夏 宏

生活世界作為一個富有詩意的詞，胡塞爾并非首創(chuàng)者①［德］W.奧爾特著、鄧曉芒譯：《“生活世界”是不可避免的幻想》，《哲學譯叢》1994 年第5 期，第63—64 頁。，但它卻在其后期著作《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》中獲得了中心地位。此后，海德格爾(Martin Heidegger)、許茨(Alfred Schültz)、梅洛—龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)、列維納斯(Emmanuel Lévinas)、哈貝馬斯(Jürgen Habermas)等西方思想家們均以不同方式對其作了進一步的豐富和發(fā)展。社會學家盧曼(N. Luhmann)曾說:生活世界是20 世紀最富有成果的、被制造出來的單詞(Worterfindung)之一②N. Luhmann： Die Lebenswelt-nach Rücksprache mit Ph?nomenologen. In： Archiv für. Rechts-und Sozialphilosophie(1986，LXXII) ，S.176.。在這個發(fā)展過程中，對其逐漸形成了兩種并不完全相同的理解模式:一種是現(xiàn)象學的理解模式，一種是社會學的理解模式。把生活世界理解為主觀世界、客觀世界和社會世界的有機統(tǒng)一，是這兩種模式之間的“家族相似性”特征。

一、現(xiàn)象學語境中的生活世界概念

在現(xiàn)象學語境中，生活世界是一個非常重要的概念，海德格爾、梅洛—龐蒂、伽達默爾、列維納斯、德里達等先后圍繞它進行了許多深入的分析和探討。在這一語境中，這一概念的核心是“生活”。胡塞爾和海德格爾這兩位現(xiàn)象學家關于生活世界的闡釋和分析就是這種理解的典型代表。

在胡塞爾那里，“生活世界”首先意味著朝向我們涌現(xiàn)、發(fā)生的直觀對象的總體，是所謂的“自然態(tài)度中的世界”，但它卻不能被理解為任何意義上的對象，不能被理解成客觀意義上的永恒實體③倪梁康：《現(xiàn)象學及其效應》，北京：三聯(lián)書店，1996 年，第216 頁。。從根本上說，“生活世界”是“前科學的”、“前概念的”和“前理論的”，因而它完全是原初的自明性的領域①Edmund Husserl：Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie，Haag，Martinus Nijhoff，1976，S.130；［德］胡塞爾著、王炳文譯：《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》，北京：商務印書館，2001 年，第154頁。以下凡引用此文獻，簡稱《危機》；因對部分譯文參照原文而有所改動，前面為德文版頁碼，后面為中文版頁碼。，對包括數(shù)學和其他各種自然科學在內的任何檢驗都要回溯到這種自明性之中。我們之需要“生活世界”這樣的概念，就在于包括實證科學活動在內的任何生活都需要一個出發(fā)點和基礎，我們的全部活動、我們的“所有目標、所有意圖”都要以它為取向②《危機》，S.147；中文版，第 174 頁。。我們以此為出發(fā)點，可以去追問先驗的領域。胡塞爾引入生活世界這一概念，為現(xiàn)代人擺脫實證主義科學世界觀的影響以及為思考人類各種實踐活動的意義或價值開辟了新的認識路徑。

19 世紀后半葉，現(xiàn)代人的整個世界觀受實證科學的支配，并且被科學所造成的“繁榮”所迷惑。這種實證科學用一個全新的世界圖景取代了傳統(tǒng)的世界圖景，用一種實證的科學世界觀去取代人類長期以來對世界的理解，特別是人類長期“生活”中形成的對世界的理解。在這種世界觀的支配下，似乎我們所處的世界只能用實證科學來加以解釋才是惟一真實、客觀、可靠的世界，其他從宗教、神話、文學、藝術等角度加以解釋的世界就是錯誤的、不合理的，并因而應該加以排斥。在胡塞爾看來，用“科學世界”來取代人們長期生活于其中的世界，可能會產生嚴重的后果:歐洲人的危機。他在《哲學作為嚴格的科學》中指出:“我們這個時代的精神困境事實上已經(jīng)變得令人無法忍受……但這里所關系到的毋寧是一種我們所遭受的最極端的生活困境，一種在我們生活的任何一點上都不停足的困境?！雹郏鄣拢莺麪栔?、倪梁康譯：《哲學作為嚴格的科學》，北京：商務印書館，1999 年，第63—64，64 頁。如果以實證科學所理解的科學世界來取代我們的生活世界，其結果必然是，一些傳統(tǒng)規(guī)范受到懷疑或非理性的對待，人們生活于其中并帶有絕對明確性的文化模式或價值就會被相對化。這種實證科學必然從原則上排除“對于在這個不幸時代中聽由命運攸關的根本變革所支配的人們來說十分緊要的問題:即關于這整個人類的生存(Dasein)意義與無意義的問題”④《危機》，S.4；中文版，第 16 頁。 ［德］胡塞爾著、倪梁康譯：《哲學作為嚴格的科學》，北京：商務印書館，1999 年，第63—64，64 頁。。

