張立恩

牟宗三先生一生以“反省中華民族之生命，以重開中國哲學(xué)的途徑”[1]為志，他提出的“良知坎陷”說旨在融合中西哲學(xué)，本中國內(nèi)圣之學(xué)解決“新外王”問題，消解中國文化所遭受的近代危機，為中國文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)進(jìn)開出一條康莊大道。關(guān)于“良知坎陷”的內(nèi)涵，學(xué)界多有論述，白欲曉先生認(rèn)為“良知坎陷”說隨著牟先生哲學(xué)問題意識的深入和不同演說語境的變換經(jīng)歷了認(rèn)識論、歷史文化領(lǐng)域和本體論三個層次的意蘊發(fā)展。[2]在此基礎(chǔ)上，筆者嘗試在這三個層次內(nèi)就“坎陷”內(nèi)涵做進(jìn)一步分疏，以就教方家耳。

“坎陷”一詞最早出自《易經(jīng)》，如《序卦》：“坎者陷也”。朱熹將“坎”釋為“險陷”，認(rèn)為“其象為水，陽陷陰中，外虛而中實也”。[3]就“坎陷”字義本身而言，“坎陷”有陷落、下降的含義。在“良知坎陷”說中，“坎陷”概念的內(nèi)涵同牟宗三先生的問題意識和“良知坎陷”理論自身的演進(jìn)邏輯相貫通。從“良知坎陷”說發(fā)展的三個層次來看，在認(rèn)識論、歷史文化和本體論三個層次中，“坎陷”概念分別表現(xiàn)出三種不同的特質(zhì)。

一、認(rèn)識論意義上的“坎陷”

認(rèn)識論意義上的“坎陷”即“天心”坎陷為“了別心”?！疤煨摹奔慈酥贾?，“了別心”即與物為對的認(rèn)識心。依牟先生，良知“只是一個應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)之先天的決定”[4]212?！疤煨摹迸c“了別心”只是一心，“了別心”是“天心”為成就知識而自覺坎陷其自身的結(jié)果。在這個階段，牟先生的問題意識是解決良知如何容納知識的問題，也即解決陽明的“致知疑難”。王陽明認(rèn)為心外無物，他所說的“物”是指人心感應(yīng)所及的行為，并不包含客觀存在的事物。生活行為雖然也是客觀對象，但卻不能離心而獨存，因此陽明說“心外無物”，其真正意涵是心對道德行為的斷制。但“若把物只限于生活行為，則凡桌子椅子等等豈即非物耶？若亦是物，此將如何亦可云心外無物耶？此物豈非與吾心為對而為二乎？此將如何亦可順致良知之教而正之耶？”[4]202

牟先生認(rèn)為陽明將“物”界定于道德行為之論域中是不夠完滿的，況且桌子本身的構(gòu)造物理也不是良知天理能窮盡的。“吾人有行為之宇宙，有知識之宇宙。全宇宙可攝于吾之行為宇宙中，故云以言乎天地之間則備矣。參天地贊化育，則天地亦不外吾心之良知。一念閉塞，則天地閉，賢人隱。一念靈明，則天地變化草木蕃。此固吾之行為宇宙之蓋天蓋地。然而吾人亦復(fù)有知識之宇宙。全宇宙亦可攝入吾之知識宇宙中。然此必待學(xué)問而外知的萬物之何所是，非良知之?dāng)嘀菩袨檎咚軘嘀埔??！盵4]205牟先生認(rèn)為人有行為之宇宙和知識之宇宙，“良知”能斷制人的行為卻無法斷制決定著事物的“形構(gòu)之理”。在陽明的致良知教中必然包含著道德如何融攝知識的問題，但陽明沒有就此作出回答。換句話說，道德動機的顯揚和道德目的的展開必然要求知識，但良知何以能統(tǒng)攝物理、成就知識，陽明卻“忽而不察”。因此，牟先生將陽明“物”的范疇從單一的“行為物”擴充為“行為物”與“知識物”的合體并對“致”的內(nèi)涵做出了新的闡發(fā)。

