低的水平，認(rèn)為上帝是絕對(duì)的‘一’，其統(tǒng)一純?nèi)淮嬗陔s多之外。在上帝內(nèi)里，決沒(méi)有多，決無(wú)運(yùn)動(dòng)，決無(wú)區(qū)別?！?［英］斯塔斯著:《批評(píng)的希臘哲學(xué)史》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2006年，第298頁(yè))這里提示了柏拉圖共相意義上的“一”與印度思想可能存在的關(guān)系。同時(shí)，這段關(guān)于“一”的文字，有助于理解莊子的“道通為一”、孔子的“一以貫之”、王夫之的“一致百慮”，以及由內(nèi)在之“一”向外在之“一”的轉(zhuǎn)化(佛學(xué)傳入中國(guó)之后發(fā)生的變化)與體用范疇的產(chǎn)生與意義。。此無(wú)二之本，又其時(shí)人士之所共同模擬追求。模擬未必是，追求未必得。但五朝之學(xué)，無(wú)論玄佛，共以此為骨干。一切問(wèn)題，均系于此。因此玄學(xué)佛教固為同氣。其精神上可謂契合無(wú)間。其時(shí)之佛玄合一，而士大夫之所以與義學(xué)僧人交游，亦為玄理上之結(jié)合。此南朝佛教之特質(zhì)，吾人所當(dāng)注意者也。①湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊(cè)，第470頁(yè)。

湯用彤此說(shuō)，實(shí)以本末體用為魏晉南北朝時(shí)思想界所共同接受的基本思維范式。中國(guó)近代思想家張東蓀談中國(guó)古代思想的轉(zhuǎn)變，專舉“體用”:“體”“用”因翻譯佛書而創(chuàng)出;體用二字已見于《系辭》，但用為對(duì)待名詞則始于印度思想入來(lái)以后?！皩?duì)于本體而有所理會(huì)乃是由印度思想而喚起。”“宋明理學(xué)完全是被佛學(xué)所刺激而起的?！雹趶垨|蓀著、張汝倫編:《理性與良知:張東蓀文選》，上海:上海遠(yuǎn)東出版社，1995年，第369、370頁(yè)。張氏此說(shuō)雖然過(guò)于絕對(duì)，不過(guò)，我們似乎不得不承認(rèn)，魏晉時(shí)代開始興起體用思維，其中包含的某些思想特質(zhì)不能不說(shuō)受到了源自印度的佛學(xué)思想的深刻影響。

湯用彤先生對(duì)體用問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)史考察，提示體用之辨還可能表現(xiàn)為有無(wú)(先秦)、本末(玄學(xué))或真俗(佛學(xué))之別:

魏晉玄學(xué)者，乃本體之學(xué)也。周秦諸子之談本體者，要以儒道二家為大宗。《老子》以道為萬(wàn)物之母，無(wú)為天地之根。(根本也。)天地萬(wàn)物與道之關(guān)系，蓋以“有”“無(wú)”詮釋?！盁o(wú)”為母，而“有”為子?！盁o(wú)”為本而“有”為末。(參看《老子》五十二章王注。)本末之別，即后世所謂體用之辨。(體用二字對(duì)用見于《老子》三十八章王注。)魏正始中，何晏、王弼祖述老莊。其立論以為天地萬(wàn)物皆以“無(wú)”為本。(《晉書·王衍傳》。)及至?xí)x世，茲風(fēng)尤甚。士大夫競(jìng)尚空無(wú)。凡立言藉于虛無(wú)，則謂之玄妙。(裴頠《崇有論》語(yǔ)。)遂大唱貴無(wú)之議，而建賤有之論。“本無(wú)”“末有”，實(shí)為所謂玄學(xué)者之中心問(wèn)題。學(xué)者既群趨有無(wú)之論，而中國(guó)思想遂顯然以本體論為骨干。至若佛教義學(xué)則自漢末以來(lái)，已漸與道家(此指老莊玄理，而非謂道教方術(shù)。)合流。《般若》諸經(jīng)，盛言“本無(wú)”，乃“真如”之古譯。(支讖已用此語(yǔ)。讖雖在何、王之前。然般若是否對(duì)于正始玄談?dòng)杏绊?，則無(wú)事實(shí)證明。)而本末者，實(shí)即“真”“俗”二諦之異辭。真如為真，為本。萬(wàn)物為俗，為末。則在根本理想上，佛家哲學(xué)已被引而與中國(guó)玄學(xué)相關(guān)合?！栋舶闶匾饨?jīng)》曰，“有者謂萬(wàn)物，無(wú)者謂空?！贬尩腊苍唬盁o(wú)在萬(wàn)化之前，空為眾形之始。”本無(wú)一辭，疑即《般若》實(shí)相學(xué)之別名。于是六家七宗，爰延十二，其所立論樞紐，均不出本末有無(wú)之辨，而且亦均即真俗二諦之論也。③湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊(cè)，第273—274頁(yè)。