在指出困境之后，胡塞爾嚴肅地討論了什么是“生活”的問題。在他看來，“任何生活都是執(zhí)態(tài)”④《危機》，S.4；中文版，第 16 頁。 ［德］胡塞爾著、倪梁康譯：《哲學作為嚴格的科學》，北京：商務印書館，1999 年，第63—64，64 頁。。所謂“執(zhí)態(tài)(Stellungnahme，taking a position)”，不僅意味著“一個行為已經(jīng)進行”，而且還要“對存在進行設定，對存在持有立場”，“任何已經(jīng)進行的感知、判斷、評價都是一個執(zhí)態(tài)或執(zhí)態(tài)的行為”⑤倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學概念通釋( 修訂版) 》，北京：三聯(lián)書店，2007 年，第446 頁。。這種執(zhí)態(tài)行為在一定程度上就是與意向相關項(Noema)聯(lián)系在一起的意向活動(Noesis)。處在沒有意識狀態(tài)之下的“人”或者不能進行意識活動的“植物人”是不可能有“執(zhí)態(tài)”或真正“生活”的。胡塞爾對“生活”的這種理解有點類似于馬克思關于人的生活的理解，馬克思認為人的生活與動物的生存活動之間的區(qū)別就在于“動物和自己的生命活動是直接同一的……人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動”⑥［德］馬克思著，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局譯：《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000 年，第 57 頁。。也就是說，與動物生存根本不同的人類生活的根本特征在于，人的“生活(活動)”始終是一種“有意識”的活動。

將“生活”與“執(zhí)態(tài)”聯(lián)系起來，使我們看到了人的生活與動物的生存活動之間的區(qū)別。更為重要的是，把“生活”與“執(zhí)態(tài)”聯(lián)系起來，也表明了生活本身并不是主觀隨意的行動，用胡塞爾的話來說，生活就是要服從于一種責任(Sollen，must)，服從于帶有絕對有效性要求的規(guī)范?！爸灰@些規(guī)范是沒有爭議的，沒有通過任何懷疑而受到威脅和嘲諷，生活問題只有一個，即如何在實踐中去滿足這些規(guī)范。”胡塞爾在此想要說明的是，他所處的時代危機并不在于規(guī)范的缺乏或扭曲，而在于對“所有的和任何的規(guī)范都受到爭議，或是在經(jīng)驗上受到歪曲并剝奪了觀念的有效性”①［德］胡塞爾著、倪梁康譯：《哲學作為嚴格的科學》，第64，64—65 頁。。

胡塞爾認為:既然困境源于科學，惟有科學才能最終克服這個起源于科學的困境。在他看來，只有一種拯救方式:科學的批判并且再加上一門徹底的、自下而上的、建立在可靠基礎上并向著最嚴格的方法進步的科學——我們在這里所倡導的哲學的科學②［德］胡塞爾著、倪梁康譯：《哲學作為嚴格的科學》，第64，64—65 頁。。胡塞爾終身執(zhí)著于此信念，一直到晚期都沒有改變:拯救只能來自于科學本身。擺脫理性主義和科學理念本身并不能克服這一危機。相反，只有使理性主義更徹底，并把科學理念訴諸于它的最本原的和更為宏大的意義，這一危機才可能得到克服。為此，一方面，人們應該遵從笛卡爾的方法，還要應用這一方法，如同他一樣去尋求絕對明確的而又有根基的認知;另一方面，又要進一步改善這種方法，因為笛卡爾所倡導的理性主義仍然是一種片面的理性主義?！暗芽栆笥谡軐W的合理性，作為他在自己面前和任何人面前可能辯護的合理性，不是別的，而是哲學上自我負責的極端的徹底主義。”③《危機》，S.426；中文版，第 510 頁。對這種片面理性主義的治療，須回歸生活世界中去?！罢嬲谝晃坏臇|西是對前科學的世界生活(world-life，Weltleben)的‘純粹主觀—相對的’直觀?！雹堋段C》，S.127；中文版，第 151 頁。理性主義的錯誤就在于這一事實:各門科學在它們追求客觀真理的過程中，總是試圖用無條件的真理去取代相對真理，克服主觀性，以達到它們的存在本身。在追求客觀性的同時，卻忘記了生活世界。胡塞爾認為:生活世界是自我明見性的終極源泉和確證源泉，也是客觀真理得以建構的基礎，真正的理性化必須回歸到生活世界。