在陽明的致良知教中，“致”只表示道德修養(yǎng)的功夫，牟先生的“致”則既包含道德修養(yǎng)的功夫又包含對客觀事物的知識。譬如，“造桌子”是一整全的行為，在此行為中必然包含著“知桌子”之行為，“知桌子”之行為是“造桌子”之行為的一個部分，正是這個部分成為成就知識之“副套”，而要成就此“副套”則必經(jīng)由“坎陷”。他說：“吾心之良知決定此行為之當(dāng)否，在實現(xiàn)此行為中，固須一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦須決定自己轉(zhuǎn)而為了別。此種轉(zhuǎn)化是良知自己決定坎陷其自己：此亦是天理中之一環(huán)。坎陷其自己而為了別以從物。從物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它復(fù)自坎陷中涌出其自己而復(fù)會物以歸己，成為自己之所統(tǒng)與所攝。如是它無不自足，它自足而欣悅其自己?！盵4]206-207可以看出，這里的“坎陷”是指良知“決定自己轉(zhuǎn)而為了別”，此種轉(zhuǎn)化的動力源于“良知”本身的自足，良知的完滿自足性要求此天理之變現(xiàn)必須形成與物為對的了別心，從而能“知物”、“宰物”即形成知識系統(tǒng)。“知物”表示在主客二分的思維方式中對事物作對象性的客觀了解?！霸孜铩币馕吨趯κ挛飿?gòu)成之理通透理解的基礎(chǔ)上實踐性地把握事物。與此“坎陷”相對的則是“涌出”，涌出是為“會物以歸己”，即在對事物的認(rèn)識完成之后，對此物理行為做出一價值統(tǒng)攝。在牟先生的論述中包含著一個預(yù)設(shè)的前提，即在價值的序列層次中，渾淪整一的“天心”比與物為對的“了別心”處在較高的價值層級上。良知之轉(zhuǎn)化為“了別心”即是從價值序列的較高層滑落入較低層。

二、歷史文化意義上的“坎陷”

在此階段，牟先生的問題意識集中于儒家新外王學(xué)的文化疏通和理論設(shè)計，他將此階段的“坎陷”界定為“自我否定”、“讓開一步”、“辯證發(fā)展”等。牟先生說：“它所要求的東西必須由其自己之否定轉(zhuǎn)而為逆其自性之反對物(即成為觀解理性)始成立。它要求一個與其本性相違反的東西。這表面或平列地觀之，是矛盾；但若內(nèi)在貫通地觀之，則若必須在此一逆中始能滿足其要求，實現(xiàn)其要求，則此表面之矛盾即在一實現(xiàn)或滿足中得消融。而此實現(xiàn)是一‘客觀的實現(xiàn)’，如是則即在一客觀實現(xiàn)中得消融。由此一消融而成一客觀實現(xiàn)，即表示曲而能通。即要達(dá)到此種通，必須先曲一下。此即為由逆而成的轉(zhuǎn)折上的突變。如果我們的德性只停在作用表現(xiàn)中，則只有主觀的實現(xiàn)或絕對的實現(xiàn)。如要達(dá)成客觀的實現(xiàn)，則必須在此曲通形態(tài)下完成。如只是主觀實現(xiàn)，則可表之以邏輯推理；而如果是曲通由之以至客觀實現(xiàn)，便非邏輯推理所能盡。此處可以使吾人了解辯證發(fā)展的必然性。辯證的表明，在此處非出現(xiàn)不可”。[5]56

“良知”是完滿自足的，但這種完滿自足只是邏輯上的完滿和理念上的自足。道德理性之自我實現(xiàn)的要求，必然地需要在現(xiàn)實中展開其自身，要求轉(zhuǎn)出與其相對的東西。牟先生所說“表面平列地觀之”實則是指，以主客二分的思維方式看來，道德理性是整體的、合一的，觀解理性是分解的、對列的，二者分屬不同的學(xué)科領(lǐng)域，它們是不同質(zhì)、不同構(gòu)的，因而不存在良知之自我坎陷為觀解理性的可能性。牟先生又說“內(nèi)在貫通地觀之”，何謂“內(nèi)在貫通地觀之”？筆者愚見以為即是以天人合一的思維方式觀之，天人合一就是一切“活動是由自己出發(fā)，而關(guān)聯(lián)著人、事和天三個方面”[6]11。天人合一的思維方式最本質(zhì)的特征是凸顯人的主體性，凸顯人的主體性就是“從德性實踐的態(tài)度出發(fā)，是以自己的生命本身為對象”[6]11。在主體性的實踐活動中，道德理性與觀解理性的矛盾才得以消融。因而，牟先生說，表面看來，道德理性與觀解理性存在著矛盾，實際上這種矛盾只是邏輯上平列性的矛盾。若內(nèi)在地觀之，觀解理性的轉(zhuǎn)出正是道德理性的必然要求，道德理性在實踐中轉(zhuǎn)出觀解理性的過程就是消融兩者矛盾的過程。牟先生斷言：“由此一消融而成一客觀實現(xiàn)，即表示曲而能通?！庇伞扒倍巴ā钡霓D(zhuǎn)出是一實踐的、辯證的轉(zhuǎn)出，即道德理性的表現(xiàn)形態(tài)不再是“踐履上的直貫”而要轉(zhuǎn)為“理解上的橫列”。也就是說，道德理性由傳統(tǒng)儒學(xué)一直所表現(xiàn)的“理性之運用表現(xiàn)”轉(zhuǎn)而為“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”。