湯先生的論述似有混淆之處。首先，正文言《老子》“‘無(wú)’為本而‘有’為末”，小注卻說(shuō)“參看《老子》五十二章王注”，容易引起疑惑:以王弼思想代替老子思想?再者，就“本體”概念而言，周秦諸子所論之本體與魏晉玄學(xué)之本體，恐有所不同。周秦諸子所論之“本體”者，具有生成能力的本根狀態(tài)也。就《老子》道物關(guān)系而言，道生萬(wàn)物，道是母、是本根?！氨?根)”、“母”乃是先秦本體論的本喻。先秦本末之辨，乃木之本根與由此生發(fā)出來(lái)的條件枝葉之間的關(guān)系。相形之下，湯用彤所稱述的魏晉玄學(xué)之本體論接近于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的ontology，本體則是ontological foundation。比如，在王弼那里，道或無(wú)是存在的根據(jù)，萬(wàn)物是有、是存在，是道或無(wú)的表現(xiàn)。無(wú)是本，有是末，這里的本末呈現(xiàn)出決定與被決定的形式關(guān)系或邏輯關(guān)系，先秦本體論的生成隱喻不再居于主導(dǎo)地位。另外，王弼又主張?bào)w用不二，本末不二①馮契認(rèn)為:“王弼在論證‘以無(wú)為本’的過(guò)程中提出了‘體’和‘用’的范疇，是中國(guó)哲學(xué)史上第一個(gè)明確提出這對(duì)范疇的哲學(xué)家。”(氏著:《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》中冊(cè)，上海:上海人民出版社，1983年，第492頁(yè))上文所引湯用彤說(shuō)，以“體用二字對(duì)用見于《老子》三十八章王注”，而馮契所舉文獻(xiàn)依據(jù)正是王弼《老子》第38章注:“故雖德盛業(yè)大而富有萬(wàn)物，猶各得其德。雖貴以無(wú)為用，不能舍無(wú)以為體也?！贝硕卧谡軐W(xué)史上極重要的文字不無(wú)費(fèi)解之處。樓宇烈認(rèn)為有脫文，據(jù)《道藏集注本》等校補(bǔ)如下:“故雖［德］盛業(yè)大，富有萬(wàn)物，猶各有其德，而未能自周也。故天不能為載，地不能為覆，人不能為贍。［萬(wàn)物］雖貴，以無(wú)為用，不能舍無(wú)以為體也。”(［魏］王弼著，樓宇烈校釋:《老子道德經(jīng)注校釋》，北京:中華書局，2008年，第94頁(yè))如此則文義大體暢通?！肮孰m［德］盛業(yè)大”之前，王弼曰:“夫大之極也，其唯道乎!自此已往，豈足尊哉!”這是說(shuō)，只有道為“大之極”，除此之外，無(wú)論是圣人、還是天、地、人、萬(wàn)物，都無(wú)道之大?！安荒苌釤o(wú)以為體也”，馮契解作“以無(wú)為體”(氏著:《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》中冊(cè)，第492—493頁(yè))。如此，則本句既說(shuō)“以無(wú)為用”又說(shuō)“以無(wú)為體”，似不可解;同時(shí)也失去了上下文中與道之“大之極”相較而萬(wàn)物失其為大的意味。德國(guó)漢學(xué)家瓦格納(Rudolf G．Wagner)注意到韓康伯注《系辭上》說(shuō)的“圣人雖體道以為用，未能全無(wú)以為體”(“全”本作“至”，據(jù)阮元說(shuō)校改。參見［魏］王弼注，［唐］孔穎達(dá)疏:《周易正義》，北京:北京大學(xué)出版社，1999年，第270頁(yè))，并據(jù)此將“舍無(wú)”校為“全無(wú)”，似于義為長(zhǎng)。瓦格納將“雖貴，以無(wú)為用，不能舍無(wú)以為體也”英譯如下:“Although they highly esteem taking negativity as［the basis of］usability，they are unable to complete negativity to make it［completely identical with］their［own］substance．”(Rudolf G．Wagner，A Chinese Reading of the Daodejing:Wang Bi's Commentary on the Laozi with Critical Text and Translation，New York:State University of New York Press，2003，p．245)?！氨尽薄澳钡年P(guān)系似乎又沒(méi)有般若“真”“俗”之說(shuō)那么明確的價(jià)值層級(jí)。先秦本體論與玄學(xué)本體論之異，意味著中國(guó)古代哲學(xué)傳統(tǒng)的某種嬗變，而這一嬗變的發(fā)生或許不能不考慮到佛學(xué)的影響。