從胡塞爾對“生活”的理解來看，生活世界就是一個包羅萬象的普全性領域，它本身是不能被主題化的，也是不能被懷疑的。正如他所指出的那樣:“生活世界對我們這些清醒地生活于其中的人來說，總是已在那兒并事先就給予了我們，是所有理論或超理論的實踐基礎……生活總是在對世界的確信中的生活?！雹荨段C》，S.145；中文版，第 172 頁。實證科學視角中的“科學世界”最終還是要回到“生活世界”中去，我們所生活的世界向來就是作為主體的人所賦予其意義的世界，是與人的意識聯(lián)為一體的世界，并不具有抽象的“客觀性”，即使“在進行科學研究以前，這個世界就在日常的感性經(jīng)驗中主觀地——相對地被給予了”⑥《危機》，S.20；中文版，第 34 頁。。只有在生活中，人們才能發(fā)現(xiàn)“客觀性”只不過是人的主觀性所賦予的，客觀世界永遠是意識的相關項。也只有在現(xiàn)實生活中，人們才能看到“起源于科學”的困境或危機所在。

強調“生活”在生活世界這一概念中的意義，也明顯地體現(xiàn)在海德格爾的哲學中。在《存在與時間》這部未完成但卻影響深遠的著作中，海德格爾對幾千年來哲學家們僅從已經(jīng)存在或被顯示出來的“存在者”為起點來探討存在的方式予以徹底否定，這樣的出發(fā)點注定了哲學是一種“無根”的哲學。在他看來，哲學之根就在于“去存在(Zu-sein)”的“此在”，即“我的存在”中⑦［德］海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，1987 年，第52—53 頁。。只有理解了“此在”及其狀態(tài)，才能獲得領悟存在的切入點。那么，此在的常態(tài)如何呢?它與其他蕓蕓眾生一道寓于它所煩惱的世界之中，它是“在世之在”。但同時，這種“在世”狀態(tài)也是人的此在展開的場所，其途徑就是籌劃，即通過籌劃使“它所成為的或所不成為的東西”，在世中的“物”就在于此在的“籌劃”、“使用”或“上手狀態(tài)”才能獲得其對“此在”所具有的特定意義或價值。本真的存在或曰此在的真相則是“煩”:一方面必須同包圍著自己的在者，即手邊的物打交道;另一方面必須同共同在世的此在(即他人)打照面。“煩”由此就作為此在的基本在世結構而內在于共同此在(即共在)的世界之中。海德格爾強調了“籌劃”、“煩”、“去存在”等在理解“存在”中的作用，這些所謂的“籌劃”、“煩”、“去存在”如果不是“生活”本身又是什么呢?雖然海德格爾幾乎沒有直接運用“生活世界”這樣一個詞，但他所謂的“在世之在”無非也就是胡塞爾“生活世界”概念的另一種表達方式而已。對胡塞爾后期哲學進行了充分研究的法國哲學家梅洛—龐蒂卻指出:“整部《存在與時間》沒有越出胡塞爾的范圍，歸根結底，僅僅是對‘natürlichen Weltbegriff’(自然的世界概念)和‘Lebenwelt’(生活世界)的一種解釋?！雹伲鄯ǎ菝仿濉嫷僦?、姜志輝譯：《知覺現(xiàn)象學》，北京：商務印書館，2005 年，第1—2 頁。海德格爾以“在世”來說明人的存在及其意義，其“在世”與胡塞爾的前科學、前邏輯和原給定的“生活世界”一樣，也是人們必須接受的和被給定的前提?！按嬖凇辈⒉淮嬖谟谑澜缰?，人們不能脫離(此在的)生活去抽象地理解存在，而處身于其中的生活世界才是人類的真正根基，人類必須回到這個生活世界之中去。

二、社會學中的生活世界概念

阿爾弗雷德·許茨充分肯定了胡塞爾對生活世界的理解，認為他對生活世界的恰當分析應當發(fā)展成為哲學人類學的財富。在許茨看來，生活世界實際上就是由類似于我以及我的同伴，并至少在某種程度上通過溝通和相互理解而在我們中間建立起來，并通過某種社會組織和某些社會制度框架中的某種指號和符號系統(tǒng)而建立起來的領域。