對此一“辯證發(fā)展”，牟先生有一更為具體的闡述，他說：“科學(xué)還是知識方面的事，至于民主政治則是屬于客觀實踐方面的，其與道德理性的關(guān)系當(dāng)更明顯。蓋民主政體之出現(xiàn)是人之在政治生活方面自覺地決定其方向，即由此線索，我們可以把它連系于道德理性上。惟此政體既是屬于客觀實踐方面的一個客觀的架子，則自不是道德理性之作用所能盡。內(nèi)在于此政體本身上說，它是理性之架構(gòu)表現(xiàn)，而此理性也頓時失去其人格中德性之意義，即具體地說的實踐理性之意義，而轉(zhuǎn)為非道德意義的觀解理性。觀解理性之架構(gòu)表現(xiàn)與此政體直接相對應(yīng)。但此政體本身之全部卻為道德理性所要求，或者說，此政體之出現(xiàn)就是一個最高的和最大的道德價值之實現(xiàn)。此即表示欲實現(xiàn)此價值，道德理性不能不自其作用表現(xiàn)之形態(tài)中自我坎陷，讓開一步，而轉(zhuǎn)為觀解理性之架構(gòu)表現(xiàn)。當(dāng)人們內(nèi)在于此架構(gòu)表現(xiàn)中，遂見出政治有其獨立的意義，自成一獨立的境域，而暫時脫離了道德，似與道德不相干?！劣谀峭渡涑龃恕侠砉馈硎镜膬r值意義之‘價值之源’，或最高的道德理性之源，則被劃在此對等平列的境域之外，而視之為道德宗教的事或形而上學(xué)的事?！盵5]57-58牟先生認(rèn)為觀解理性之轉(zhuǎn)出是道德理性之實現(xiàn)自身的應(yīng)然要求，但現(xiàn)實中是否能真正轉(zhuǎn)出觀解理性還要取決于人的主體性。人的主體性在政體方面的彰顯即是人自覺地決定政體的方向，政體為理性之架構(gòu)表現(xiàn)還是理性之運用表現(xiàn)則取決于主體性之辯證開顯。就主客二分言，道德理性屬于人倫范疇，而觀解理性屬于客觀范疇，二者不可通約。若就觀解理性之架構(gòu)表現(xiàn)的意義而言，民主政體的開出正是最大的道德理性之實現(xiàn)。