然體用內(nèi)涵頗為豐富，略析有四:

首先，體與用，是本體與現(xiàn)象之關(guān)系。然所謂本體，周秦諸子所論之“本體”者，具有生成能力的本根狀態(tài)也，魏晉玄學(xué)之本體論接近于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的ontology。

其次，體用關(guān)系，乃是實(shí)體與功用的關(guān)系。范縝持形謝神滅論，其理由正是形神二者的“相即”關(guān)系，即實(shí)體與功用的關(guān)系。用譬喻來(lái)說(shuō)，形體神用相當(dāng)于刃體利用:有刃之體方有利之用，無(wú)刃之體則無(wú)利之用;同樣，形存則神存，形謝則神滅②童世駿教授向英文世界介紹過(guò)體用的如上二重含義:Like many other concepts or categories in traditional Chinese philosophy，ti and yong were taken from everyday language:ti，which has been rendered as substance，also means body(physical as well as human)and yong，function，refers to use or function．Even after becoming philosophical categories，vestiges of their everyday usage are still evident．Basically，this paired category refers to one of two kinds of relation:a relation between substance and manifestation and a relation between entity and function．With regard to the categories of ti and yong understood as substance and manifestation，it should be noted that in Chinese tradition ti or substance refers to both the objective laws of the natural world(“the cause which makes something as it is”and“the principle according to which something must be the case”)and the rules，values and ideals which prescribe human actions and interpersonal relations(“the rule according to which something ought to be the case”)．(Tong Shijun:The Dialectics of Modernization:Habermas and the Chinese Discourse of Modernization，Sydney:Wild Peony Pty．Ltd．，2000，p．130)。

再次，王弼對(duì)名教危機(jī)的解決方案，同時(shí)意味著以體用關(guān)系理解儒道關(guān)系:道家是體，儒家是用。從《弘明集》等文獻(xiàn)中，我們也看到，體用框架被用來(lái)處理夷夏之辨、禮教之爭(zhēng)。至中國(guó)近現(xiàn)代，則有張之洞意義上的“中體西用”之說(shuō)。

最后，湯用彤揭示了體用的另一重含義:本體與工夫。他在討論支遁、道安頓悟說(shuō)時(shí)講道:“頓悟之說(shuō)，亦出于體用之辨。體者，宇宙實(shí)相，或稱真如。夫真如絕言，無(wú)名無(wú)相。中土人或稱之曰道，或稱之曰理。道一而已，而理亦不可分。真如無(wú)相，理不可分，故入理之慧，亦應(yīng)無(wú)二。于是則始求雖因可有三，(就用言。)終成必悟理不二。(依理言。)因是而支、安乃立頓悟義?！雹蹨猛?《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊(cè)，第656頁(yè)。這里，體是本體，或曰真如，或曰道，或曰理，或曰佛性，用則是工夫;本體是一，決定了工夫只能是頓悟。

B235．9

A

1000－9639(2013)03－0133－07

2012—11—11

華東師范大學(xué)教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所重大項(xiàng)目“漢語(yǔ)與中國(guó)思想的特質(zhì)”(11JJD720012)

劉梁劍，華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所副教授(上海200241)。

【責(zé)任編輯:楊海文;責(zé)任校對(duì):楊海文，許玉蘭】