胡塞爾把生活世界區(qū)分為經(jīng)驗的生活世界(或曰自然態(tài)度的生活世界)與先驗的生活世界。許茨更加強調尚未經(jīng)過還原的經(jīng)驗的生活世界。原因有兩個方面:首先，社會科學與哲學所關注的對象不同。哲學關注的是先驗的生活世界;而社會科學則沒有必要，它只須處理被人們通過其自然態(tài)度經(jīng)驗的生活世界的結構。其次，先驗現(xiàn)象學的目標并不在于要否認真實的生活世界的實際存在，也不是想把它解釋成純粹使自然科學思維或者實證科學思維本身受騙的幻想，而只是解釋當下的生活世界如何成為可能。就此而言，生活世界是完全預先給定的圖景或框架，同時也是被我們毋庸置疑地看作是不證自明的或理所當然的?！啊阌怪靡伞谶@種意義上是說，它在人們進一步注意它之前是毫無問題的，但是又隨時可以受到人們的質疑?！雹冢蹔W地利］阿爾弗雷德·許茨著，霍桂桓、索昕譯：《社會實在問題》，北京：華夏出版社，2001 年，第204，188，101 頁。如果這樣來理解生活世界的話，那么它無非就是我們“生于斯長于斯”的“日常生活的世界”。這是一個包括其他所有人在內的“常識世界”或“文化世界”，“我們作為其他人中的一群人在它之中生活”③［奧地利］阿 爾弗雷德·許茨著， 霍桂桓、索昕譯： 《社會實在問題》， 北京：華夏出版社 ，2001 年，第204，188，101 頁。，它是我們解釋世界和從事實踐活動的既定框架。這樣的生活世界也是我們經(jīng)驗的“儲備庫”，有了它，我們就能對現(xiàn)實生活進行更新或創(chuàng)新性的闡釋。

這種框架既是我們的“常識世界”，同時也可稱之為“社會世界”，因為這種常識或知識從一開始就是社會性的，并為許多人所分享的常識或知識。首先，它是從結構的角度被社會化的，因為它以下面這種根本的理想作為基礎:如果我和我的同伴采取類似于胡塞爾的“結對”方式，我就會像他那樣，以基本上類似的視角來體驗世界上相同的部分。許茨把這種理想化稱之為“視角互易性的理想化”。其次，它是從發(fā)生學的角度被社會化的，因為我們的知識無論就其內容而言還是就我們組織它所依據(jù)的歸類方式而言，它們大部分都源于與他人打交道而產生，而且這些常識或知識還要從社會角度得到他人認可。最后，它在知識的分配的意義上被社會化了。每一個特定個體只能認識到這個特定世界的一部分，即便是這一部分能夠在特定共同體之間達致確定性、明晰性，但這種確定性和明晰性的意義和價值仍然因人而異④［奧 地利 ］阿 爾 弗雷 德· 許茨 著， 霍 桂桓 、索 昕譯 ：《 社 會實 在問 題》 ， 北京 ：華 夏出 版社 ，2001 年 ，第204，188，101 頁。。

哈貝馬斯認可許茨從互主體性層面對生活世界的理解，對許茨重視交往在生活世界中的作用予以肯定，但又同時認為他并沒有真正從語言的主體間性結構來把握生活世界。哈貝馬斯非常強調語言對生活世界的意義:“語言的邏各斯具有一種主體間性力量，它先于言說者的主體性并成為它的基礎?！雹軯ürgen Habermas： The Future of Human Nature，Cambridge： Polity Press，2003，p.11.任何言語行為都要涉及客觀世界、主觀世界和社會世界。如果人們要彼此以語言達成理解，它會提出與這三個世界相對應的有效性要求，即真實性要求、真誠性要求和正當性要求。不過，日常言說一般只涉及其中一個世界或有效性要求。如果沒有以語言為媒介的溝通或言說活動時，這三個世界只是作為背景而潛藏著;一旦進行交往活動和言說，它們就顯現(xiàn)出來。在哈貝馬斯那兒，生活世界實際上就是能夠同時囊括三個世界于其中的世界，它就是三個世界的有機統(tǒng)一。值得指出的是，社會世界是外部世界的一部分，哈貝馬斯本人也是這樣認為的，即外部世界可以劃分為“客觀世界和社會世界”兩部分①Jürgen Habermas： Theorie des kommunikativen Handelns ( Band 1) ，F(xiàn)rankfurt/M： Suhrkamp Verlag，1981，S.376.，只不過社會世界具有一定的特殊性，它“是合法性地確定的人際關系的總體，與客觀世界有一種完全不同的本體性構成……它本身則具有一種歷史性特征”②Jürgen Habermas： Justification and Application，trans. by Ciaran Cronin，Cambridge： Polity Press，1993.p.39.。