觀解理性與道德理性在終極的、內(nèi)在的意義上是同一的。換句話說，此最高的道德理性，它的表現(xiàn)方式有兩種，一種是直接的表現(xiàn)形態(tài)即“外王是由內(nèi)圣直接推出來：以為正心誠意即可直接函外王，以為盡心盡性盡倫盡制即可推出外王，以為圣君賢相一心妙用之神治即可函外王之極致”[7]，也即《大學(xué)》中所說的由格物致知而誠意正心，由誠意正心而修身齊家，由修身齊家而治國平天下，一言以蔽之即由實踐理性直接推出外王事功。另一種是曲通的表現(xiàn)形態(tài)，即立足于人的政治自覺的民主政治之對列之局(coordination)或者說理性之架構(gòu)表現(xiàn)。這兩種表現(xiàn)形態(tài)，一為動態(tài)一為靜態(tài)，一為無對一為有對，是理性的直接運用和間接運用。就架構(gòu)表現(xiàn)來說，科學(xué)理性是非道德的，因而科學(xué)知識有其獨立性。但對二者的認(rèn)識不能只停留在此一層面上，還要看到二者的聯(lián)系。否則就會有“窮高極廣而無所止”[8]232之弊，科學(xué)理性的泛濫最終會將人類引向毀滅。牟先生認(rèn)為“從人性活動的全部或文化理想方面說”[5]57，科學(xué)理性與道德理性是相貫通的。道德理性要實現(xiàn)自身必須從其運用表現(xiàn)辯證地轉(zhuǎn)化為架構(gòu)表現(xiàn)，道德理性辯證開顯轉(zhuǎn)出觀解理性不是指道德理性對科學(xué)理性的邏輯生成，而是關(guān)涉人的主體性和實踐性的理性的辯證發(fā)展，是科學(xué)理性在道德理性統(tǒng)攝下的現(xiàn)實展開。

三、本體論意義上的“坎陷”

這個階段的“坎陷”說是牟先生對由中國傳統(tǒng)內(nèi)圣開出科學(xué)民主的進(jìn)路在本體論層次上的論證。他借康德的現(xiàn)象與物自身之超越的區(qū)分以及中國哲學(xué)之智的直覺理論，認(rèn)為對科學(xué)知識之必要性言，“在中國是無而能有，有而能無；在西方是無者不能有，有者不能無。”[9]105對科學(xué)知識來說，在西方，上帝是無而不能有，人是有而不能無。上帝并不以科學(xué)的方式認(rèn)識世界，亦不需要認(rèn)識世界，上帝是自足完滿的。人不能超拔于科學(xué)，科學(xué)理性成為人的一種必然的存在方式。在中國，人是人而圣，圣而人；人而佛，佛而人。因此，就人之為人的一面而言，科學(xué)知識對于人是必要的；就人之為圣的一面言，人又能超越科學(xué)知識，不為科學(xué)知識所困。牟先生認(rèn)為要實現(xiàn)這人而圣、圣而人的外部必然性，知體明覺(良知)不能永停在明覺的感應(yīng)之中，它必須自我坎陷，也就是自我否定，將自身轉(zhuǎn)為知性。由知性主體形成與物為對的主客關(guān)系，從而探求事物的曲折之相。這種自我坎陷，從學(xué)理上講，牟先生稱之為辯證開顯。辯證開顯的動力來自知體明覺的自我實現(xiàn)之道德心愿，他借著《易傳》中“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻”[10]來說明良知若不經(jīng)此自我坎陷就會枯萎退縮，因而此種開顯有其辯證的必然性。

從具體的過程講，牟先生認(rèn)為“知體明覺之自覺地自我坎陷即是其自覺地從無執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)”[9]106?！皥?zhí)”就是知體明覺從神感神應(yīng)中停住而顯出停滯相，停滯相即是由知體明覺轉(zhuǎn)出的認(rèn)知主體，它是架構(gòu)性的、形式的、邏輯的、常住不變的“我”(Abiding self)，不再是神感神應(yīng)中的“真我”。知體明覺無我相，而知性主體則以“執(zhí)思”為自性，因為它以概念形式把自己架構(gòu)起來。知性主體的存在與否取決于知體明覺之有“執(zhí)”或“無執(zhí)”，有“執(zhí)”即可形成，“無執(zhí)”則遂解消。牟先生在此并非否定科學(xué)知識之獨立性，而是強調(diào)人的主體性。就個體存在言，人是一種整體性、系統(tǒng)性的存在，其真實性即在于無我無他之無相性，無相非空無一物，而是說不因偏于任何一方而否棄其他任何方面。這種以整全性為特征的“真我”才是完整的“我”，經(jīng)由坎陷而轉(zhuǎn)出的“我”只是整體性之“真我”滑落下的停滯相。就現(xiàn)實存在來說，人不能沒有科學(xué)知識，因此“執(zhí)”是必要的，與物為對也是必要的。主體性的“執(zhí)”或“無執(zhí)”是能否形成主客二元思維方式的關(guān)鍵，若沒有主客二元對立的思維方式則科學(xué)必然無法形成。牟先生說知性主體“一旦形成，其自身無生滅變化”[9]108并且“觀解理性之自性是與道德不相干的，它的架構(gòu)表現(xiàn)及其成果(即知識)都是‘非道德的’”[5]57，這就完全肯定了科學(xué)知識的獨立性。他所說明者乃科學(xué)知識在其根源處是由知體明覺之辯證開顯而來，無此辯證開顯則必然沒有科學(xué)知識。中國文化幾千年的歷史正印證了這一道理，中國文化尤其是儒家文化，由于從一開始就特重主體性，始終處在知體明覺之道德境界中，而忽視了對知性主體的開顯，從而造成了中國文化傳統(tǒng)中沒有如西方之科學(xué)與民主，對此牟先生在其“外王三書”中有詳細(xì)疏解。

牟先生還將“執(zhí)”比喻為“平地起土堆”。他引用陸象山的話：“千虛不博一實”，“無風(fēng)起浪，平地起土堆”，認(rèn)為知體明覺中之行為都是天理著見的實事，神感神應(yīng)之物即是“物自身”(Thing-in-itself)?！拔镒陨怼辈⒉荒芷瓞F(xiàn)現(xiàn)象，現(xiàn)象是由知體明覺之自我坎陷而起現(xiàn)。知體明覺在神感神應(yīng)中自持自己，形成能知義的現(xiàn)象即認(rèn)知主體和所知義的現(xiàn)象(對象)。這種自持即是“坎陷”即是“執(zhí)”，是對于像平地一樣的無我無相的知體明覺的“凸起”，因此牟先生稱之為“平地起土堆”。

不管是“辯證開顯”還是“無執(zhí)”轉(zhuǎn)為“執(zhí)”都必須在實踐中展開，這一思想是牟先生對黑格爾辯證法的創(chuàng)新。黑格爾說：“在變易中，與無為一的有及與有為一的無，都只是消逝著的東西。變易由于自身的矛盾而過渡到有與無皆被揚棄到其中的統(tǒng)一。由此所得的結(jié)果就是定在”[11]。黑格爾的辯證法在“純有”“純無”的意義上是自成一體朗然貫通的，但從“純有”過渡到“實有”就產(chǎn)生了邏輯矛盾：何以由“純”而轉(zhuǎn)出“不純”？牟先生通過主體性的實踐解決了這一問題，觀念的善經(jīng)此辯證開顯而實現(xiàn)“純有”到“實有”的開出。

綜上所述，牟宗三先生的“坎陷”論，其認(rèn)識論意義是指“天心”坎陷自我轉(zhuǎn)為“了別心”，即在道德理想之現(xiàn)實轉(zhuǎn)進(jìn)中辯證地開出科學(xué)知識，與此相對的是“涌出”以會物歸己或曰“攝智歸仁”。歷史文化意義上的“坎陷”是指在人的主體性的實踐活動中，良知的自我否定、辯證發(fā)展和現(xiàn)實展開。在本體論意義上的“坎陷”是指學(xué)理上的辯證開顯和具體過程上的“無執(zhí)”轉(zhuǎn)為“執(zhí)”。

[1] 牟宗三.道德的理想主義[M].長春:吉林出版集團有限責(zé)任公司，2010：1.

[2] 白欲曉.“良知坎陷”:牟宗三的思想脈絡(luò)與理論展開[J].現(xiàn)代哲學(xué),2007(4)：79-85.

[3] 朱熹.朱子全書(第一冊)[M].上海:上海古籍出版社，2002：56.

[4] 牟宗三.牟宗三先生全集8:從陸象山到劉蕺山[M].臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003.

[5] 牟宗三.政道與治道[M].長春:吉林出版集團有限責(zé)任公司，2010.

[6] 牟宗三.中國哲學(xué)的特質(zhì)[M].上海:上海古籍出版社，2008.

[7] 牟宗三.歷史哲學(xué)[M].長春:吉林出版集團有限責(zé)任公司，2010：182.

[8] 朱熹.四書章句集注[M].金良年，今譯.上海:上海古籍出版社，2006：232.

[9] 牟宗三.現(xiàn)象與物自身[M].長春:吉林出版集團有限責(zé)任公司，2010.

[10] 黃壽祺，張善文.周易譯注[M].上海:上海古籍出版社，2007：422.

[11] 黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京:商務(wù)印書館，1980.