受馬克思把社會存在區(qū)分為經(jīng)濟基礎與上層建筑這一思想的影響，哈貝馬斯把社會存在區(qū)分為系統(tǒng)與生活世界:前者是物質再生產領域，后者是交往行為及意義再生產領域，并對前者發(fā)生影響③Pip Jones：Introducing Social Theory，Cambridge： Polity Press，2003，p.169.。在他看來，傳統(tǒng)主體哲學思維把社會理解為由國家的政治公民，或者聯(lián)合起來的自由生產者等部分組成的整體，這種理解并不能真正了解社會的本質，而這正是實證主義社會理論的誤區(qū)，因為它并不能圓滿地解釋社會的發(fā)展。哈貝馬斯完全拋棄了主體哲學的思維方式，直接把社會理解為“由符號建構出來的生活世界”④Jürgen Habermas： Nachmetaphysisches Denken，F(xiàn)rankfurt/M： Suhrkamp Verlag，1988，S.95.。他認為:“生活世界僅僅是出自于社會化過程中的認同需要，由文化傳統(tǒng)和制度秩序以及社會化過程中出現(xiàn)的認同所構成的。所以，生活世界不是什么個體成員構成出來的組織，也不是個體成員聯(lián)結在一起的集體。相反，生活世界是日常交往實踐的核心，它是由扎根在日常交往實踐中的文化再生產、社會整合以及社會化相互作用的產物?！雹軯ürgen Habermas： Nachmetaphysisches Denken，F(xiàn)rankfurt/M： Suhrkamp Verlag，1988，S.100。參閱［德］哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東、付德根譯：《后形而上學思想》，南京：譯林出版社，2001 年，第86 頁。根據(jù)生活世界與經(jīng)濟、行政這兩個子系統(tǒng)的關系，他把人類社會的發(fā)展歷史分為四個階段，并以此來分析和說明作為子系統(tǒng)的經(jīng)濟和行政如何從生活世界中分離出來，進而導致“生活世界的殖民化”這一西方現(xiàn)代化困境。

哈貝馬斯認為系統(tǒng)與生活世界最初是結合在一起的，后來才發(fā)生了分化。在古代社會，生活世界與系統(tǒng)合二為一，生活世界的發(fā)展變化與系統(tǒng)的發(fā)展變化具有同步性，而且都在小范圍的氏族內部進行。在部落社會的后期，部落之間雖然有著越來越頻繁的貨物交換，但這種交換并沒有導致類似現(xiàn)代化的專業(yè)分工，交換品種和交換范圍很有限，社會再生產主要靠各成員之間約定俗成的規(guī)范進行協(xié)調和合作，但日常的交換活動和部落內部的權力運作受到生活世界所確定的制度與秩序的制約。在社會聯(lián)合體不斷擴大的階層部落社會，那些源于傳統(tǒng)文化生活中的宗教儀式、風俗習慣逐漸轉化為具有一定強制性的法律制度，并在一定程度上對社會進行了整合。這樣一來，這些法律制度的執(zhí)行者逐漸成為權力的支配者或擁有者，于是權力就從本應該為其運作提供合法性的生活世界中逐漸凸現(xiàn)出來，進而成為一種左右人們的行為的自洽力量，再也不從生活世界那里獲得其合法性。不過，由于傳統(tǒng)世界觀特有的神秘感，這一時期的權力運作并沒有游離于生活世界之外，國家和社會還是一體化的。當歷史發(fā)展到階級分層進一步加劇的政治社會時期，由于社會日趨復雜，除了采取強權手段之外，一種新的媒介——貨幣——也逐漸獲得前所未有的力量，并在社會各個層面起著溝通作用而獲得其自洽性。這種媒介“執(zhí)行由國家所賦予的整個社會的經(jīng)濟職能，并且構成超出規(guī)范關系的子系統(tǒng)的基礎”⑥Jürgen Habermas： Theorie des kommunikativen Handelns ( Band 2) ，F(xiàn)rankfurt/M： Suhrkamp Verlag，1981，S.255.。這樣一來，以貨幣為媒介的經(jīng)濟也從為其提供意義基礎的生活世界中凸現(xiàn)出來并進一步發(fā)展，導致了市民社會與國家的彼此分離。統(tǒng)治者一方面可以通過其行政管理、軍事和司法制度等以權力為媒介的機構來實現(xiàn)其集體目標，另一方面又可以通過貨幣這一媒介來協(xié)調這些行為系統(tǒng)之間的關系。

通過對歷史發(fā)展過程中的生活世界與系統(tǒng)關聯(lián)進行分析，哈貝馬斯認為:前現(xiàn)代社會中的行政子系統(tǒng)和經(jīng)濟子系統(tǒng)基本上是在生活世界所確定的界限與范圍內運行;只是到了晚期資本主義社會，這兩個子系統(tǒng)的發(fā)展與生活世界的發(fā)展之間的平衡被打破，才相互脫節(jié)了。由于社會聯(lián)合體本身不斷膨脹和擴大，以及傳統(tǒng)形而上學世界觀和宗教世界觀瓦解，這種相互脫節(jié)過程主要表現(xiàn)為系統(tǒng)之媒介(貨幣和權力)的膨脹，使得以權力為媒介的國家行政系統(tǒng)和以貨幣為媒介的經(jīng)濟系統(tǒng)也日益膨脹并獨立起來。不僅如此，兩者還進而向以前為它們提供合法性的生活世界殺了回馬槍。這種“生活世界的殖民化”狀態(tài)構成了現(xiàn)代社會各種弊病的根源。

生活世界是一個原初的、自明性的領域，也是人們生活的意義、價值的策源地，人的各種行為模式最終應該從它那里獲得理解。表面上看，雖然從這個領域中出現(xiàn)的行政和經(jīng)濟系統(tǒng)便利了人們的交往，有效地組織了人們的勞動生產活動，提高了生產能力和生產水平，但并不意味著這兩個系統(tǒng)所確定的運行規(guī)則就應該成為生活世界這個領域中的全部規(guī)則。在這個領域中，應該存在著一些不能被金錢和權力這兩種媒介所控制的地方，即以語言為媒介并通過理解而進行再生產的地方。如私人領域中的教育、個性發(fā)展等，還有應該發(fā)生在公共領域之中并與公共利益相關的政治、政策、行為規(guī)范等，并不需要權力和金錢來進行整合，交往活動在其中扮演著重要的角色。遺憾的是，“今天，經(jīng)濟制度和行政制度的命令已經(jīng)侵入了生活世界不能再放棄的領域……金錢和權力為媒介調節(jié)的經(jīng)濟與管理的命令侵入了這樣一些領域，如果這些領域離開了以理解為目的的行為，變成以金錢和權力為媒介調節(jié)的相互作用，它們必將毀滅”①［德］哈貝馬斯著、曹衛(wèi)東譯：《哈貝馬斯精粹》，南京：南京大學出版社，2004 年，第502—503 頁。。

從以上分析可以看出，無論是許茨還是哈貝馬斯，都認為生活世界本身就是社會的另一種表達方式。它并不是人或物的集合，而是人通過交往并借助于制度而建構出來的活動背景。正是在這樣的領域中，人才領會到其行動的意義和人生的價值。正因為如此，有人指出:許茨關于生活世界的理解，“進一步強化了主流社會學界中宏觀與微觀的兩極化學術制度。解釋社會學被認為只適用于處理與歷史變遷和文化差異無關的微觀的日常生活問題，從而成為處理宏觀問題的主流社會學的補充”②楊善華：《當代西方社會學理論》，北京：北京大學出版社，1998 年，第31 頁。。哈貝馬斯強調以理解為取向的交往行為在生活中的作用，仍是解釋社會學的繼承和發(fā)展。

三、生活世界概念的家族相似性

側重于從“生活”來解釋“生活世界”的現(xiàn)象學，強調的是人的“生活”與“世界”的交融關系。人所棲居的“世界”因人的生活而向人展開了其意義，“世界”因人的“籌劃(生活)”而獲得意義。作為社會學概念的生活世界則側重于“世界”的一面，強調的是一種不受懷疑、免于批判的領域或背景，我們的行為、活動從它那兒獲得意義，并從它那兒得到理解，正是生活世界才使包括行為、思想等在內的各種人類生活得到理解?，F(xiàn)象學與社會學，尤其是與解釋社會學關于生活世界的理解側重點各不相同，但這兩種理解模式之間并不是涇渭分明的，而是相互影響，進而使得這一概念的內涵不斷豐富和得到進一步的發(fā)展。例如，哈貝馬斯充分肯定了胡塞爾強調生活世界的意義，認為它表達了一種更為基本的時空結構，一種與世界及世界中的生活更為基本的關系，在一定程度上克服了康德理論哲學中以對象為取向的自由主體所存在的局限性③Jürgen Habermas： On the Pragmatics of Social Interaction，trans. by B. Fultner，Mass.： MIT Press，2001，pp.23—26.。從總體上看，這兩種理解模式之間存在著“家族相似性”特征，即生活世界并不是一個具體的客觀存在，而是人的生活所必須涉及的主觀世界、客觀世界和社會世界的統(tǒng)一體，類似于傳統(tǒng)中國哲學中主客不分的“天人合一”。

胡塞爾認為生活世界之形式的最一般的結構就是“一方面是事物與世界，另一方面是對事物的意識”①《危機》，S.145；中文版，第 171 頁。［德］哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東、付德根譯：《后形而上學思想》，第86 頁。，亦即，從形式上看，生活世界是意識與對象的統(tǒng)一。如果用傳統(tǒng)哲學術語來表達的話，生活世界就是主觀世界與(包括社會世界在內的)客觀世界的有機統(tǒng)一。胡塞爾偶爾也談社會，但更多地用“周圍世界”、“我們大家共同的世界”、“作為我們大家的世界”、“主觀共存在”、“民族共同體”、“公共的世界”等術語來說明生活世界所蘊含的“社會”因素②胡塞爾關于生活世界中社會因素的論述可廣泛見于《危機》著作，如在第190、192 頁出現(xiàn)了形容詞“社會的( sozialen) ”和名詞“社會性( Gesellschaftelichkeit) ”，在 124、260、262、270 頁等出現(xiàn)了諸如我們大家共同的世界( die Welt für uns alle) ”、“我們大家的世界”( die allgemeinsame Welt) ，中文版見第 227、228、147、307、310 頁。。例如，在談到“生活”與“世界”的關系時，他明確指出:“我”生活(思考，評價，行動)時，“我”與“你”、“我們”、“你們”具有一致性，“世界是我們公共的世界”③《危機》，S. 270；中文版，第 318 頁。。他有時甚至用主觀領域的整體要素來表示“生活世界”，以彰顯其中的社會因素:人、意向地—在地聯(lián)結著的人的共同體、以及他們在其中生活的世界，這三者本身作為意向的對象包含于這個整體之中④《危機》，S.267；中文版，第 315 頁。。如果把人的生活理解為有意識的活動，那么，這種活動實際上就是融主體(主觀世界)與客體(客觀世界)于一體的意向性活動。這種強調主體與客體、主觀世界與外在世界的有機結合和統(tǒng)一的觀念，與強調“生活”、“實踐”和“效果”的實用主義觀點相吻合。例如，威廉·詹姆士曾指出:人的生活經(jīng)驗本身就是一種意識動態(tài)地與對象聯(lián)系在一起的“意識流”，這是一種融主觀世界與客觀世界于一體的“直接的生活之流”⑤［美］詹姆士著、龐景仁譯：《徹底經(jīng)驗主義》，上海：上海人民出版社，2006 年，第2 頁。。表面上看，我們的生活離不開衣食住行，離不開空氣、水、山川、河流等等物質生活資料，傳統(tǒng)哲學將這些物質性生產資料理解為不以人的意志為轉移的客觀實在，但毋庸置疑的是，人們必須通過自己的意識活動才能理解它或認識它，它才對人類有意義或有價值。馬克思《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》曾指出:“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無?！雹蓿鄣拢蓠R克思著，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局譯：《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》，第116 頁。從來沒有脫離人的抽象的自然界，也從來沒有脫離人的活動的外在客觀世界。出于“解釋世界”的需要，哲學家使用了“主觀世界”、“客觀世界”和“社會世界”等概念，它們只有都被納入到生活(實踐)過程中才能得到理解。從這個意義上說，生活世界就是主觀世界、客觀世界、社會世界的“三位一體”化。

胡塞爾對生活世界的奠基性分析也影響了那些步其后塵者。社會學家許茨把生活世界理解為一個意義框架，但這個意義框架是通過人的生活、行動創(chuàng)造出來的。人類活動具有主觀性，但這種主觀活動同時又離不開整個客觀世界?！翱陀^世界……通過純粹意識生活為我而存在”⑦［奧地利］阿爾弗雷德·許茨著，霍桂桓、索昕譯：《社會實在問題》，第177，175，409—410，177 頁。，因而人的主觀世界與客觀世界并不是彼此外在的關系，而是相互包容的關系。這種把主觀世界、客觀世界結合在一起的活動并不是孤立的個人生活，而是一種互主體性生活。生活所涉及的世界是一個我與我的同伴共享的世界，是一個也由其他人所經(jīng)驗和解釋的世界。這種表現(xiàn)為個人在世的生活實際上就是社會生活，而“社會生活的所有現(xiàn)象確實都屬于這個生活世界”⑧［奧地利］阿爾弗雷德·許茨著，霍桂桓、索昕譯：《社會實在問題》，第177，175，409—410，177 頁。。個人總是處在“一個從歷史的角度給定的世界之中”，這個世界實際就是自然界、社會世界以及文化世界的統(tǒng)一體⑨［奧地利］阿爾弗雷德·許茨著，霍桂桓、索昕譯：《社會實在問題》，第177，175，409—410，177 頁。。所以，“這整個客觀世界就存在于這種純粹意識生活之中，并且通過這種純粹意識生活為我而存在”⑩［ 奧地 利］阿 爾弗 雷德 ·許茨 著， 霍桂 桓、索 昕譯 ：《社 會實 在問 題》， 第177，175，409—410，177 頁。。許茨對生活的主觀性、客觀性以及互主體性的強調，表明他所理解的生活世界實際上就是主觀世界、客觀世界與社會世界的統(tǒng)一。

在哈貝馬斯那里，生活世界的統(tǒng)一性體現(xiàn)在它的內在結構中，即生活世界是由文化、社會和個性三者以“符號”形式建構出來的統(tǒng)一體。要把三者區(qū)分開來是一件困難的事情，因為它是“扎根在日常交往實踐中的文化再生產、社會整合以及社會化相互作用的產物”?。例如，就文化而言，它表現(xiàn)為人們關于外在客觀世界的“知識儲備”;而社會則表現(xiàn)為人們在交往過程中所遵循的“人際關系的秩序”;個性的形成離不開文化熏陶以及個體自身的社會化過程，孤立的個人也無所謂個性。正是基于這樣的理解，哈貝馬斯認為，以語言為媒介、以理解為取向的交往行為把主觀世界、客觀世界和社會世界整合為一個解釋框架，而在其他行為模式中，這三個世界要么是單獨出現(xiàn)，要么是成雙出現(xiàn)。生活世界這個三位一體式的框架為以理解為取向的交往行為提供了一個信念儲備庫。理解他人就是理解他人的生活世界，言語者和他的聽眾“從他們先前已被理解的生活世界這一視域出發(fā)，同時與客觀世界、社會世界以及主觀世界發(fā)生關聯(lián)，以求進入一個共同的語境”①Jürgen Habermas： Theorie des kommunikativen Handelns ( Band 1) ，F(xiàn)rankfurt/M： Suhrkamp Verlag，1981，S.142.，“交往行為者總是在他們的生活世界境域中游移;他們不可能走出這一境域”②Jürgen Habermas： Theorie des kommunikativen Handelns ( Band 2) ，F(xiàn)rankfurt/M： Suhrkamp Verlag，1981，S.191f.。

作為主體，每個個體都具有自己的意志，因而有自己的個性，他自己就是“小小的我”——主觀世界，但他卻離不開天地萬物的客觀世界;正是因為他有自己的主體性，因而他不同于大自然中的動、植物，能“為天地立心”。人又是社會中的人，離不開人與人所結成的共同體，即社會世界。現(xiàn)實生活中并不存在“魯濱遜”，即使他真的生活在孤島上，也要有“星期五”與他為伴。因此，離開生活去理解生活本身所必須涉及的“生活世界”，無異于扯著自己的頭發(fā)離開地球一樣而不可理喻。發(fā)端于笛卡爾的近代形而上學從認識論立場把世界區(qū)分為主觀世界與客觀世界，促進了近代科學的發(fā)展，并取得了輝煌的進步，但與此同時也使科學本身出現(xiàn)了危機。原因就在于科學以自己獨特的理念來認識天地萬物、自然界這樣的客觀世界，為它罩上了一層“理念的外衣”，這樣一來，與人息息相關的客觀世界就成了“自在的真的世界”(科學的世界)，似乎可以離開人的生活世界而獨立存在。因而，胡塞爾有理由認為科學遺忘了它自身的真正的意義基礎，科學以及所涉及的對象世界本身也只有從人的生活世界中才能獲得真正的理解。